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生命與倫理： 齊美爾生命哲學(xué)基礎(chǔ)上的個(gè)體法則 
（照片為作者提供） 本文作者：潘利俠,，天津理工大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院 摘 要：以其早年對(duì)貨幣經(jīng)濟(jì)下的個(gè)體處境及兩種個(gè)體主義的思考為背景,，晚年的齊美爾在生命哲學(xué)的基礎(chǔ)上集中闡述了有關(guān)倫理準(zhǔn)則的個(gè)體法則。西方的主導(dǎo)倫理思想視倫理為普遍法則對(duì)個(gè)體行動(dòng)的約束,，普遍法則的合法性建立在一種二元對(duì)立的,、機(jī)械的、理性的,、目的論的視角之上,。個(gè)體法則卻以作為應(yīng)該的個(gè)體生命為源泉，打破了以康德為代表的西方倫理思想中的各種視角局限,，同時(shí)回應(yīng)了齊美爾早年有關(guān)貨幣經(jīng)濟(jì),、文化悲劇和個(gè)體主義的思考,，提供了一種與功利主義、利己主義等不同的個(gè)體主義話語,。 《生命直觀》是齊美爾（又譯作“西美爾”）最后一部著作,，盡管這部作品除第一章之外，其他三章在1910至1916年已經(jīng)發(fā)表過,，但是齊美爾通過新寫的第一章“生命之超驗(yàn)”整合了全書內(nèi)容,，并對(duì)其他三章做了相應(yīng)的修改和完善。齊美爾曾對(duì)妻子說,，《生命直觀》是他思想的最終結(jié)論（Levine,，2010：xi）。他也在去世前不久對(duì)朋友凱瑟琳提及,，他正在從事一項(xiàng)艱難的倫理和形而上學(xué)研究,，對(duì)于已到收獲年紀(jì)的人來說，這項(xiàng)工作刻不容緩（Levine,，2010：x）,。齊美爾所指的這項(xiàng)研究就是《生命直觀》。值得注意的是,，齊美爾稱之為“倫理和形而上學(xué)研究”,，這說明對(duì)他本人來說，《生命直觀》首先是一本倫理學(xué)作品,。但是,，齊美爾的生命哲學(xué)在英語學(xué)界長期被忽視，《生命直觀》及其中的倫理思想沒有得到太多關(guān)注,，直到2008年才有英譯本,，而且，即使是注意到《生命直觀》重要性的人,，往往也把關(guān)注點(diǎn)放在齊美爾如何以生命作為基本視點(diǎn)統(tǒng)合了世界,，生命哲學(xué)是否是貫穿齊美爾一生的思想線索，卻很少注意這本書的倫理意涵,。因此,，本文對(duì)《生命直觀》的關(guān)注點(diǎn)主要是其倫理意涵?！渡庇^》中最集中談?wù)搨惱韱栴}的就是最后一章“個(gè)體法則”,。這章內(nèi)容源自齊美爾在1913年發(fā)表的一篇同名文章，當(dāng)時(shí)的文章多了一個(gè)副標(biāo)題——“對(duì)于倫理準(zhǔn)則的研究”（Levine,，2010：xv），被去除的副標(biāo)題反而更鮮明地道出了個(gè)體法則的倫理指向,。倫理問題是齊美爾終其一生持續(xù)關(guān)注的主要問題之一,。個(gè)體法則是個(gè)體面臨倫理抉擇時(shí)求助的形而上資源（Simmel,，2010：102），這是齊美爾多年來研究歷史與現(xiàn)實(shí)中的多種個(gè)體處境后得出的最終結(jié)論,。對(duì)個(gè)體人格完善的關(guān)注貫穿于齊美爾各個(gè)時(shí)期的思想（Levine,，1971：xii；成伯清,，1999：22）,，而個(gè)體的完善離不開一定的社會(huì)環(huán)境?！白晕液蜕鐣?huì)總體之間的實(shí)踐性二元對(duì)立,，一般說來，它是倫理問題的根源”（Simmel,，2007a：178）,，因此，個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系是齊美爾思想的重點(diǎn)之一,?？傮w來講，齊美爾認(rèn)為,，最初個(gè)體與社會(huì)屬于同一個(gè)未分化的統(tǒng)一體,，后來個(gè)體化興起，個(gè)體之間以及個(gè)體和社會(huì)之間產(chǎn)生矛盾,，個(gè)體利益和社會(huì)性道德法則之間的對(duì)立也隨之產(chǎn)生,。一方面，社會(huì)為了自己的發(fā)展,，想要把個(gè)體塑造為片面發(fā)展的社會(huì)功能承擔(dān)者,；另一方面，個(gè)體想要作為完整的個(gè)體得到全面發(fā)展,，個(gè)體和社會(huì)由此陷入永久的沖突（Simmel,，2007a：178，1965：58-59,；西美爾,，2002：272）。個(gè)體和社會(huì)的對(duì)立也體現(xiàn)在個(gè)體人格內(nèi)部不同部分的關(guān)系中,，投身社會(huì)的個(gè)體展示的是他人格中與其他人相同的一面,，通常也是更加粗糙、原始,、次要的方面（Simmel,，1965：77），因此導(dǎo)致了個(gè)體人格中獨(dú)特和深刻部分的停滯和萎縮,?！吧鐣?huì)助長了社會(huì)成員的夷平化,。它制造出一個(gè)均值并使社會(huì)成員很難通過生活質(zhì)量或數(shù)量的卓越去超越這一均值?！保⊿immel,，1965：63）故而，齊美爾始終相信只有超越社會(huì)束縛才能得到真正道德的個(gè)體（Simmel,，1994：11）,，不過，超越社會(huì)束縛并不意味著一種離群索居式的孤立,，而是將道德的基點(diǎn)放在個(gè)體生命自身,，在個(gè)體的一次次自決中活出個(gè)人作為應(yīng)該的生命（life as Ought），最終讓形式與生命,、道德法則和應(yīng)該的生命,、個(gè)體與社會(huì)等重重對(duì)立重新統(tǒng)一于生命之流（Simmel，2010）,。具體來說,，齊美爾的許多研究都涉及在個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系中討論個(gè)體發(fā)展問題，貨幣經(jīng)濟(jì)及文化悲劇下的個(gè)體處境,、兩種個(gè)體主義等內(nèi)容是齊美爾提出“個(gè)體法則”時(shí)重點(diǎn)回應(yīng)的議題,。為了更好地了解個(gè)體法則的思想背景，本文首先對(duì)齊美爾有關(guān)上述議題的主要觀點(diǎn)稍作介紹,。（一）貨幣經(jīng)濟(jì)下的個(gè)體齊美爾在對(duì)貨幣經(jīng)濟(jì)的描述中特別提到,，貨幣的普及使個(gè)體從特定地域、特定物體和特定人的束縛中擺脫出來,。個(gè)體可以自由流動(dòng),，可以通過貨幣履行債務(wù)，也可以用貨幣交換任何物品和服務(wù),，不再依賴任何特定的個(gè)人,、實(shí)物和地域，個(gè)體自由因此獲得了空前的發(fā)展,。個(gè)體自由蘊(yùn)含著個(gè)體選擇完善自己的可能,。首先，貨幣作為一種社會(huì)形式,，它能僅憑對(duì)金錢利益的興趣就把人們聯(lián)合在一起,，最大限度地容納人們?cè)谄渌矫娓鞑幌嗤呐d趣。由此,，貨幣經(jīng)濟(jì)為最大限度的個(gè)體分化和個(gè)體完整性創(chuàng)造了條件,，也使社會(huì)聯(lián)合可以以最廣的規(guī)模展開。由于貨幣的存在，“人們可以加入一個(gè)團(tuán)體卻又不必犧牲一點(diǎn)個(gè)人自由和秘密”（西美爾,，2002：266）,。其次，貨幣經(jīng)濟(jì)構(gòu)筑了一個(gè)客觀冷漠的技術(shù)組織系統(tǒng),，參與者在其中的隸屬和服從、上下級(jí)關(guān)系等完全擺脫了私人主觀的成分,，不再涉及個(gè)體的自由,、尊嚴(yán)等因素。這一方面讓貨幣經(jīng)濟(jì)下的等級(jí)制度易于接受,，另一方面也使個(gè)體能將私人的東西完好地保存在貨幣經(jīng)濟(jì)這一客觀體系之外,，把投入貨幣經(jīng)濟(jì)中的人格部分降到最低，在貨幣經(jīng)濟(jì)之外發(fā)展自己完整的人格（西美爾,，2002：260）,。齊美爾一再強(qiáng)調(diào)，貨幣經(jīng)濟(jì)雖然將個(gè)體置于比以前更廣泛的人與人,、人與物的聯(lián)系中,，但同時(shí)也引發(fā)了一種相反的傾向，即個(gè)體以比從前更高的程度返回自身,。在生活的物質(zhì)內(nèi)容變得越來越?jīng)]有個(gè)性,、越來越客觀化的同時(shí)，無法被物化的事物則變得更加個(gè)性化,，成為自我獨(dú)具的財(cái)產(chǎn),。就像打字機(jī)的使用使寫作在形式上成為千篇一律、毫無個(gè)性的活動(dòng),，卻使個(gè)性化的東西得到了保護(hù),，不會(huì)像手寫那樣透露個(gè)人的秘密，個(gè)體最私有的財(cái)產(chǎn)由此能夠更為完善地保留起來,。寫作者也不再糾結(jié)于形式,，只專注于寫作的純粹內(nèi)容。外部事物中不再能夠?qū)ひ娭黧w的靈魂,，但主體的靈魂卻有可能進(jìn)入一種更為封閉和內(nèi)省的境地,。最后，“惟有貨幣,，我們可以徹底地,、毫無保留地占為己有，惟有貨幣不折不扣地行使了我們分派給它的功能”（西美爾,，2002：252）,。擁有貨幣之外的任何其他實(shí)物都意味著擁有者要受該實(shí)物自身特點(diǎn)的束縛，但貨幣卻因其純粹的符號(hào)性免去了任何因?yàn)橘|(zhì)料特性而受到的限制，而且貨幣可以和任何事物進(jìn)行交換,，因此,，貨幣給予了個(gè)體通過自身統(tǒng)轄萬物的機(jī)會(huì)?！凹偃缭谀承┯欣闆r下現(xiàn)代人可以贏得一片主體性的保護(hù)區(qū),，為其最個(gè)性化的存在（不是社會(huì)意義上的而是更深層的形而上意義上的）獲得一個(gè)隱秘的離群索居的獨(dú)處領(lǐng)域，這在某種程度上是對(duì)古代宗教生活風(fēng)格的彌補(bǔ),，那么這要?dú)w功于貨幣使我們?cè)絹碓綗o須接觸事物,，同時(shí)貨幣又使我們極為容易地統(tǒng)轄事物，從中選取我們所需,?！保ㄎ髅罓枺?002：381）然而,，貨幣經(jīng)濟(jì)為個(gè)體自由帶來巨大空間的同時(shí)也帶來了新的障礙,。貨幣經(jīng)濟(jì)下的個(gè)體自由有可能是一種失卻終極價(jià)值的自由，沉溺于“貨幣萬能”的個(gè)體有可能在對(duì)貨幣的無限貪婪中放棄對(duì)終極目標(biāo)的尋求,。貨幣的無特性和便于量化也使獲得自由的個(gè)體有可能失去任何特質(zhì),，只剩下貨幣擁有量的差異。個(gè)體不斷地追求貨幣又不斷失落,，陷入漫無目的的迷茫,，人與人之間的關(guān)系也變得客觀冷漠、精明算計(jì)（西美爾,，2000,；西美爾，2002,；陳戎女,，2002：11-15；鄭作彧,，2015,；李凌靜,，2018）,。貨幣經(jīng)濟(jì)下個(gè)體發(fā)展的困境是文化悲劇的一個(gè)集中體現(xiàn)，文化悲劇原本存在于各個(gè)時(shí)代,，但是在貨幣經(jīng)濟(jì)時(shí)代卻前所未有地加劇,?！