本文節(jié)選自《脆弱的幸福》【法】茨維坦·托多羅夫著,，孫偉紅譯,，華東師范大學出版社2012年版。全文分四次推送,，本次推送為第四部分,。

文| 茨維坦·托多羅夫

譯| 孫偉紅

4. 道德個體

//第三條道路

讓我們回到起點。在盧梭最初提出的自然與社會狀態(tài)的對立中,，前者被認為是有價值的但只在理想中存在；即便是真的存在過,，再回到那個時候也是不可想象的,。后者是實際存在的，但被認為沒有價值——那就是我們身邊的生活,。這就是為什么必須要試圖走出這個困境,。公民采取的是第一條道路——他對社會狀態(tài)的現(xiàn)實有完全清楚的認識（人不可逆轉(zhuǎn)地社會化了）。他放棄了起初的,、被認為是不可實現(xiàn)的理想,，為自己創(chuàng)造出另一個理想。這回是純粹社會化的,，因此必須要抹掉最初的愿望的任何痕跡,，必須徹底改變?nèi)说奶煨浴＿@種唯意志論的態(tài)度的結(jié)果就如我們所看到的那樣令人失望,。孤獨的個體選擇了第二條道路——他完全保留了自然人的理想,；但是這樣他就得被迫把人類的社會性擱置在一邊，想象著只要獨自一人生活就足以重新找到自然狀態(tài),。如此盲目的做法也同樣不能導向持久的幸福,。因此這兩者都包含著危險,，令人在其面前猶豫不決。盧梭悄悄提醒我們當心第一條道路,，正如他也讓我們看到了（有時并非情愿地）第二條道路所帶來的難題,。

所以說，問題就在于：怎樣才能調(diào)和人類的現(xiàn)實（他的社會性）與他的理想（他的自然性）,，既然取消兩者中的任何一個每次都導向了死胡同,？“如果人所懷有的兩重目的能夠合為一個單獨的目的，那么,，在消除了人的矛盾的同時,，他也就會消除通往幸福生活的一大障礙“。把矛盾二者進行調(diào)和,，讓天然理想與社會現(xiàn)實實現(xiàn)統(tǒng)一,，這是盧梭將要在《愛彌兒》，這部被他當作自己巔峰之作的作品中所要做的嘗試,。并且,，正如描繪公民道路適合用系統(tǒng)的論文，自傳適合描述孤獨個體一樣,，也有一種特別的文學體裁格外適于道德個體的展現(xiàn)：《愛彌兒》就是這樣一部混合著作,，既是個人化的，又是非個人化的,，既是想象的又充滿思考,。這是一部關(guān)于怎樣在社會內(nèi)部配像理想的人（即“自然的人”，用盧梭自己的語匯來說）的論文,?！跋胍囵B(yǎng)自然的人并不是因此而要把人變成野蠻人并把他打發(fā)到密林深處”?！吧钤谧匀粻顟B(tài)中的自然與與生活在社會狀態(tài)當中的自然人之間有許許多多的不同,。愛彌兒不是要被擱置在沙漠中生活的野蠻人，而是生來要在城市中居住的野蠻人”,。這里,，可以清楚地看到“自然人”這個表達方法的兩種含義之間的區(qū)別，而孤獨個體曾傾向于將之混淆起來,。

人類的第一條道路曾將其導向一種“全面社會化”（就像人們所說的“全面電子化”的意思一樣）——這就是“社會主義”的道路,，就這個詞的字面意義而言，我們或許可以這樣說,。第二條道路曾試圖將人類封閉在“絕對個人化”的空間中——這就是“個人主義”,。第三條道路在盧梭那里沒有特別的名字，我們或許可以將之稱為“中庸的道路”,，以表達對孟德斯鳩的敬意（盧梭的觀點在這里很奇怪地與之非常接近）——孟德斯鳩曾用這個名字來指稱一類以權(quán)力分配的混合為特征的“政府”,。夢想著“統(tǒng)一性”的盧梭卻曉得如何實事求是地看待自己：“我是個混合體”,，他在《給弗朗基耶爾先生的信》中說道。他創(chuàng)造的人物愛彌兒,，也是個體成長方面混合的結(jié)果,。人將不再試圖“改變”人的天性，而是想方設法讓人的天性適應這個既存社會,，來拉近現(xiàn)實存在與理想的距離,。