吧钜讶遮呁饣畹募夹g(shù)方面壓倒了其內(nèi)在的方面,，即生活中的價(jià)值”（西美爾,，2003：183）,，“客體性壓倒了主體性”（西美爾，2003：187）,，其根本原因在于貨幣經(jīng)濟(jì)時(shí)代生產(chǎn)技術(shù)高度發(fā)展,，人造物極大豐富，遠(yuǎn)超出個(gè)體的吸納能力,，壓制了主體文化的發(fā)展,。人造物的創(chuàng)造原本是為人服務(wù)的，但是隨著它們自成一體,，變成一個(gè)宏大的有著自身客觀邏輯的獨(dú)立體系,，人卻反過來要服從于這個(gè)人造物體系的邏輯?？腕w文化發(fā)展的速度大大超過主體文化發(fā)展的速度，文化悲劇空前加劇,。貨幣是人造物中最普遍的一個(gè),，貨幣的普及以及貨幣對(duì)人的主宰本身就是客體文化飛速發(fā)展并反過來壓制主體文化的一個(gè)典型案例（Simmel，1997,；西美爾,，2002）。在貨幣經(jīng)濟(jì)蔓延的情勢下,，個(gè)體要么被貨幣所吞噬,，要么更加徹底地退回內(nèi)心。總之,，貨幣一方面為個(gè)體發(fā)展創(chuàng)造了空前的空間,，另一方面又有可能因?yàn)樽陨淼拇嬖趯€(gè)體吞沒。不過,，個(gè)體面對(duì)貨幣和客體的宰制時(shí)是“順應(yīng)”還是“反彈與逃逸”（王小章,，2003：5），這最終取決于個(gè)體本身（西美爾,，2002：381,；王小章，2004：28-32）,。盡管陷入貨幣漩渦的個(gè)體很容易因迷失而被吞沒,，但個(gè)體并非沒有乘風(fēng)破浪成為弄潮兒的可能。個(gè)體決斷的力量源泉在哪里,，這可能是個(gè)體法則要解決的問題之一,。（二）兩種個(gè)體主義：量的個(gè)體主義和質(zhì)的個(gè)體主義齊美爾提到，自文藝復(fù)興時(shí)代產(chǎn)生了人們所說的“個(gè)性”以來,，出現(xiàn)過兩種個(gè)人主義,。一種是十八世紀(jì)出現(xiàn)的、以自由和平等為信條的個(gè)體主義，齊美爾稱之為“量的個(gè)體主義”（Simmel,，1971a：224）,。這種個(gè)體主義的核心不是獨(dú)特（distinction），而是自由（freedom）,。它以當(dāng)時(shí)盛行的自然觀念為參照,，將個(gè)體自然的平等作為基本信條，崇尚個(gè)體利益的自由競爭,，認(rèn)為所有政治,、宗教、經(jīng)濟(jì)方面的外在約束都是對(duì)完善人性的扭曲,，只要去除這些約束,，個(gè)體就能達(dá)至至善、至美,、幸福的完滿人性,，實(shí)現(xiàn)真正的個(gè)性。對(duì)“量的個(gè)體主義”者來說,，“當(dāng)一個(gè)人擺脫了所有不完全屬己的東西,，剩下的就是他存在的真正本質(zhì)，這一本質(zhì)是作為普遍的人,、作為人類的人,，它存在于這個(gè)人身上，也存在于任何一個(gè)其他人身上,，恒久相同的本質(zhì)被經(jīng)驗(yàn)歷史掩飾,、消減、扭曲了”（Simmel,，1971a：220）,。也就是說，真正的個(gè)性與普遍的人性等同,，所有的個(gè)體根本上擁有相同的本質(zhì)，分享普遍的人性,。一旦從外在的束縛中解脫,，每個(gè)人都會(huì)成為與他人相同的人，個(gè)體的本質(zhì)和價(jià)值就在于他與其他人相同的部分,，不管這一共同的部分是自然,、理性還是人性（Simmel，1971a：220）,。齊美爾認(rèn)為,，這種個(gè)體主義與當(dāng)時(shí)人們的自然觀念一脈相承，即相信無論是人還是自然現(xiàn)象都受普遍法則的支配,，每個(gè)個(gè)體都是普遍法則或者普遍人性的體現(xiàn)。隨著徹底自由的實(shí)現(xiàn),，每個(gè)個(gè)體都會(huì)成為普遍人性的化身，所有的人都成為同樣的人,。在齊美爾看來,，無論是重農(nóng)主義者,，還是盧梭、康德,、費(fèi)希特或者法國大革命時(shí)期的某些革命理念都從不同側(cè)面反映出對(duì)這種“量的個(gè)體主義的追求”,。上述個(gè)體主義預(yù)設(shè)的平等從未實(shí)現(xiàn)，平等與自由內(nèi)在的矛盾到十九世紀(jì)開始顯現(xiàn),。當(dāng)自由空前發(fā)展時(shí)，不平等顯著增加,，聰明對(duì)愚拙,、強(qiáng)壯對(duì)虛弱,、攻擊對(duì)羞澀等不同形式的新型壓迫大量滋生,。“一旦平等和普遍的情緒將自我強(qiáng)化到一定程度,，它又重新開始追求不平等,，而此時(shí)的不平等僅僅是指由個(gè)體內(nèi)在決定的不平等。當(dāng)個(gè)體從行會(huì),、世襲地位,、教會(huì)等陳舊枷鎖中解放出來時(shí)，對(duì)獨(dú)立自主的追求仍在繼續(xù),，按照前一種觀念衡量已經(jīng)自主的人們現(xiàn)在又要求與其他人區(qū)別開來,。如今，重要的不再是成為一個(gè)如此這般自由的人,，而是要成為一個(gè)獨(dú)特的,、不可替代的人?！保⊿immel,，1971a：222）由此出現(xiàn)了齊美爾所說的第二種個(gè)體主義形式——“質(zhì)的個(gè)體主義”（Simmel,，1971a：224）。現(xiàn)代人渴望在紛繁復(fù)雜的生活中尋求一個(gè)固定,、明晰的參照點(diǎn),，因此，“所有與他人的關(guān)系都成了他邁向自我道路上的驛站”（Simmel,，1971a：223）,。他人的存在只是為了證明個(gè)體的無與倫比，世界建立在個(gè)體獨(dú)特性的基礎(chǔ)上,，每個(gè)人都在根本上與其他人不一樣,，實(shí)現(xiàn)獨(dú)特性是每個(gè)個(gè)體的道德責(zé)任。推崇這種個(gè)體主義的有歌德,、施萊爾馬赫,、萊辛、赫爾德,、諾瓦利斯等人,，浪漫主義是十九世紀(jì)質(zhì)的個(gè)體主義為人們所認(rèn)識(shí)的主要渠道。浪漫主義追求的不是一種靜態(tài)的,、多種獨(dú)特性的并存,，而是存在于不斷比較過程中的、持續(xù)變化的獨(dú)特性,，此一獨(dú)特性隨時(shí)都可能被彼一獨(dú)特性替代,，但是通過無盡的比較，個(gè)體在與他人的差別中更加充分地理解了自我,。齊美爾指出,，量的個(gè)體主義決定了英法的理性自由主義，而質(zhì)的個(gè)體主義則是德國精神關(guān)注的重點(diǎn),。這兩種個(gè)體主義在十九世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)理論和實(shí)踐中均有體現(xiàn),，前者強(qiáng)調(diào)的自由、平等是自由競爭經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ),，后者追求的獨(dú)特和分化是勞動(dòng)分工的主旨,，二者相互結(jié)合、密不可分（Simmel,，1971a：225）,。鑒于自由競爭的市場經(jīng)濟(jì)和勞動(dòng)分工都是現(xiàn)代社會(huì)的核心制度，量的個(gè)體主義和質(zhì)的個(gè)體主義在現(xiàn)代社會(huì)均有體現(xiàn),，甚至出現(xiàn)了一定程度的融合,。齊美爾描述的貨幣經(jīng)濟(jì)之下個(gè)體自由的空前發(fā)展，其實(shí)就是他所說的量的個(gè)體主義的一種發(fā)展,，貨幣經(jīng)濟(jì)幫助個(gè)體脫離了過去的外在束縛,，但也失去了特定質(zhì)的規(guī)定性,，可能導(dǎo)向人人趨同的結(jié)構(gòu)，貌似印證了康德,、費(fèi)希特,、盧梭等思想家對(duì)人的共同類本質(zhì)的強(qiáng)調(diào)。勞動(dòng)分工則滿足了自由空洞的人們此時(shí)出現(xiàn)的尋求獨(dú)特的愿望,，個(gè)體作為勞動(dòng)分工體制下特定功能的承擔(dān)者具有了與其他功能承擔(dān)者全然不同的獨(dú)特性,，但是這一獨(dú)特性是社會(huì)功能形塑下的片面獨(dú)特性，個(gè)體自身的完整性在這里受到了壓抑,。因此,，在齊美爾看來，就主體文化的發(fā)展而言,，量的個(gè)體主義和質(zhì)的個(gè)體主義都不是最適合的方式,，他傾向于相信這兩種個(gè)體主義并不是個(gè)體主義話語的終結(jié)，“人類在未來的工作中會(huì)創(chuàng)造更加多樣的形式,，個(gè)體人格的存在價(jià)值將通過這些形式得以確認(rèn)”（Simmel,，1971a：226）?；蛟S齊美爾在彌留之際對(duì)個(gè)體法則和生命哲學(xué)的再次重申恰好表明了他的“個(gè)體法則”也是這些個(gè)體主義新形式中的一個(gè),。齊美爾有關(guān)上述兩種個(gè)體主義的區(qū)分在1890年的《社會(huì)分化》中已具雛形，同樣的章節(jié)經(jīng)過修改被編入1908年的《社會(huì)學(xué)》中（Podoksik,，2010：126-127）,。齊美爾當(dāng)時(shí)主要是在群體擴(kuò)展的背景下討論個(gè)體的發(fā)展，群體越擴(kuò)展,，不同群體的差別越小，個(gè)體之間的區(qū)別越大,，由此引出兩種不同的個(gè)體主義方向：一是十八世紀(jì)隨著群體的擴(kuò)展出現(xiàn)了更加自由的,、自我負(fù)責(zé)、彼此趨同的個(gè)體,，齊美爾稱之為平等的個(gè)體主義,；二是十九世紀(jì)尋求與眾不同、彼此趨異的個(gè)體,，齊美爾稱之為不平等的個(gè)體主義,，齊美爾指出后者是一種“質(zhì)”的個(gè)體主義（Simmel，1971b：271-274）,。明確提出前述“量的個(gè)體主義”和“質(zhì)的個(gè)體主義”的是在齊美爾去世后才刊發(fā)的《自由和個(gè)體》（Simmel,，1971a：217-226）一文。這篇文章的另一個(gè)版本（Simmel,，1965：58-84）以“十八,、十九世紀(jì)生命視角下的個(gè)體與社會(huì)”為篇名收錄在《齊美爾的社會(huì)學(xué)》一書中,。后一個(gè)版本與前一版本相比基本定義并無根本變化，只是增加了部分內(nèi)容,。齊美爾在新增的段落中明確交代了自己對(duì)個(gè)體和社會(huì)的討論與流行的利己主義—利他主義二分法并不相同：其一,，對(duì)利己與利他的區(qū)分具有相對(duì)性，對(duì)一方來說是利己的,，對(duì)另一方則是利他的,；其二，當(dāng)站在個(gè)體完善的角度,、把個(gè)體完善當(dāng)成客觀價(jià)值時(shí),，往往并不考慮它給該個(gè)體和他人帶來的后果，對(duì)高貴品性和善好的追求可能與自己和他人的幸福并無關(guān)系,；其三,，社會(huì)只是個(gè)體形塑生命的形式之一，人類存在的價(jià)值并不是社會(huì)所能完全涵蓋的,?？傊肮髁x的社會(huì)評(píng)判不是完全依據(jù)個(gè)人內(nèi)在的自然,，它還依據(jù)其他人的反應(yīng)”（Simmel,，1965：62），而齊美爾對(duì)個(gè)體主義的討論卻是以“我們的人格和種屬的存在作為原初基礎(chǔ)”的（Simmel,，1965：65）,。考慮到齊美爾曾多次批判利己主義是“錯(cuò)誤的個(gè)體主義”（西美爾,，2003：203）,、“（它）指向占有，使人偏離了自己的中心,，趨向了其他人也能夠或想要占有的客體……”（Simmel,，2010：115），那么齊美爾對(duì)個(gè)體主義的研究在某種意義上就是超越功利主義的一種嘗試,。他關(guān)于兩種個(gè)體主義的區(qū)分從個(gè)性的內(nèi)在本質(zhì)出發(fā)對(duì)當(dāng)時(shí)存在的各種個(gè)體主義思想進(jìn)行了重新分類,，并非像自然法學(xué)家、功利主義思想家那樣把個(gè)體價(jià)值的正當(dāng)性寄予個(gè)體生命之外的自然,、理性或社會(huì)之中,，而是強(qiáng)調(diào)個(gè)體自身因存在而具有的客觀價(jià)值。如前文所述,，齊美爾對(duì)自己的兩種個(gè)體主義話語形式尚不滿意,，當(dāng)時(shí)他還沒有意識(shí)到它們對(duì)個(gè)體本質(zhì)異同的比較最終都會(huì)割裂生命的整體過程、滑入建立在生命內(nèi)容基礎(chǔ)上的普遍法則。齊美爾晚年對(duì)個(gè)體法則的闡釋讓他覺察到了兩種個(gè)體主義真正的局限所在,，個(gè)體法則及其相應(yīng)的個(gè)性思想應(yīng)該是齊美爾更為滿意的一種個(gè)體主義話語形式,。 （一）以生命內(nèi)容為基礎(chǔ)的普遍法則齊美爾提出個(gè)體法則時(shí)針對(duì)的靶子是西方主導(dǎo)倫理思想尤其是康德的倫理思想，后者內(nèi)含的認(rèn)識(shí)論也是齊美爾批判的主要對(duì)象,。盡管最終在個(gè)體法則的視角下,，各種既有的道德原則都能作為倫理生命整體的即時(shí)體現(xiàn)統(tǒng)一于倫理生命之流。齊美爾認(rèn)為,，從柏拉圖到康德,，西方的主流倫理思想都把道德看成對(duì)普遍法則的遵循，“康德式律令原則上表達(dá)了所有普遍法則中最普遍的形式抽象”（Simmel,，2010：129）,。普遍法則源于個(gè)體生命之外，與個(gè)體生命相對(duì)立,，或是柏拉圖式的先驗(yàn)理念,，或是對(duì)生命不同內(nèi)容的抽象升華。無論其成因如何,，一旦形成,，普遍法則發(fā)揮作用的方式都是類似的。普遍法則規(guī)制行為的前提首先是單個(gè)行動(dòng)的形成,，如同單個(gè)“物”和單個(gè)現(xiàn)象的形成是靠先在的概念從原初相互作用的連續(xù)體中選取某些內(nèi)容為其賦予輪廓,、使其成為一個(gè)整體，單個(gè)行動(dòng)也是由概念從不斷流動(dòng)的個(gè)體生命中分離而成,。普遍法則的基本價(jià)值以抽象概念的形式從生命過程中選取特定內(nèi)容,，構(gòu)成一個(gè)具有明確邊界、自成一體的行動(dòng),，使生命變成了由一個(gè)一個(gè)彼此分離的行動(dòng)組合成的非連續(xù)體,，每一行動(dòng)都是在抽象概念的限定下從生命流動(dòng)中分割出來的，普遍法則主導(dǎo)的道德判斷在此基礎(chǔ)上才得以進(jìn)行（Simmel,，2010：110-111,、128-129）。“如果整體生命被理解為內(nèi)容確定的種種經(jīng)驗(yàn)的總和,，那么生命中的每一個(gè)單獨(dú)的時(shí)刻也不會(huì)被視為整體生命的表達(dá)?！保⊿immel,，2010：132）在普遍法則的視角下，生命變成了不同時(shí)刻的不同內(nèi)容的拼合,，有些時(shí)刻和行動(dòng)被看成是基礎(chǔ)性的,，體現(xiàn)了一個(gè)人真正的天性，有些則被看成是偶然和膚淺的,，是對(duì)真實(shí)自我的背離,，生命因此被撕裂為純粹的,、擺脫感性的自我（the pure，sense-free ego）和感性自我（the sensual ego）等,。齊美爾指出,，普遍法則對(duì)生命的分割完全出于主觀的任意，這種機(jī)械的視角排除了生命整體,，忽略了“作為生命的過程——它承載并產(chǎn)生了內(nèi)容,，這些內(nèi)容也是它的象征（用一種不可進(jìn)一步解釋的方式）——完全不是一種總和，它在每一個(gè)瞬間都是完全真實(shí)的,。這些瞬間在力量,、意圖和價(jià)值方面完全不同，但是這種多樣性是生命的直接本質(zhì)……”（Simmel,，2010：132）,。生命是流動(dòng)不息的連續(xù)過程，每一個(gè)瞬間的內(nèi)容和行動(dòng)都是生命在那一刻的整體表達(dá),，流動(dòng)不居的生命可以表現(xiàn)為多變的,、彼此矛盾的內(nèi)容，這與生命的統(tǒng)一特性并不矛盾,。如此一來,，就不存在人們通常所說的某些行為不屬于真正自我，只是一時(shí)的精神混亂（psychic eddy）或不假思索（unthinkable）,，因?yàn)槿魏涡袨槎际莻€(gè)體生命的體現(xiàn),，都源于生命整體，對(duì)生命整體發(fā)生作用,，所以整體生命要為之負(fù)責(zé)?！吧?yàn)槠浔举|(zhì)而永遠(yuǎn)動(dòng)蕩起伏,，時(shí)而強(qiáng)大，時(shí)而脆弱,，時(shí)而光明,，時(shí)而暗淡，但在每一刻都不放棄作為生命的整體性,。因而生命沒有純?nèi)坏摹糠帧?，沒有某個(gè)處于生命之外的‘地方’允許那些避開整體生命的行為，恰恰是生命整體在這些時(shí)刻經(jīng)歷了自我的異化和萎縮階段,，經(jīng)歷了對(duì)習(xí)慣的拋棄,。然而即使是這種被描述為成為他者的境況也不是來自其他地方的偶然事物，而是生命的一種模式——外在是內(nèi)在的一種形式?！保⊿immel,，2010：136）在齊美爾看來，上述機(jī)械視角源于對(duì)無機(jī)物和有機(jī)物基本區(qū)別的無視,。無機(jī)物的統(tǒng)一性完全源于概念,，是概念賦予了無機(jī)物其中心和邊界，特定概念的定義完全統(tǒng)攝了無機(jī)物,；而有機(jī)物則從一開始就是統(tǒng)一體,，它們“有自己內(nèi)在的客觀統(tǒng)一性，它們通過自身特有的完滿找到自己構(gòu)形的邊界,，它們有一個(gè)可以幫它們擺脫存在整體冷漠之流的內(nèi)在核心……”（Simmel,，2010：112）。它們的生命統(tǒng)一性源自生命本身而非概念,，它們的概念產(chǎn)生于作為有機(jī)物的現(xiàn)實(shí),，通常都是對(duì)現(xiàn)實(shí)的不完全歸納，不能窮盡有機(jī)物,，因此任何概念對(duì)認(rèn)識(shí)有機(jī)物的現(xiàn)實(shí)來說都是不充分的,。同理，有關(guān)生命的概念和法則也無法囊括生命變動(dòng)不居的流動(dòng)性,。倫理學(xué)對(duì)普遍法則的強(qiáng)調(diào)無視生命和無機(jī)物之間的區(qū)別,，妄圖利用法則和概念對(duì)內(nèi)容的限定來實(shí)現(xiàn)普遍法則的功能，卻在法則對(duì)單個(gè)行為的約束中失去了生命現(xiàn)實(shí)的連續(xù)性和流動(dòng)性,。這也是科學(xué)化的機(jī)械認(rèn)知方式在洞察生命方面失效的根本原因,。普遍法則與生命的對(duì)立一開始就撕裂了生命原初的統(tǒng)一性，預(yù)設(shè)了作為應(yīng)該的倫理和生命之間的二元對(duì)立,。這與人們普遍將生命,、現(xiàn)實(shí)、個(gè)體三者等同的思維定式相關(guān),，人們通常認(rèn)為生命是現(xiàn)實(shí)的,、個(gè)體化的，那么對(duì)他們而言,，倫理自然就是理想的,、普遍的，位于生命的彼岸,。這一點(diǎn)正是齊美爾在個(gè)體法則中重點(diǎn)批判的對(duì)象,，在齊美爾看來，倫理與生命,、個(gè)體之間的關(guān)系和現(xiàn)實(shí)與生命,、個(gè)體之間的關(guān)系一樣密不可分（Simmel，2010：100-101,、113-114）,。此外，普遍法則的思想還內(nèi)含了濃厚的目的論色彩,，認(rèn)為行為必然要以實(shí)現(xiàn)法則許可的價(jià)值為目標(biāo),。但實(shí)際上，就像進(jìn)化并不像人們通常認(rèn)為的那樣朝向某一個(gè)具體目標(biāo),，倫理的存在也沒有一個(gè)具體的目標(biāo),。人們只是簡單地感覺到自己以應(yīng)該的樣子存在著，正如人們只是感覺自己進(jìn)化著一樣,。進(jìn)化從一個(gè)時(shí)刻到另一個(gè)時(shí)刻,，上一個(gè)時(shí)刻體現(xiàn)在當(dāng)前的時(shí)刻，當(dāng)前的時(shí)刻又可以預(yù)期下一個(gè)時(shí)刻,，除此之外,，并沒有一個(gè)特定的目標(biāo)，倫理也是一樣（Simmel,，2010：110）,。普遍法則在康德的道德律令中發(fā)展到了極致，無論是科學(xué)知識(shí)還是“善良意志”,，最終都會(huì)導(dǎo)向?qū)ζ毡榉▌t的依賴,。人類一旦開始思考，自以為把握了流動(dòng)的意識(shí)與生命,，實(shí)際上得到的只是不連續(xù)的,、抽象的、客觀的概念和法則,，生命的統(tǒng)一和流動(dòng)在其中全然不見,，機(jī)械化視角由此形成（Simmel，2010：119-120）,。而對(duì)“善良意志”的判斷最終也依賴于特定內(nèi)容是否符合某種普遍的價(jià)值概念或法則,。此外，盡管在認(rèn)識(shí)論中康德賦予了人至高的地位,，但在倫理學(xué)中人的形象卻慘遭貶抑,。對(duì)康德而言，道德主體既是自大的又是懦弱的,?？档轮鲝埖赖隆白灾巍保赖轮黧w自己給自己立法,，這個(gè)法則既要避免他治又要在現(xiàn)實(shí)生命的彼岸,。為實(shí)現(xiàn)這個(gè)要求,，康德將生命整體撕裂為感性和理性兩部分，只有理性的部分才是自我的本真部分,，也是人的類本質(zhì),。自我立法的實(shí)質(zhì)就是理性為感性立法，當(dāng)感性被理性克服時(shí),，主體就能在理性的要求下踐行道德義務(wù),。為自己立法的主體固然是高大的，但是還未能高大到承擔(dān)起罪的責(zé)任,，既然本真的自我是理性的,、善好的，那么罪惡的來源便被歸諸自我之外的魔鬼引誘,。在齊美爾看來,，魔鬼的發(fā)明正是人類懦弱的體現(xiàn)，人不敢對(duì)罪惡負(fù)責(zé),；而事事尋求普遍法則也使人的道德染上了濃重的被動(dòng)色彩,，人對(duì)自己行為的責(zé)任被大大減輕。最后,，擺脫感官誘惑之后的理性人完全同質(zhì),，不再具有任何獨(dú)特性（Simmel，2010：105-106）,。另外,，齊美爾指出，康德的理性道德觀蘊(yùn)涵著走向生命觀和意志論的可能,，但是機(jī)械,、理性的視角局限決定了他始終沒有在意這些可能性。