《盧梭評判讓-雅克：對話錄》

袁樹仁譯，上海人民出版社2007年版

因此,，這里盧梭考察社會實際及其與個體之間關(guān)系所用的完全是另一套方法,。首先重要的是要明白人其實別無選擇?！霸谧叱鲎匀粻顟B(tài)的同時,，我們也就迫使我們的同類也從中走出來；不管他人意愿如何,，都沒有人能夠在那個狀態(tài)一直停留”,。如果人堅持要在社會中生活卻無視社會的存在，換句話說,，如果人選擇了孤獨,，那么他注定要失敗?！耙粋€想把自己看成孤獨的存在,，什么都不依靠，自給自足的人只可能是悲慘的”,。由此我們看到,，只要愿意，盧梭就絕對不會混淆這兩種截然不同的孤獨——一種是屬于自然狀態(tài)的,，另一種是人在社會當中所體會到的。

在社會狀態(tài)（也就是說：到處）,，自給自足的生靈都是悲慘的,。只有上帝才是唯一一個幸福的自給自足的存在，而人并不是神,?！爸挥猩系鄄拍芟硎芙^對的幸福；而我們當中有誰對此有了解呢,？如果某個不完美的生靈能夠自我滿足,，那么在我們看來他所享受的是什么呢？他可能是獨自一人,，過得很悲慘”,。站在孤獨個體視角的,，曾只看到城市的種種負面的盧梭，當他考慮到他的“中庸的人”時,，卻完全明白城市的吸引力在何處：“如果每個人都自給自足,，那么對他來說只要了解那個能夠養(yǎng)活他的地區(qū)就行了?！币靶U人就是這么做的,。“但是對于必須過社會生活的我們來說,，我們每個人的興趣就是要到那些有最多社會生活的地方去,。這就是為什么所有人都會涌向羅馬，巴黎,，倫敦”,。

《對話錄：盧梭評判讓-雅克》中的一段話很可以證實這種關(guān)于社會性的另一個版本。那段話格外說明問題,，因為它緊接在一段盧梭關(guān)于自己對于孤獨的興趣的描繪之后,。但是，當盧梭不愿意那么做時,，他完全有能力區(qū)分開他自己生活的特別之處和他對于人類抱有的理想,。他因而寫道：“絕對的孤獨是一種悲傷的狀態(tài)并且違反天性：感情豐富心靈，意見的交流活躍精神,。我們最甜美的生活都與他人相關(guān),，是與他人共同相處中獲得的，我們真正的自我也從來不全在我們自己身上,?？傊嗽谶@個世間就是被如此構(gòu)造的,，以至于沒有別人的幫助人就從來不能好好地享受自己”,。

孤獨不是與自然狀態(tài)相沖突，而是與現(xiàn)實存在的人,，即具有社會性的人的天性相沖突：“不應該混淆野蠻狀態(tài)下的自然和社會狀態(tài)下的自然”,。《漫步遐想錄》曾憂傷地說到,，他人總是在我們的自我當中,；而這里，盧梭以一種比較快樂的方式斷言,，自我的一部分也在他人身上,。我們的幸福因此是一個社會人的幸福，他人對于我們而言必不可少,。社會不是迫不得已的選擇,，不是一個“附屬品”,，它產(chǎn)生出許多優(yōu)點，社會不存在的話,，這些優(yōu)點也隨之不再,，并且，交流的本身也是美德,。

//家庭教育

為了修補自然與社會的撕裂,，盧梭提出一個妥協(xié)的方法，他稱之為家庭教育,，與公共教育截然不同——后者旨在與社會有益,，以集體的方式進行；前者則意圖改善個體,，為個體量身定做,。但是，因為人是在社會當中生活的,，這種改善就在于為人過社會生活做準備：“對于任何公民而言最必須的藝術(shù)”（因而不管他后來的選擇如何）“就在于知道怎樣與同類相處”,。不幸的是這并非普遍推行的那種教育：“人們聲稱為過社會生活來培養(yǎng)我們，而教育的方法卻是好像我們得在監(jiān)獄中獨自一人度過一生一樣”,?！稅蹚泝海蛘摻逃匪獜浹a的正是這種不足,。這本書同時還更多呈現(xiàn)了一種對教育原則的思考,，而不只是一本給教書育人者對教材。