如果自我立法被放在生命整體的背景中來理解將會(huì)是另一種理論圖景（Simmel,，2010：105）,，而意圖表達(dá)生命整體性的“純粹自我”（Simmel，2010：152）如果能建立在真實(shí)的生命之流上,，那么康德有關(guān)生命觀點(diǎn)的機(jī)械視角就有可能被突破,，但是康德為了科學(xué)知識(shí)和理性的可能而放棄了真實(shí)流動(dòng)的生命?？档碌慕^對(duì)律令要在實(shí)踐中制約行動(dòng),，需要在每一種具體情形中轉(zhuǎn)化成一個(gè)經(jīng)驗(yàn)有效的、內(nèi)容特定的規(guī)范,，絕對(duì)律令因此被分解為無數(shù)相互關(guān)聯(lián)的普遍命題,。倘若將行動(dòng)放在個(gè)體生命的整體流動(dòng)中，當(dāng)絕對(duì)律令的意涵寬泛到能決定生命不息流動(dòng)中所有行動(dòng)的倫理性時(shí),，實(shí)際上絕對(duì)律令就變成了個(gè)體的整個(gè)生命本身,，否則便會(huì)因?yàn)椴荒芎w生命中所有可能的行動(dòng)而失去絕對(duì)的意味,。當(dāng)絕對(duì)律令變成個(gè)體的整個(gè)生命時(shí)，個(gè)體遵守普遍法則的問題就變成了要么你期望自己存在于所有人身上,，要么你期望你存在于其中的世界可以無限重復(fù),。也就是說，康德式的普遍律令滑向了尼采所謂的“永恒復(fù)歸”,。這樣一來，“普遍化的問題顯然不再能找到一個(gè)純粹的邏輯性回答,，需要一個(gè)源于意志或情感的基礎(chǔ)”（Simmel,，2010：129-130），理性的道德觀變成了意志論的道德觀,。（二）以生命過程為基礎(chǔ)的個(gè)體法則齊美爾指出,，我們?cè)趥惱韱栴}上的偏差主要源于認(rèn)識(shí)論上存在的一個(gè)基本誤區(qū)。我們總是把“現(xiàn)實(shí)”（actuality）范疇放在最重要的位置,，認(rèn)為在對(duì)事物的把握中,，現(xiàn)實(shí)范疇相對(duì)于想象、概念,、藝術(shù),、價(jià)值等其他認(rèn)知范疇具有優(yōu)先地位；“現(xiàn)實(shí)”是客觀的絕對(duì)的,、是基礎(chǔ)性的,，具有時(shí)間上的優(yōu)先性和實(shí)踐上的重要性，其他的范疇則是主觀的,、次生的,，只有經(jīng)過“現(xiàn)實(shí)”范疇我們才能獲取其他范疇的認(rèn)識(shí)內(nèi)容。但是齊美爾認(rèn)為,，我們賦予“現(xiàn)實(shí)”的這種至高地位并沒有客觀依據(jù),，只是一種心理需求，就像一個(gè)人用外語表達(dá)一個(gè)概念時(shí)必須首先知道它在母語中的意義,，這種賦予母語優(yōu)先性的做法同樣沒有客觀依據(jù)（Simmel,，2010：99）。因而,，“現(xiàn)實(shí)”和其他諸多范疇一樣,，也是認(rèn)識(shí)事物的一種方式。在所有事物中,，生命和“現(xiàn)實(shí)”范疇結(jié)合得最為有機(jī)和緊密,。在用其他范疇描述生命時(shí)，“現(xiàn)實(shí)”范疇往往并不與生命分開,，所以當(dāng)生命處于藝術(shù),、宗教或科學(xué)等視角之下時(shí),，生命同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)的。在諸多范疇里,，與生命的關(guān)系同“現(xiàn)實(shí)”一樣緊密的還有“應(yīng)該”（Ought）,。當(dāng)然，原初的“應(yīng)該”不僅具有倫理意義,，它還包含著“希望,、動(dòng)力、幸福主義,、藝術(shù)需求,、宗教理想，乃至任性（caprice）和反倫理需求”（Simmel,，2010：100）等各種層面,，是生命意識(shí)的一種非常普遍的綜合條件。比如“應(yīng)該”如何思考的邏輯規(guī)范就屬于廣義的“應(yīng)該”范疇,，但并不具有倫理意義,，邏輯規(guī)范完全可以被理性地用于最不道德的事情。不過齊美爾主要關(guān)注的是倫理意義上的“應(yīng)該”或者說狹義的“應(yīng)該”,。它是廣義“應(yīng)該”的一部分,，和“現(xiàn)實(shí)”范疇一樣，并不在生命之外或者與生命對(duì)立,，而是“生命意識(shí)自己的一種方式”（Simmel,，2010：100），處于生命之流中,。后文凡提到“應(yīng)該”都僅限于此狹義的層面,。傳統(tǒng)倫理學(xué)的偏誤就在于他們?cè)诿鎸?duì)生命時(shí)賦予了“現(xiàn)實(shí)”范疇以優(yōu)先地位，使生命與現(xiàn)實(shí)有機(jī)結(jié)合在一起,，但同時(shí)他們卻把“應(yīng)該”范疇置于生命的對(duì)立面,。這些與生命對(duì)立的“應(yīng)該”往往以愿景、理想等概念形式或者普遍法則的形式出現(xiàn),，它們要么源于柏拉圖,、康德式的先驗(yàn)，要么源于對(duì)不連續(xù)的,、固化的生命內(nèi)容的抽象,，因而不僅無法窮盡變動(dòng)不居的生命中蘊(yùn)含的各種可能性，而且在這種視角下生命成了碎片的歸納總和,。個(gè)體最終成了沒有根本差異的類本質(zhì),，倫理和生命間的對(duì)立不可彌合，這些都完全不符合生命持續(xù)流動(dòng),、個(gè)體在本體上獨(dú)特的現(xiàn)實(shí),。由此,，齊美爾強(qiáng)調(diào)，同樣作為認(rèn)識(shí)生命的范疇,，“應(yīng)該”與生命的關(guān)系和“現(xiàn)實(shí)”與生命的關(guān)系一樣緊密,，“應(yīng)該”范疇和“現(xiàn)實(shí)”范疇是地位同等、并列的兩個(gè)范疇,，要理解倫理生命中“應(yīng)該”的意義,，必須要比照現(xiàn)實(shí)生命中“現(xiàn)實(shí)”的意義?！皞惱淼纳同F(xiàn)實(shí)的生命一樣起伏不定,，在積極或消極的意義上尋求完滿”（Simmel，2010：100）,，人們像認(rèn)識(shí)到生命的實(shí)然一樣認(rèn)識(shí)到生命的應(yīng)然。生命在不息的流動(dòng)中產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容正如它也產(chǎn)生應(yīng)該的內(nèi)容,，作為應(yīng)該的生命（life as Ought）和作為現(xiàn)實(shí)的生命（life as actuality）一樣是完全的生命,。即使在“應(yīng)該”表現(xiàn)為道德律令與主體對(duì)立時(shí)，它跟主體生命的關(guān)系就像自我意識(shí)在認(rèn)識(shí)自身現(xiàn)實(shí)時(shí)同時(shí)充當(dāng)主體和客體一樣,，前者是作為應(yīng)該的生命于其內(nèi)在統(tǒng)一中的二元對(duì)立,，后者則是作為現(xiàn)實(shí)的生命于其內(nèi)在統(tǒng)一中的二元對(duì)立。我們經(jīng)常說的理想與現(xiàn)實(shí)不符實(shí)際上是由于我們通常把現(xiàn)實(shí)的生命當(dāng)成一般的生命本身,，倫理的法則不會(huì)因?yàn)榕c現(xiàn)實(shí)不符或沒在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)就減少其倫理性,，恰如現(xiàn)實(shí)不會(huì)因?yàn)闆]有實(shí)現(xiàn)倫理的法則就變得不現(xiàn)實(shí)一樣。應(yīng)該和現(xiàn)實(shí)是各自獨(dú)立的,、具有同樣深度的范疇,，具有各自的內(nèi)在一致性（Simmel，2010：104）,。無論是在“現(xiàn)實(shí)”的范疇之下還是“應(yīng)該”的范疇之下,，生命都是一樣的、絕對(duì)純粹,、普遍的整體生命,。“作為應(yīng)該進(jìn)行的生命總體對(duì)于同樣作為現(xiàn)實(shí)進(jìn)行的生命總體而言就是法則,?！保⊿immel，2010：106）生命現(xiàn)實(shí)與生命理想之間的距離有不同的等級(jí),，從律令源自不受約束的生命演變到律令看上去源自生命之外,。如果在生命之外尋求道德律令的來源，那么現(xiàn)實(shí)與理想,、實(shí)然與應(yīng)然之間的矛盾就無法調(diào)和,，二者之間不同等級(jí)的距離也就無法理解（Simmel,，2010：107）。以上觀點(diǎn)引出了齊美爾關(guān)于道德行為的核心思想,。與康德的普遍法則相反,，齊美爾主張道德行為的“個(gè)體法則”。個(gè)體法則“完全顛覆了應(yīng)該的方向,，它源自生命的過程而非生命的內(nèi)容”（Simmel,，2010：154）。作為應(yīng)該的生命與作為現(xiàn)實(shí)的生命是一體的,，應(yīng)該（Ought）并非與生命對(duì)立,，而是源自生命。生命一開始就既是現(xiàn)實(shí)的,，也是應(yīng)該的,。作為應(yīng)該的生命同現(xiàn)實(shí)的生命一樣是流動(dòng)不息的過程。個(gè)體行為的倫理意義必須放在其生命整體中來理解,，任何將生命割裂為不同內(nèi)容和行為的做法都是不符合生命現(xiàn)實(shí)的主觀任意,，因而“個(gè)體的行為在道德上被整個(gè)人決定——不是被現(xiàn)實(shí)的人，而是被有義務(wù)的人決定,。義務(wù)來自個(gè)體生命的賦予就像現(xiàn)實(shí)來自個(gè)體生命一樣”（Simmel,，2010：139），而相應(yīng)的“當(dāng)下的應(yīng)該（the immediate Ought）是個(gè)體人格的總體生命發(fā)揮的作用”（Simmel,，2010：130,、142）。人們習(xí)慣于認(rèn)為普遍與法則相關(guān)而個(gè)體與主觀相關(guān),，但是齊美爾卻將個(gè)體與法則聯(lián)系在一起,，超越康德的普遍法則提出了“個(gè)體法則”。人們常以為善的東西千篇一律,、具有普遍性,，而惡的東西是特殊的、各不相同,，康德的普遍法則在一定程度上也符合這個(gè)誤區(qū),。但是齊美爾認(rèn)為善比惡更具有特殊性，善可以有各種各樣的表達(dá)和樣態(tài),。托爾斯泰所謂“幸福的人彼此相似,，不幸的人各有各的不幸”只是從幸福的原因出發(fā)得出的結(jié)論，如果從幸福本身出發(fā)就會(huì)發(fā)現(xiàn)：“（幸福在很大程度上）比不幸更加特殊,、個(gè)性和偶然,，不幸通常是由存在于人們心智中的常見要素造成的。”（Simmel,，2010：116）個(gè)體法則強(qiáng)調(diào)善的特殊性,，將善與生命的個(gè)性融為一體，源自個(gè)體生命的善有著同個(gè)體生命一樣無窮多變的形態(tài),。在個(gè)體生命綿延不息的流動(dòng)過程中,，所有的事件、行動(dòng)都應(yīng)該被放在個(gè)體的生命整體中來看,，是生命整體在瞬間的表達(dá),。每一部分都閃耀著“應(yīng)該”生命的整體光彩，而每一個(gè)舉動(dòng)的具體形態(tài)又千變?nèi)f化,、無法預(yù)測,，充滿了個(gè)體生命的創(chuàng)造力?！霸谀硞€(gè)瞬間發(fā)生的行為意味著持續(xù)的生命之流暫時(shí)只呈現(xiàn)為這種形式,，可以說，它是一個(gè)謊言還是一個(gè)好的行為這樣的事實(shí)并不具有決定性,，它是生命過程的當(dāng)前現(xiàn)實(shí),，就像不斷變換自己輪廓的海蜇，它的形式并不是一會(huì)被圓形概念決定,、一會(huì)被橢圓形概念決定,、一會(huì)又被近似方形概念決定,，而是被這個(gè)動(dòng)物的內(nèi)在生命過程（與外在條件一起）所決定——不管這些圓形,、橢圓形、近似方形作為客觀的形式是否具有與產(chǎn)生它們的生命過程毫不相關(guān)的法則和必然性,?！保⊿immel，2010：128）假如人們?cè)O(shè)想一下道德上的完人的話——在這種人身上,，“應(yīng)該”的理想法則伴隨著生命,，從一開始就同心理實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)融為一體——他的意志和行動(dòng)在每一瞬間都是合法的，卻又處于生命無窮的變化和不可預(yù)測之中,；他并不會(huì)去詢問是否每一個(gè)瞬間都遵循了形成于自身之外的法則,。當(dāng)然，這個(gè)人抵制了經(jīng)濟(jì)或者性欲的誘惑,，幫助需要照料的人,，并在文化、愛國和人性的意義上完善自己——這一切都來自于已表達(dá)的道德原則,。但是道德的靈魂服從它的“應(yīng)該”（its Ought）,，它的態(tài)度并未在上述道德原則中耗盡，而且也不可能耗盡。實(shí)際上,，這種持續(xù)不斷的美德并不根據(jù)某個(gè)外部確定的價(jià)值點(diǎn)來判明方向（盡管靈魂的部分興趣,，即理智的或仁慈的、美學(xué)的或宗教的興趣提供了這一外部的點(diǎn)）,；可以說,，它更多的是一種節(jié)奏，生命就按照這一節(jié)奏從它最深的源泉中流出,；它不僅是人們稱之為行為的色調(diào),，甚至可能不僅是意志的色調(diào)，還是整個(gè)存在的色調(diào)：它寓于每一種思想及其表達(dá)方式中,，寓于目光和言辭,、喜悅的感情和痛苦的忍受，甚至也寓于和冷漠時(shí)光的關(guān)系當(dāng)中,。（Simmel,，2010：109）由此可見，個(gè)體法則中的“法則”盡管依然不失法律意義上的嚴(yán)格性和絕對(duì)性,，但它更為靈活,，不再是普遍法則內(nèi)含的自然法或市民法意義上的法則，而是類似歌德在極為神秘的意義上所說的自然之“永久,、靈活的法則”（Simmel,，2010：110）。正如齊美爾所言,，“如果出于倫理需求使用‘法則’這個(gè)詞,，那么它在任何情況下都是一種更為靈活的東西，穿越更多的階段,，比我們?cè)谙惹霸瓌t下對(duì)它的表達(dá)有更多的分化,；但它生機(jī)勃勃的變體也沒有靈活到去除了所有的嚴(yán)格性以及相對(duì)于現(xiàn)實(shí)的理想獨(dú)立性或它不可改變的客觀性” （Simmel，2010：108）,。所有微不足道的,、轉(zhuǎn)瞬即逝的事物如話語、情緒和關(guān)系等組成了持續(xù)流動(dòng)的生命整體,，應(yīng)該的理想線條與之相伴,，只有在極少數(shù)的例外時(shí)刻，才會(huì)出現(xiàn)一個(gè)能被提及的峰值,。那些可以明確表達(dá)的道德律令都是應(yīng)該的生命到達(dá)某個(gè)峰值時(shí)的表現(xiàn)形式,，因此，普遍法則只能涵蓋生命的部分內(nèi)容,，而個(gè)體法則卻是個(gè)體生命總體本身,。“一切多樣的、定義獨(dú)特的,、在生命的連續(xù)性中滑動(dòng)沒有確定界限的事物以及所有避免服從既定法則進(jìn)而也避免被概念升華為一個(gè)普遍法則的事物都在這里找到了自己的應(yīng)該,，因?yàn)檫@個(gè)應(yīng)該就是生命，保持著流動(dòng)的形式,?！保⊿immel，2010：154）應(yīng)該的生命從一個(gè)瞬間流動(dòng)到下一個(gè)瞬間,，沒有跳躍,，每一個(gè)瞬間都包含著對(duì)下一步的規(guī)定，而這下一步只有在真正發(fā)生的時(shí)候才能明確,，否則就仍然處于未知狀態(tài),。因此，作為應(yīng)該的生命就是個(gè)體法則,，它有著和生命一樣多變的表現(xiàn)形態(tài),。倫理要求的實(shí)現(xiàn)形式永遠(yuǎn)無法預(yù)先確定，它潛在的可能性是任何普遍律令都無法窮盡的,，倫理行為總是存在著以別種（otherwise）樣態(tài)出現(xiàn)的可能,。生命有多少可變的形態(tài)和流向，倫理上的應(yīng)該就有多少可能的樣態(tài),。把行為放在生命中,，意味著每一個(gè)瞬時(shí)的行為都是整個(gè)生命的表達(dá)，那么倫理的問題就由尼采所說的“你希望你的這個(gè)行為總是無限的重復(fù)么,？”變成“你希望你的這個(gè)行為決定你的整個(gè)生命么,？”。作為應(yīng)該的倫理生命奔流不息,，其中所有的構(gòu)成因素都處在一種難以用概念和邏輯描述清楚的相互影響和作用之中,?！斑^去所有我們所做的事情,，過去所有我們負(fù)有義務(wù)的事情都是我們的倫理生命在當(dāng)下躍升為義務(wù)的條件?！保⊿immel,，2010：154）生命的各個(gè)時(shí)刻無論在內(nèi)容上多么互相矛盾，每一刻的行為都表達(dá)了當(dāng)時(shí)的生命整體,，也會(huì)改變下一個(gè)行為發(fā)生的條件,，決定未來整個(gè)生命的方向?！罢w生命為每一個(gè)行為負(fù)責(zé),，每一個(gè)行為也為整體生命負(fù)責(zé)……”，因此在每一刻我們都應(yīng)該“以一種特殊的方式像一個(gè)完整的人一樣去行動(dòng)”（Simmel，2010：153）,。而這“自然顯明了倫理選擇的困難,，相對(duì)而言，普遍有效的法則固定不變,、一勞永逸,，在它的支配下倫理選擇會(huì)變得容易，就像在父權(quán)制的專斷下倫理選擇會(huì)比在自由人的自治下容易得多一樣”（Simmel,，2010：152）,。當(dāng)作為倫理的應(yīng)該是我們自己的生命時(shí)，我們?cè)趥惱眍I(lǐng)域就擁有了普遍法則視閾中缺失的創(chuàng)造性,，當(dāng)然同時(shí)也擁有了與之相伴的危險(xiǎn)并被賦予了更加沉重的責(zé)任,。倫理行為不再是對(duì)固定法則的遵循，而變成了對(duì)應(yīng)該生命的無限可能的表達(dá),。一旦把“應(yīng)該”確定為生命的基本范疇,，擁有和“現(xiàn)實(shí)”一樣的地位，那么倫理就是由個(gè)體的生命整體決定的,。需要強(qiáng)調(diào)的是,，源于個(gè)體生命整體的應(yīng)該和現(xiàn)實(shí)的生命一樣具有客觀性。齊美爾指出,，迄今為止的倫理原則要么是主觀的,，出于個(gè)體的良知（良知最終也會(huì)以普遍法則的形式表現(xiàn)出來）；要么是客觀的,，來自超個(gè)體的規(guī)則,。其實(shí)還存在第三種選擇：“這一特定個(gè)體的客觀應(yīng)該（the objective Ought）是由他的生命加諸自身的命令，原則上獨(dú)立于他自己是否認(rèn)識(shí)到它,?！保⊿immel，2010：142）這意味著,，“個(gè)體不一定是主觀的,，客觀也不一定是超個(gè)體的”，重要的是“個(gè)體的客觀性”,?！耙坏┮粋€(gè)確定的個(gè)體生命完全作為一種客觀事實(shí)存在，那么它理想性的應(yīng)該（ideal Ought）也就是一種客觀有效的事,，這體現(xiàn)為該主體和其他主體都能形成有關(guān)此‘應(yīng)該’的對(duì)錯(cuò)觀念,。”（Simmel,，2010：142）這一客觀性一方面指作為應(yīng)該的生命本身具有的必然性,，它是一種存在的色調(diào)和節(jié)奏,，是更靈活的法則，從一開始就存在于個(gè)體之內(nèi),，是僅在特定個(gè)體之內(nèi)有效的普遍性,。藝術(shù)品的統(tǒng)一體“必然從一開始就存在，并且決定著創(chuàng)造,，否則就無法理解藝術(shù)家是在什么基礎(chǔ)上將個(gè)體質(zhì)料搭配在一起形成一個(gè)統(tǒng)一體”（Simmel,，2005：28）。胚胎或種子蘊(yùn)含了有機(jī)體發(fā)展的能量和可能,，決定了有機(jī)體后來的發(fā)展,；同理，個(gè)體法則的內(nèi)在必然性意味著每一個(gè)行為都是生命整體的表達(dá),，被整體生命的歷史發(fā)展決定,，又預(yù)示生命未來的走向。倫勃朗個(gè)體化的藝術(shù)為形式賦予了一種不同意義或不同類型的“必然性”（Simmel,，2005：51）,，而齊美爾的個(gè)體法則作為應(yīng)該的生命同樣為現(xiàn)實(shí)的生命賦予了必然性，并非個(gè)體的就是主觀任意的,。另一方面,，個(gè)體法則的客觀性來自于個(gè)體與外部環(huán)境的關(guān)系。個(gè)體生命并非全然封閉,、與世隔絕,，在生命流動(dòng)的過程中它會(huì)不斷從外部世界吸收內(nèi)容，與其他生命相互交流,，只不過在這個(gè)過程中,，它絕對(duì)不會(huì)失去自己的內(nèi)在核心。盡管臻于成熟的老年生命“在將世界作為經(jīng)驗(yàn)和命運(yùn)吸納到自身之后,，就從世界中退出以獲取自由”（Simmel,，2005：96），但是在成熟之前,，個(gè)體生命需要不斷地從外部世界中汲取內(nèi)容,。倫勃朗作品中宗教人物的內(nèi)在虔誠必須通過世俗生活來表現(xiàn)，中世紀(jì)脫離生命內(nèi)容的修道院式虔誠不適合倫勃朗的宗教個(gè)體（Simmel,，2005：115）,。與之類似,，齊美爾認(rèn)為,，個(gè)體只有在與外部世界的關(guān)系中才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命的表達(dá)，也才能被置于現(xiàn)實(shí),、應(yīng)該,、藝術(shù),、宗教、科學(xué)等范疇之下,，實(shí)現(xiàn)作為應(yīng)該的生命即個(gè)體法則,。齊美爾列舉了一個(gè)反戰(zhàn)者是否應(yīng)該為國家服兵役的例子。出于個(gè)體意識(shí)他不愿意服兵役,，而出于國家的命令他應(yīng)該接受,，那么這個(gè)人究竟應(yīng)不應(yīng)該服兵役呢？齊美爾的答案是肯定的,，但是服兵役在這里作為倫理義務(wù)的原因既不在于主觀的認(rèn)知也不在于超個(gè)體的國家命令,，而在于每個(gè)人都是特定國家的公民，國家的權(quán)力和價(jià)值與個(gè)體的生存緊密交織在一起,。