盧梭找到的克服自然狀態(tài)與社會狀態(tài)之間沖突問題的方法最終非常簡單——他設想了兩個大的教育階段,，在每一個階段當中都把重點放在兩個對立體的其中之一上面,。第一個階段——被盧梭稱作“否定教育”階段，但我們或許應該稱之為“個體教育”階段——時間是從出生到“擁有理性的年齡”,，即15歲左右,。第二階段，社會教育階段,，就從這個時候開始直到生命終點,。第一階段的目標是要促進我們身上的“自然人”的發(fā)展；第二階段,，要使我們適應與其他人類在一起的生活,。在第一階段過程中,，愛彌兒要學習“所有與他自己有關(guān)的一切”,；在第二階段當中，他將要對“人與人的相互關(guān)系”有所了解并獲取“社會德操”,。自然人只了解與事物的關(guān)系,，公民的理想則是在其中加入人與人的關(guān)系,。這也將是第一階段教育的原則，但不是第二階段的目標,?！爱斎丝可眢w來認知的時候，他得通過與事物的關(guān)系來研究自身,，這就是人童年時所做的,；當人開始感覺其道德存在時，他必須要通過與他人的關(guān)系來研究自身,，這是他一生的事業(yè)”,。“兒童先觀察事物,，然后才觀察人,。承認首先要觀察他的同類，然后如果有時間的話才觀察事物”,。

因此,，個體教育首先針對人的身體存在：它有助于鍛煉各種感官，完善各種身體機關(guān),。它努力讓兒童在物的層面達到獨立狀態(tài)（不要使他們處于幼稚的狀態(tài)）：“為了實現(xiàn)意愿,，他不應需要請求他人幫忙”。這種獨立顯然并不等同于孤獨個體理想的自給自足——那是承認生活的目標,，牽涉的更多是精神而不是身體,。

由于兒童除了接受教育他的人所發(fā)出的指示以外還會接受許多其他的指示，因此也必須要在這種個別教育中留出一個重要部分來阻止別的要求在她身上扎根——這就是為什么盧梭把它稱作“否定教育”,。

關(guān)注社會關(guān)系,、精神品質(zhì)或者抽象的精神思考是無用的（他們還不到“理性的年齡”），讓孩子讀書也沒什么用處（唯一的,、頗有意味的例外是《魯濱遜漂流記》——這本小說的主人公在他的島上是以自然人的方式來生活的）,。

如果如此這般為兒童的獨立發(fā)展創(chuàng)造有利條件，延遲社會壓力的出現(xiàn),，那么我們就會培養(yǎng)出這樣的一個人來,，他的首要品質(zhì)將是真實，即與其自身的某種和諧一致,。愛彌兒應該“用自己的眼睛看,，用自己的心感覺，除了自己的理性以外不服從任何權(quán)威”,。他要學會避免的不是與人相處,，而是避免盲目屈從流行觀念，學會避免總是按流行標準行事，即便這些標準不斷在變化,，還要學會避免擔心人群對他的評價（即“人們會怎么看呢,？”）。正如并非任何社會生活都會導向虛榮一樣,，也并非所有的孤獨都是利己主義,。本著這種精神教育出來的人行為舉止將“不會理會那些只以時髦和偏見為準則的專斷評價”。一句話,，相對于權(quán)威——不管來自政治,、社會、家庭哪一方面的都好,，也不管是公開施加的還是暗地存在的——他會更加偏愛理性以及憑借理性之力所得出的判斷的召喚,。正是通過理性的這種純粹個人化的活動，人才得以與整個族類進行溝通,。

//智慧

但是雖然有這種個體的培養(yǎng),，家庭教育還只進行了一半?！皭蹚泝翰皇潜凰茉斐鰜硪恢边^孤獨生活的,；他是社會的一員，必須完成對社會的義務,。因為生來要和他人一起生活,，他必須了解他們”。甚至,，這第二個階段,，即社會教育，才是遠遠最為重要的,?！霸诖酥埃覀冴P(guān)注的還只是些兒童游戲,；只有到了現(xiàn)在,，它們才真正變得重要起來。普通教育結(jié)束的這個時期才恰好是我們的教育應該開始的時刻”,。