應(yīng)該服兵役這個(gè)道德義務(wù)源自他倫理生命的“應(yīng)該”,，在“應(yīng)該”形式下的個(gè)性不是反歷史的，也不是非物質(zhì)的,，并非僅包含稟性,，那些脫離任何外在環(huán)境的主觀任意并不是個(gè)體法則?！八兴茉獾氖挛锖退?jīng)經(jīng)歷的一切,，他脾氣中最強(qiáng)烈的趨向和最短暫的印象——所有這一切構(gòu)成了處于流動(dòng)生命中的個(gè)體人格，從中產(chǎn)生了一個(gè)應(yīng)該,，正如從中產(chǎn)生了一個(gè)現(xiàn)實(shí)一樣,。”（Simmel,，2010：143）由此,，服兵役在這里是源自應(yīng)該生命的客觀道德義務(wù)，不管個(gè)體是否認(rèn)同,，他都有義務(wù)服從,；正如不管個(gè)體對(duì)現(xiàn)實(shí)做出的判斷正確與否，現(xiàn)實(shí)的存在都是客觀的一樣,。尼德爾曼（Nedelmann,，1991：373-377）曾把齊美爾的個(gè)性概括為融合了特殊與普遍、個(gè)體與社會(huì)等多重要素的統(tǒng)一體,，對(duì)完全失去社會(huì)維度的個(gè)體任意進(jìn)行了批判,。這正好對(duì)應(yīng)了個(gè)體法則的客觀性。個(gè)體法則不是要墮入個(gè)體的主觀任意,，更不是要排斥種種外部因素和生命具體內(nèi)容在倫理中的意義,，而是“接受所有可能的外在關(guān)聯(lián)”。不過,，個(gè)體在與外部關(guān)聯(lián)的過程中不會(huì)失去自己的內(nèi)在中心,，“這個(gè)存在也許可以和無數(shù)其他存在共享它的形式（或,，在這里具有同等意義的它的內(nèi)容）；它的生命也許從別的地方——這個(gè)世界——給予它的事物那里吸收了很多,。但即使考慮到所有這些,，它仍然是那個(gè)在時(shí)間中從存在的一個(gè)不可代替的點(diǎn)向另一個(gè)不可代替的點(diǎn)延伸的存在”（Simmel，2005：68）,?！吧谒羞@些影響它的因素中充實(shí)著（filling）、形成著（forming）,，責(zé)任依據(jù)這種生命經(jīng)驗(yàn)得以確定,。”（Simmel,，2010：140）個(gè)體法則預(yù)設(shè)的個(gè)性因而是一種整合的,、豐滿的個(gè)性，既不趨向無政府主義的任意,，也不淪為普遍法則的傀儡,。 此外，個(gè)體法則還擺脫了任何的目的論,，除了以個(gè)體生命為根源外,，沒有任何預(yù)定的目標(biāo)。在個(gè)體法則的視野里,，即使尼采式的對(duì)生命至高發(fā)展的追求也被視為目的論的,、以生命發(fā)展這一具體內(nèi)容作為律令使倫理要求與生命相互對(duì)立（Simmel，2010：107）,，而“本真人格完善”的提法也必須避免目的論的成分,。若要把個(gè)體在生命的驅(qū)動(dòng)下通過各種形式豐富自己最后回到自身的過程稱為個(gè)體人格的完善，那么這里的完善就不是一個(gè)決定性的目的,，因?yàn)樗募s束力源自起點(diǎn)而非終點(diǎn)（Simmel,，2010：151）。擺脫了各種目的論的個(gè)體法則進(jìn)而也擺脫了實(shí)踐中主觀主義的流行形式：以自我利益為目的的幸福主義,。目的論與以具體內(nèi)容為約束對(duì)象的律令法則異曲同工,，對(duì)前者的拒斥與對(duì)后者的反對(duì)一脈相承。 齊美爾生命哲學(xué)的主旨在于生命必然要表現(xiàn)為形式,，但是形式一產(chǎn)生就會(huì)固化,，以自己的結(jié)構(gòu)和邏輯規(guī)制生命，即一開始就與奔流不息的生命存在潛在沖突,。盡管形式與生命彼此矛盾,，但最終形式仍然會(huì)統(tǒng)一于生命，生命自己制造出二元對(duì)立,，又始終在自身中統(tǒng)一二者,。在生命與形式這一基本矛盾之上產(chǎn)生了齊美爾所謂的精神文化的普遍悲劇,，即精神生產(chǎn)出客觀造物以表達(dá)自己,；但客觀造物一旦產(chǎn)生,，就會(huì)以其“觀念或歷史的確定性、界限和僵化與永遠(yuǎn)多變的,、消融界限的,、持續(xù)的生命相互對(duì)立、彼此敵視”（Simmel,，2010：103）,。奔流不息的生命最終摧毀自己曾經(jīng)的產(chǎn)物，繼續(xù)產(chǎn)生新的形式,，進(jìn)行新的毀滅,。對(duì)齊美爾來說：“生命的創(chuàng)造物在它們產(chǎn)生之際就作為獨(dú)立的形式外在于生命并與生命對(duì)立，這種普遍命運(yùn)也發(fā)生在作為應(yīng)該的創(chuàng)造性生命與規(guī)范,、準(zhǔn)則,、律令等它的表達(dá)形式之間?！保⊿immel,，2010：104）換言之，作為應(yīng)該的倫理生命也分享著文化悲劇的命運(yùn),，它與規(guī)范,、準(zhǔn)則、律令等諸多自己的表達(dá)形式之間的關(guān)系就內(nèi)含著文化悲劇,，體現(xiàn)著生命與形式的一般關(guān)系模式,。這一點(diǎn)對(duì)理解齊美爾的倫理思想至關(guān)重要，他的個(gè)體法則對(duì)既往倫理思想中二元對(duì)立的超越主要是從這一點(diǎn)出發(fā)的,。從生命與形式的關(guān)系及文化悲劇的視角出發(fā),，規(guī)范、準(zhǔn)則,、律令和作為應(yīng)該的生命之間的關(guān)系就是精神生命和造物之間的關(guān)系,。規(guī)范、準(zhǔn)則和律令都是應(yīng)該的生命為了表達(dá),、實(shí)現(xiàn)自己而創(chuàng)造的形式,，應(yīng)該的生命只能以特定的形式存在；但是這些形式從產(chǎn)生之初就以其獨(dú)立的邊界和僵化的趨勢與應(yīng)該的生命產(chǎn)生了矛盾,，奔流不息的生命為了繼續(xù)流動(dòng)必然要摧毀舊形式,、邁向新形式。具體的倫理法則作為應(yīng)該生命的表達(dá)形式總是不完滿的,，“它們與生動(dòng)的應(yīng)該（the living Ought）之間存在內(nèi)在的,、功能性的矛盾,，這一矛盾完全屬于應(yīng)該的層面，與現(xiàn)實(shí)的層面沒有任何關(guān)系”（Simmel,，2010：104）,。這是形式相對(duì)于生命之流的普遍命運(yùn)。個(gè)體法則仍然分享了文化悲劇的命運(yùn),，但是《生命直觀》卻對(duì)文化悲劇的終極走向給出了不太一樣的指示,，就此而言，《生命直觀》是齊美爾對(duì)《貨幣哲學(xué)》及文化悲劇論的進(jìn)一步補(bǔ)充,?！敦泿耪軐W(xué)》雖然也提到人在面對(duì)貨幣的決定性影響時(shí)的主動(dòng)性，但是整體來看,，《貨幣哲學(xué)》呈現(xiàn)一種悲觀無力的氛圍,。在貨幣經(jīng)濟(jì)帶來的文化悲劇、技術(shù)宰制之下,，主體除了消極退避似乎只有無奈地順應(yīng)貨幣的邏輯,，主體之間的所有差別可以化約為量的不同。貨幣促發(fā)的個(gè)體自由最終導(dǎo)向的卻是個(gè)體在彷徨無定中的日益趨同,，理性,、精明算計(jì)、客觀冷漠成了現(xiàn)代人共有的特征,，貨幣作為一種客觀的形式仿佛獲得了永久的存在,。在齊美爾隨后的文化研究中，文化悲劇一直是核心議題,。然而,，在《生命直觀》中，齊美爾指出將生命內(nèi)容客觀化,，讓其成為自足的意義體只是“文化發(fā)展的一個(gè)不可逾越的階段”,，“下一個(gè)階段同樣不可避免：將這些僵化的、實(shí)體化的客觀物重新溶解為流動(dòng)的關(guān)系,，溶解為它們所屬的,、生命統(tǒng)一體的功能的、整體的聯(lián)系”（Simmel,，2010：146）,。他從蔓延不息的生命入手，在生命的承載者即個(gè)體身上發(fā)現(xiàn)了超越所有客觀物的力量,。如同固化的形式永遠(yuǎn)無法困住生命之流,、生命總是要摧毀既有形式奔涌向前一樣，個(gè)體生命的力量也有自身永遠(yuǎn)無法被夷平的獨(dú)特性和創(chuàng)造性。盡管在現(xiàn)代社會(huì),，貨幣的力量所向披靡,，但是這些普遍形式的力量終究無法深入生命的根基。在形式化的趨勢發(fā)展到一定階段,，生命的節(jié)奏又會(huì)重新襲來,，人們會(huì)重新將固化的法則訴諸流動(dòng)的生命過程來理解，形式化的力量也會(huì)在生命之流奔涌不息的腳步前淪于消解,。個(gè)體法則以一種新的個(gè)性觀念為基礎(chǔ),。自從轉(zhuǎn)向生命哲學(xué)以來,，齊美爾逐漸發(fā)展出了一種新的個(gè)性概念,，《生命直觀》里對(duì)這一概念有相對(duì)明確的概括。其實(shí)自《康德與歌德》始,，這一個(gè)性概念就已顯露端倪,，不過彼時(shí)齊美爾更多強(qiáng)調(diào)的還是歌德藝術(shù)式直觀之下生命原初的統(tǒng)一，諸如精神與自然,、此世與彼岸等各種二元對(duì)立在生命統(tǒng)一體中的消融,；而到了《倫勃朗》，這一個(gè)性概念已臻于成熟,，幾乎與《生命直觀》中的個(gè)性觀念完全一致,。如同《生命直觀》中康德的普遍法則是個(gè)體法則的對(duì)立面，《倫勃朗》中古典時(shí)代和文藝復(fù)興時(shí)代的繪畫是倫勃朗繪畫的對(duì)立面,。古典時(shí)代和文藝復(fù)興時(shí)代的繪畫追求人物永恒不變的普遍本質(zhì),，無論是展現(xiàn)人物可以被描述的具體特征，還是以柏拉圖式的理念作為畫中人物的理想型,，都脫離了直接經(jīng)驗(yàn)中的生命流動(dòng)過程,，最后把握到的不過是個(gè)體與他人共有的類型和普遍。通過個(gè)別特征的加總或抽象獲得的人物統(tǒng)一性也只是無機(jī)物式的統(tǒng)一方式,，失去了生命整體的有機(jī)統(tǒng)一,，也失去了真正的個(gè)性。這和康德從生命內(nèi)容中抽象出普遍法則,、綜合出統(tǒng)一體的做法并無二致,，盡管他們都試圖表達(dá)個(gè)體，但他們的方法最終只能得到普遍的人性,。如果說康德的普遍法則及古典繪畫對(duì)普遍人性的尋求都與量的個(gè)體主義密切關(guān)聯(lián),，只承認(rèn)個(gè)體與他人相似的方面，割裂了個(gè)體生命總體,，那么質(zhì)的個(gè)體主義潛藏著另一種割裂生命總體的可能,。首先，一般來說，人們總是把個(gè)性等同于與眾不同（being-other）,、特別(being-special),、個(gè)體在質(zhì)上的不可比較，“許多有關(guān)個(gè)體的概念之所以錯(cuò)誤和不充分,，就是因?yàn)槲覀兂３０褌€(gè)體的內(nèi)容等同于他不同于一般,、不與其他人共享的特定差別”（Simmel，2010：147）,。這種對(duì)個(gè)性的理解預(yù)設(shè)了個(gè)體中存在著特殊和普遍的二元對(duì)立,，并從個(gè)體中剝離了與他人相同的普遍部分，只留下完全不與他人分享的特殊部分來代表個(gè)體,，故而這一個(gè)性概念與普遍法則下的個(gè)性概念一樣內(nèi)含了個(gè)體生命的分裂,。其次，人們通常寄予個(gè)體的獨(dú)特性并不像看上去那樣排斥普遍法則,。與他人相同的部分是普遍法則存在的基礎(chǔ),，但是與他人不同的部分也有可能導(dǎo)向普遍法則?！皞惱硇袨榈馁|(zhì)性差異并不像表面看上去那樣與普遍法則對(duì)立”（Simmel,，2010：148），事實(shí)上,，“要求每個(gè)人都應(yīng)該絕對(duì)與他人不同,，這也可以被看成是一種普遍法則”（Simmel，2010：148）,。在這里,，齊美爾特意提到施萊爾馬赫和浪漫派的倫理學(xué)思想，他們對(duì)獨(dú)特性的強(qiáng)調(diào)都可以被歸于此類,，表面上似乎與普遍法則毫不相融,，其實(shí)對(duì)獨(dú)特性的要求本身就成了一種普遍法則。由于這一法則是來自外部的,、對(duì)行為內(nèi)容的規(guī)定,，它跟源自生命的個(gè)體法則完全不同?；诖?，我們就更能理解為何齊美爾會(huì)認(rèn)為追求時(shí)尚、追求風(fēng)格以及各種其他形形色色,、貌似崇尚獨(dú)特個(gè)性實(shí)則是“無所顧忌的唯我主義”或錯(cuò)誤的“個(gè)人主義”（西美爾,，2003：201、203,；Simmel,，1971c,，1908）。因?yàn)樵谶@些追求背后,，“本質(zhì)上和趨勢上十分局部性的,、個(gè)人性的暫時(shí)之作，變成了一般性的計(jì)劃,、普遍實(shí)踐的模式”,，“因?yàn)槊總€(gè)人都通過幾乎相同的方式表達(dá)其特性的新奇所在”（西美爾，2003：204）,。失去了客觀性的主觀任意并不是齊美爾所推崇的個(gè)體法則,。在批判了前述兩種個(gè)體主義之后，齊美爾指出,，個(gè)體法則中的個(gè)體是一個(gè)完整的個(gè)體,，是個(gè)體的“本質(zhì)現(xiàn)實(shí)”，是一個(gè)“有生命的整體”,，“在其中,，相同的和不同的因素彼此協(xié)作,、相互融合,、共同作用，沒有內(nèi)在的類別”（Simmel,，2010：147）,。因此，個(gè)體法則中的個(gè)性并不是個(gè)體完全不與他人分享的獨(dú)特性,，而是指存在于個(gè)體生命整體中的個(gè)性融合了個(gè)體與他人可分享的,、不可分享的、獨(dú)特的,、共同的各種因素,。作為應(yīng)該的生命“超越于任何比較，無論這種比較的結(jié)果是什么”（Simmel,，2010：148）,。倫勃朗的繪畫呈現(xiàn)的便是這樣的個(gè)性。在倫勃朗所繪人物的面容上,，我們可以看到人物的歷史,，看到整個(gè)生命流動(dòng)的過程。倫勃朗在人物的瞬時(shí)外表中表現(xiàn)著整個(gè)個(gè)體生命,，在單個(gè)的運(yùn)動(dòng)姿勢中表現(xiàn)著整個(gè)運(yùn)動(dòng)過程,，在關(guān)于同一人物或事件的系列畫作中表現(xiàn)著連續(xù)流動(dòng)的生命，系列畫中的每一幅都成為生命流經(jīng)的一個(gè)站點(diǎn),，甚至在他繪畫的每一個(gè)筆觸中都表現(xiàn)著整個(gè)個(gè)體生命,。因?yàn)閭惒时磉_(dá)的是人物真正的個(gè)性，是個(gè)體生命統(tǒng)一體本身。因此,，個(gè)體是完整的人,，這當(dāng)然還是一種質(zhì)的獨(dú)特性，不過這種質(zhì)的獨(dú)特是以不可分裂的個(gè)體生命總體為基礎(chǔ)的,。雖然它和別的生命有許多相同之處,，但歸根到底，個(gè)體之間不可比擬的獨(dú)特性不是以獨(dú)特和普遍的分裂為前提,，而是在一個(gè)生命統(tǒng)一體中整體存在的根本不同,。個(gè)人生命的核心是與眾不同、孤獨(dú)寂寞的,，這一點(diǎn)根本無法與別人分享,。這是作為個(gè)體生命統(tǒng)一體的個(gè)性，是必朽的,、從一開始就內(nèi)含著死亡的個(gè)性,，也是絕無僅有、不可重復(fù)的個(gè)性,，是處在世俗時(shí)間中經(jīng)驗(yàn)著歷史變遷的個(gè)性,。有了這種個(gè)性，才有尊嚴(yán)和自由的存在,。因此,，倫勃朗畫作中的人物無論如何微不足道、如何經(jīng)常被外在力量打壓,，仍然存有某種莊嚴(yán)的東西,，仍允許他們感到某種自由?！八▊惒剩┮呀?jīng)向我們展現(xiàn)了,，只要圖畫中把握的瞬間真正源于個(gè)人生命的持續(xù)性，那么每個(gè)人存在的理想圖像中就會(huì)存有一種自由和尊嚴(yán)”（Simmel,，2005：104）,；而米開朗基羅的人物無論如何英勇偉大，終歸是與普遍命運(yùn)進(jìn)行著不懈斗爭的普遍人性,，完全被普遍的命運(yùn)和人性所擊倒,，缺乏個(gè)性及與之相關(guān)的自由。如果從形式的角度來看,，“個(gè)性的本質(zhì)是形式抽離于它的內(nèi)容后就不再具有原來的意義了”（Simmel,，2005：48）。在以個(gè)體生命為基礎(chǔ)的個(gè)性中,，形式不可能與存在的內(nèi)容分離而自成一體,?！翱梢哉f人類個(gè)體，真正作為純粹個(gè)體被把握的,，是不可重復(fù)的形式,。”（Simmel,，2005：49）一旦形式獨(dú)立到可以離開特定個(gè)體生命,、自成一體的地步，它就成了超個(gè)體的普遍存在,，可以在其他個(gè)體那里普遍地復(fù)制或進(jìn)行另一種具體化,，個(gè)性便不復(fù)存在。就此而言,，個(gè)體法則可以看成是與個(gè)體生命密不可分的形式,，是從一開始就內(nèi)在于個(gè)體生命中的必然性，僅在該個(gè)體內(nèi)具有普遍意義,，“個(gè)體法則是一個(gè)理想,，它只對(duì)這個(gè)特定的、整體的存在有效”（Simmel,，2005：49）,。康德告訴我們,，必然性和普遍性緊密關(guān)聯(lián),，他用一種很有問題的方式將其應(yīng)用到倫理領(lǐng)域。倫勃朗首先將個(gè)體作為藝術(shù)建構(gòu)從隨機(jī)性中解救出來,，他把我們所謂的“必然性”賦予了個(gè)體?！皞惒是逦卣宫F(xiàn)了從最內(nèi)在的生命出發(fā),，一個(gè)人的外表能發(fā)展成一種確定的必然形式，這種發(fā)展并不來自普遍法則,。這個(gè)形式完全與個(gè)性相同以至于它在另一個(gè)個(gè)體那里也許偶然重復(fù),，但絕不是作為一種普遍法則重復(fù)的?！保⊿immel,，2005：66）關(guān)于上述個(gè)性及個(gè)體法則，可以用不同種類的范疇去把握,，在《倫勃朗》和《生命直觀》中,，齊美爾用了同樣的母語和外語的比喻，說明了藝術(shù),、現(xiàn)實(shí),、宗教,、科學(xué)和應(yīng)該這些范疇都是相互獨(dú)立、同等有效的,，只不過現(xiàn)實(shí)范疇,、應(yīng)該的范疇與生命的關(guān)系更為緊密。倫勃朗是在藝術(shù)范疇下對(duì)個(gè)性及個(gè)體法則加以闡釋,；《生命直觀》則是齊美爾運(yùn)用應(yīng)該范疇從倫理層面對(duì)個(gè)性及個(gè)體法則的認(rèn)知（Simmel,，2005：149-150；Simmel,，2010：99-101）,。個(gè)體法則承認(rèn)了個(gè)體和個(gè)體之間質(zhì)的根本不同，由此,，適用于個(gè)體的道德理想也各不相同,。而且，這些理想無法固化成清晰的法則,，它們本身就是一種生命過程,，伴隨著生命的流動(dòng)瞬息萬變；而各個(gè)生命點(diǎn)上的道德要求又彼此關(guān)聯(lián),，此一刻的作為離不開彼一刻作為條件,，每個(gè)人的道德理想由此自成一體。至此,，齊美爾從以生命哲學(xué)為基礎(chǔ)的個(gè)性出發(fā),，實(shí)現(xiàn)了對(duì)以康德為代表的量的個(gè)體主義和以歌德為代表的質(zhì)的個(gè)體主義的融合和提升?；谇拔凝R美爾對(duì)上述兩種個(gè)體主義的保留態(tài)度,，他最終提出的個(gè)體法則及其對(duì)應(yīng)的個(gè)性觀念應(yīng)該是對(duì)主觀文化發(fā)展來說更適合的一種個(gè)體主義話語，是一種有關(guān)個(gè)體人格存在價(jià)值的新的闡發(fā)形式,。波特西克（Podoksik,，2010：141-142）曾提出，齊美爾的思想總共包含三種個(gè)體主義形式,，在量的個(gè)體主義和質(zhì)的個(gè)體主義之外,，所謂的第三種個(gè)體主義形式更強(qiáng)調(diào)個(gè)體與世界的統(tǒng)一，認(rèn)為個(gè)體生命在每一刻都是世界生命總體的體現(xiàn),。波特西克的看法忽視了齊美爾對(duì)個(gè)體生命的強(qiáng)調(diào),，有可能將世界生命總體當(dāng)成個(gè)體存在的共同基礎(chǔ)，滑向泛神論式的普遍性追求和量的個(gè)體主義所預(yù)設(shè)的普遍人性,，這恰恰是齊美爾所反對(duì)的,。對(duì)齊美爾來說，生命存在的方式首先是個(gè)體化的,，個(gè)體生命是根本的立足點(diǎn),。波特西克低估了生命哲學(xué)及個(gè)體法則對(duì)齊美爾思想的重要性,，他認(rèn)為齊美爾最終并沒有解決普遍法則和個(gè)體法則之間的矛盾，因此波特西克沒有特別關(guān)注個(gè)體法則（Podoksik,，2010：145）,。歸根到底，普遍法則雖然與齊美爾以生命哲學(xué)為基礎(chǔ)的個(gè)體法則對(duì)立,，但仍然可以被個(gè)體法則（即作為應(yīng)該的生命）所涵納,，統(tǒng)一于應(yīng)該的生命之流。 齊美爾在致力于尋求世界統(tǒng)一性的同時(shí)也試圖為各樣的倫理法則找到統(tǒng)一,。經(jīng)過對(duì)包括功利主義的,、以確定內(nèi)容為終極目標(biāo)的各種倫理原則的批判，齊美爾認(rèn)為倫理法則的統(tǒng)一性必須拋開倫理原則的內(nèi)容和目標(biāo),，因?yàn)槿魏我环N內(nèi)容確定的終極目標(biāo)都不能涵蓋所有的人類行為（西美爾,，2006：176-177）?？档码m然從善良意志的角度避免了前述問題,，但論及善良意志時(shí)仍然免不了對(duì)意志內(nèi)容的抽象與分析，致使其倫理準(zhǔn)則淪為僵化的概念體系,，成為齊美爾所批判的普遍法則的至高發(fā)展,。齊美爾對(duì)倫理法則統(tǒng)一性的尋求最終在個(gè)體法則這里得到了實(shí)現(xiàn)。個(gè)體法則立足于生命過程本身,，避免了淪為僵化規(guī)則體系的可能,，能夠涵蓋所有既存的和潛在的人類行為。齊美爾以生命哲學(xué)為基礎(chǔ)的個(gè)體法則產(chǎn)生于與康德,、歌德,、叔本華、尼采等人的持續(xù)對(duì)話,。叔本華否定了以往哲學(xué)關(guān)于人的理性假定,，將意志視為人的本質(zhì)，理性成了意志過程中偶爾泛起的漣漪,。