《愛彌兒》法文版

如果說兩種類型的教育都是必須的,，那是因為人類的行為都要經(jīng)歷雙重考驗，都要根據(jù)兩個不同的價值體系來對其進行評判,。第一個考驗,，個體教育為之做準備的，涉及到的是我們行為的真實性,；最好的行動是與我們自身完全和諧一致的,，并由此出發(fā)達到最高強度的行為,。判斷的標準在這里都潛藏于每個人的心中，這是孤獨個體所了解的唯一標準,。那種素質(zhì)是必需的但不足夠：一個干壞事的人很可以與其自身保持完全和諧一致（“只聽從內(nèi)心愿望”）因而也是真實的；他也能夠賦予作惡的過程以很大的強度,；但壞事仍然還是壞事,。正是在這里出現(xiàn)了第二個考驗，社會教育即為此而做準備,。人的行動現(xiàn)在必須滿足超驗的,、對所有人來說都一樣的條件，這就是學習區(qū)分善和惡,，也就是學習什么事道德,，這種學習只有在人際關(guān)系存在的背景當中才能進行。

如果說有一點理論對盧梭從不曾做過改變,，那正是這個——在自然狀態(tài)當中,，由于缺乏人與人的交流，人還不能區(qū)分美德與惡行,；因此公正這種情感在自然狀態(tài)中不為人知曉,，也無所謂道德。因此,，在這種狀態(tài)中的人還不完全是人,。“只局限于身體本能,，人什么也不是,，是野獸”。只有彼此交往才能發(fā)展理性,，發(fā)展依賴于理性的道德感,。“只有在成為具有社會性的同時他才變成道德存在”,。關(guān)于對此的評判,，那是毋庸置疑的——這個過渡是“幸福的瞬間……，它把一個愚蠢的狹隘的動物變成了一個聰明的生物,，一個人”,。

然而，教育的兩個階段與人性的兩種“狀態(tài)”是相對應的,。在第一階段,，人們強調(diào)的是單獨個體以及它的身體能力的價值，因此必須避免求助于理性及道德,。在第二階段當中,，人了解了社會關(guān)系，獲得了理性，他能夠發(fā)現(xiàn)“善與惡的概念,，這使他真正成為一個人,，成為他的同類的一分子”。

但是正如第一階段教育的目標不是塑造孤獨個體,，社會教育也并不以培養(yǎng)盧梭所講的意義上的公民為目標,；第三條道路并不靠來自兩個階段的各種因素的機械疊加來獲得。這里,，人的社會所指的是最為廣泛意義上的人類社會——所設計的不是一個國家,，而是整個人類。我們不要忘記蘇格拉底與加圖的比較：蘇格拉底作為世界居民,，是美德或說智慧的化身,；作為愛國者的加圖代表的則是偉大或者公民精神。埃米爾的目標也是要邁入“智慧之年”,。

操守與道德不僅只在社會當中存在,，而且它們還只是對他人存在的意識：其特征就是可以把同樣的態(tài)度延伸到整個人類身上：道德就是能夠普遍化的那些東西?！拔覀冴P(guān)注的目標越與我們自身無關(guān),，對個人利益的夢想就越不可怕；這種利益越是普及化,，它就越加公平,，而我們身上對人類的愛也就是對公正的愛，并不是別的什么”,。忘卻自我,，而不是尋找自我，是人類智慧的源泉,?！耙粋€人越是專注致力于他人的幸福，他的關(guān)注越是情形,、智慧,，他就越不會弄錯什么是善，什么是惡”,。正因為如此,，薩瓦牧師才用利他主義和利己主義來區(qū)分好人和壞人?！昂萌艘匀w為參照來安排自己的生活,，……壞人則以自己為參照來安排一切。后者把自己作為一切事物的中心,，前者則與自己保持半徑距離,，待在周邊”,。在公民要避免與外國人混雜而居的時候（孤獨個體則避免與任何人接觸），而道德個體則要開始在國家之外的游離：“這是一個極好的反對民族偏見的控制的措施”,。

在盧梭的頭腦中,，這種世界主義的態(tài)度與基督教相連；我們還記得耶穌代替蘇格拉底而現(xiàn)身,?！白匀环ㄒ约叭w人類互相友愛的健康觀念很晚才傳播開來，其在世界范圍內(nèi)進展如此緩慢,，只有基督教才是的這些觀念得以充分普及”。盧梭的有神論,，一種普世宗教,，所向往的是一種“為全人類而設立的道德”，是“適用于所有的人的普遍的共同的原則”,。

道德個體不是公民,。那么他講怎樣確立與公民理想的關(guān)系呢？在最初階段,，盧梭建議他保持謹慎和耐心,。在深入了解一個情形的方方面面之前，要遵守我們所居住的國家的法律,，不要試圖改變它們,；所有的改變就其本身而言都是不好的，不到萬不得已不要求助于改變,。因此最初的反應是保守的,。但是，慢慢地,，人要對他所生活的地方的那個政體有比較深入的了解,。要想怎么做，就必須要有一個絕對的典范（應該如何要先于如何）,；人們可以在同一個盧梭的《社會契約論》當中找到它,，在《愛彌兒》內(nèi)部也有這部書的簡要敘述。我們明白這里對于理想國度的思考有什么作用,；它并非行動綱領(lǐng)而是分析工具,。“首先在我們當中建立起政治權(quán)利的真正原則,。既然基礎(chǔ)已經(jīng)打好,，就請過來看看人在上面建起了什么”。

現(xiàn)實的制度永遠不會與《社會契約論》當中給出的圖表相吻合,，但是差別有大有小,，也就是這些將決定道德個體對于體制的態(tài)度,。“如果個體利益也像總體意志那樣保護了他,，如果國家的暴力令他免于了個體暴力的侵犯,，如果他所目睹的惡意令他愛善，如果我們的體制本身就使他了解并憎恨其中的不公正,，那么,，即使社會契約沒有被人們遵守又有什么重要呢？”與孤獨個體不同,，道德個體對其所生活的國度的政治體制并非無動于衷,；但他也并不要求這些體制達到盡善盡美：他并不試圖用理想來代替現(xiàn)實。他也不指望體制帶給他自由：自由要靠他自己去獲取,。不過,，他對體制有最低的要求：體制必須要保護并保證他不受個體暴力的侵害，要讓他能夠過“平靜”的生活,。一個特殊的社會也可以接受,，只要它允許其成員發(fā)展批判精神：換句話說，它要允許他們理想與現(xiàn)實區(qū)別開來,，而不是迫使他們宣稱這個社會就是人間天堂,。如果不是出于幻覺，人是不會永遠為善的,；但人可以用山來作為衡量自己行為的尺度,。從這里可以看到，盧梭對于社會生活的觀念與人們曾試圖要他負責的集權(quán)綱領(lǐng)的距離有多么遙遠,。只有在這些最起碼的自由未得到保障的情況下個體才要通過反抗或出走來摒棄他所生活的社會,。

因此，道德個體講在社會當中生活,，但他講不會完全變成為一個社會的努力,。他講尊敬自己的國家聃為全體人類的幸福而努力；我們看到,，不是為了世界另一邊的他所不知的受苦民眾,，而是為了他身邊的人而努力。正是在這樣的與他人的關(guān)系當中他將實踐自己的普世精神,，即美德,。愛彌兒不會成為政治家：他會結(jié)婚并珍惜與自己親近的人。但是,，一對夫婦的理想將不同于孤獨個體的理想,，不再完全的融合，即對方的消失：“讓兩人中的任何一個——他們始終都是自己的主人,，可以支配自己的愛撫——都有權(quán)利只在符合自己意愿時才給對方愛撫”,。每個人都保持自由意志,；另外一個人因此一直都是獨立的主體：這個論斷之所以特別引人注目，是因為盧梭在另外的地方是反對男女平等的,。

這就是向人類展開的第三條道路,，即道德個體的道路的幾個特征。盧梭自己也并未一直遵循這條道路,，但這是唯一一條他毫無保留加以推薦的道路,。這條道路并不必然通往幸福；并且,，即使這條道路創(chuàng)造了幸福,，這幸福也不是什么絕對肯定的東西，絕非一朝取得便可一勞永逸,。這條道路的終點在于實踐一種好的社會關(guān)系：不恨多,，但這可能是人類所能獲得的一切；如盧梭所說,，他們從中獲取醫(yī)治他們的天性的甚至他們的惡的藥劑,，正是通過這個,，他們更加適應人類的處境,。“人的弱點使他需要過社會生活：正是我們共同的不幸讓我們的心去愛所有人類”,，盧梭在《愛彌兒》中寫道,。并且，他還加上一句——“就這樣,，在我們的缺陷本身當中產(chǎn)生了我們脆弱的幸?！薄?/p>