意志便是那個(gè)在邏輯理性背后、超乎理性的根本推動(dòng)力量,，意志過程“可以接納那些邏輯的,、客觀上必要的內(nèi)容并因此而富有理性；但從其固有本質(zhì)看,，這個(gè)過程超然于理性和愚蠢,、邏輯與矛盾之上，而在負(fù)面意義上是非理性的,。叔本華的意志并不反對(duì)理性,，只是外在于理性,，因而也外在于理性的對(duì)立面”（西美爾，2009：32）,。這種對(duì)意志和理性關(guān)系的描述恰似齊美爾對(duì)生命與理性關(guān)系的描述,。叔本華從存在自身出發(fā)探尋倫理的源泉，而不是像傳統(tǒng)理論家那樣訴諸外在于存在的倫理準(zhǔn)則,。他指出,，“我們所應(yīng)是的這一切已經(jīng)以某種形式，以某種隱蔽狀態(tài)或未展開狀態(tài)作為現(xiàn)實(shí)在我們身上,，可以說是我們固有的最可靠的現(xiàn)實(shí)”（西美爾,，2009：116）。由此衍生出從存在本身而非單獨(dú)行為出發(fā)來做道德判斷：“我們的道德的決斷性層面以及責(zé)任本來所遵循之點(diǎn)是在我們的存在里,，而不是在個(gè)別的行動(dòng)中,，行動(dòng)只是存在的現(xiàn)象，只是我們身上的形而上意志的現(xiàn)象,?！保ㄎ髅罓枺?009：129）這與齊美爾強(qiáng)調(diào)將行為放在整體生命中考量如出一轍,。齊美爾也極為贊同叔本華將對(duì)人的解釋擴(kuò)展到了整體存在,，認(rèn)為哲學(xué)家要解釋的正是整體存在。但是叔本華對(duì)現(xiàn)象和本質(zhì)的區(qū)分一定程度上延續(xù)了表象和物自體的二分,，以意志為存在本質(zhì)并未將生命置于至高的位置,。尼采將生命作為“絕對(duì)價(jià)值”，意志只是生命上升的手段,?！霸谑灞救A那里則相反,，意志被提高到絕對(duì)意義的程度,，于是,，甚至生命本身也不過是意志的表現(xiàn)之一,，只是意志表達(dá)自己并找到它應(yīng)走的道路的手段,?！保ㄎ髅罓?，2009：80）而意志總是處在不止息的追求和永遠(yuǎn)的不滿足中,，存在難免匱乏的痛苦,，暫時(shí)的滿足帶來的快樂很快就會(huì)被長久的匱乏與痛苦所替代,，叔本華的學(xué)說因此陷入存在即苦難的悲觀主義論調(diào)。叔本華為了將自己的悲觀主義貫徹到底,，否定了任何積極正面的價(jià)值,，認(rèn)為所有的價(jià)值都依賴于主體快樂與痛苦的反應(yīng)。諸如愛,、道德等價(jià)值對(duì)他來說僅僅因可以減少痛苦才有意義,，它們本身對(duì)于靈魂完善所具有的獨(dú)立意義被全然抹殺,，藝術(shù)所帶來的主客融合在叔本華眼里也只是一種暫時(shí)逃離意志的虛假幸福。進(jìn)而,，叔本華否認(rèn)了個(gè)性的形而上存在,，宣稱所有的個(gè)體差異都是現(xiàn)象，他們具有同一個(gè)存在本質(zhì),，因而“人格”概念在叔本華的學(xué)說里幾乎不存在（西美爾,，2006：160，2009：44-45）,。以上幾點(diǎn)都是齊美爾著力批判的,，齊美爾的“生命”是世界原初的統(tǒng)一，生命固然像意志一樣奔流不息,，但是在生命表現(xiàn)為形式并摧毀既有形式的過程中并不存在與意志論相伴隨的幸福論色彩,。而且，齊美爾強(qiáng)調(diào)存在某些“客觀價(jià)值”,，它們獨(dú)立于人的苦樂反應(yīng),，只因自身的存在本身具有意義。更重要的是,，個(gè)性是齊美爾的基本出發(fā)點(diǎn),。他認(rèn)為，“恰恰在個(gè)人最完整的獨(dú)立存在,、最牢固的自我基礎(chǔ),、最具個(gè)性的固有價(jià)值的前提下，才會(huì)在行為和關(guān)系,、感覺和奉獻(xiàn)中產(chǎn)生兩人之間最豐富和最深刻的道德價(jià)值”（西美爾,，2009：121）。叔本華拒絕正面價(jià)值,、拒絕個(gè)性的形而上實(shí)存,、拒絕發(fā)展維度。在齊美爾看來,，這一切都是叔本華為了維持自己意志論的悲觀主義體系而趨于片面的結(jié)果,，因?yàn)閷?duì)任何一種要素的承認(rèn)，都有可能導(dǎo)致樂觀主義的轉(zhuǎn)向,。叔本華把眾多和單一看成了非此即彼的關(guān)系,，為了實(shí)現(xiàn)本質(zhì)在意志上的統(tǒng)一，個(gè)性就不能真正存在,；現(xiàn)象既然眾多，本質(zhì)就必須是單一的,。但齊美爾認(rèn)為,，眾多和單一,、對(duì)立和統(tǒng)一可以并存，本質(zhì)既可以是眾多的,，也可以是統(tǒng)一的,。“真正的道德高度似乎是,，人的關(guān)系包含完整的二元性同時(shí)也包含著完整的統(tǒng)一性……”（西美爾,，2009：121），后來齊美爾將生命的存在視為形式與生命二元對(duì)立中的統(tǒng)一,，既承認(rèn)個(gè)性的眾多,，又承認(rèn)個(gè)性在生命中的統(tǒng)一。簡言之,，身處貨幣經(jīng)濟(jì)中的現(xiàn)代人被困于漫長的“手段—目的”鏈條之中,，他們對(duì)終極目的的渴望仿佛永遠(yuǎn)無法滿足。叔本華的哲學(xué)正是對(duì)這種境況的真實(shí)寫照：意志無止境地追求,，永遠(yuǎn)不滿足,，個(gè)別意愿達(dá)成帶來的短暫滿足很快就會(huì)被新的匱乏感取代，意志絕對(duì)不可能在個(gè)別目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)中獲得持久的滿足,；存在成了絕對(duì)的痛苦,，徹底的救贖意味著完全地否定生命（西美爾，2009：4-6）,。而與叔本華相對(duì),，尼采卻“從進(jìn)化思想創(chuàng)造了全新的生命概念：生命從其自身出發(fā)，從其最本己,、最內(nèi)在的本質(zhì)看是上升,、增多，是周圍世界力量向著主體日益加強(qiáng)的集中”（西美爾,，2009：7）,。尼采重視生命，重視個(gè)體,，重視歷史和發(fā)展,，這些思想都在齊美爾有關(guān)生命及個(gè)體法則的論述中得到延續(xù)。生命是一個(gè)不斷發(fā)展的過程,，在這一過程中,，“意志潛能和高雅教養(yǎng)、思維能力和寬厚,、信念和美”等人性品質(zhì)在每一個(gè)階段都比上一個(gè)階段更高更強(qiáng),，直到生命發(fā)展的至高點(diǎn)，人性品質(zhì)也上升到了頂點(diǎn)。尼采的落腳點(diǎn)是人類種屬的發(fā)展高度,，他尊崇個(gè)性的目的只是為了讓少數(shù)人不受限制地發(fā)展,，讓日臻完美的個(gè)體將人類帶入一個(gè)前所未有的高度。就此而言,，尼采的高尚道德論超越了社會(huì)的局限,，以人類種屬為依歸。尼采的“個(gè)人主義顯然并非自由主義意義上的個(gè)人主義,，因?yàn)楹笳呤且粋€(gè)徹頭徹尾的社會(huì)的理想,，它只是作為追求社會(huì)目的的技術(shù)手段規(guī)定著個(gè)人的自由，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的判斷”（西美爾,，2009：151）,。個(gè)體具有不依賴于外在社會(huì)效用、經(jīng)濟(jì)效用的客觀價(jià)值,，只要個(gè)體發(fā)展能夠提升人類的發(fā)展水平,，那么個(gè)體及其他人付出的代價(jià)都無關(guān)緊要。由此,，尼采一再重申,，這種人格主義與任何利己主義、幸福論,、享樂主義,、悲觀主義或功利主義都大相徑庭，后者“按照快樂和痛苦,，這就是說,，按照伴隨狀態(tài)和次要事實(shí)測定事物價(jià)值的思想方式都是表層的思想方式和童稚般的天真……”（西美爾，2009：173）,。因此,，“高尚生活的風(fēng)格與貨幣經(jīng)濟(jì)的風(fēng)格是完全對(duì)立的”（西美爾，2009：171）,，貨幣經(jīng)濟(jì)嚴(yán)格地以對(duì)犧牲和價(jià)值的收支斟酌為出發(fā)點(diǎn),，高尚道德在意的卻只是價(jià)值本身。尼采賦予生命發(fā)展以至高地位,，生命自身相對(duì)于人類種屬的價(jià)值超越了任何外在效用,。類似的思想同樣出現(xiàn)在歌德那里，齊美爾的個(gè)體法則幾乎完全繼承了這一點(diǎn),。但是尼采的生命缺乏超驗(yàn)的維度,，僅僅局限在人類范圍，沒有擴(kuò)展至存在整體乃至形而上層面,，且尼采過于注重生命之流而忽視了生命中結(jié)構(gòu),、形式的一面,，這些遺憾在歌德那里得到了充分的彌補(bǔ)（Bleicher，2007：152,；西美爾,，2009：14）。在反對(duì)康德的過程中,，歌德作為對(duì)立面一直是齊美爾推崇的對(duì)象。盡管齊美爾最終強(qiáng)調(diào)康德與歌德,、叔本華和尼采都不過是生命的不同搏動(dòng)（西美爾,，2009：187；Simmel,，2007a：190）,，但這一結(jié)論卻立足于歌德的思想。歌德拋棄了抽象思考的科學(xué)認(rèn)知模式,，用藝術(shù)的認(rèn)知方式直觀到存在的統(tǒng)一,，并始終以這種原初的統(tǒng)一作為其思想的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。這一切根源于歌德完整的人格本身,，他像那些被神恩充滿的人一樣擁有一種能夠感受到所有存在神秘統(tǒng)一的天性內(nèi)核,。對(duì)他來說，人的心智力量是自然的一部分,，而自然是人心智力量的印證,，即所謂“自然的精神性”和“精神的自然性”（Simmel，2007a：163）,，精神和自然也就是整個(gè)存在的統(tǒng)一基礎(chǔ),。“自然之中顯而易見的生命法則也適用于人類精神,。兩者都被賦予了同樣的權(quán)利,，它們?cè)醋杂诖嬖诘慕y(tǒng)一，存在的統(tǒng)一將同一的創(chuàng)造性法則發(fā)展為多種形式,?！保⊿immel，2007a：166）歌德超越了各種根深蒂固的“人類存在內(nèi)部,、人類世界內(nèi)部,、人類和世界”（Simmel，2007a：159）之間的二元對(duì)立,，超越了概念和邏輯,，他對(duì)世界的認(rèn)識(shí)如同痛苦或快樂時(shí)發(fā)出了聲音，根莖開出了花朵一樣自然（Simmel,，2007a：162）,。所以在歌德這里不存在不可知的物自體世界,，所有的知識(shí)、真理和價(jià)值都在此岸,，即使那些神秘難測之物也并不在不可知的彼岸,，而是在通過不斷探索終可到達(dá)的此岸。在上述前提下,，歌德表達(dá)了自己對(duì)道德的看法：“道德的嚴(yán)苛毫無必要,，因?yàn)樽匀灰呀?jīng)以它溫柔的方式將我們構(gòu)成了我們應(yīng)該成為的人……一些人認(rèn)為利己主義是所有倫理行為的動(dòng)力；另一些人認(rèn)為對(duì)舒適和幸福的渴望是倫理行為的動(dòng)力,。但是這些假設(shè)都不能被廣泛接受,，最終看起來最恰當(dāng)?shù)氖菑娜祟愅旰米匀坏恼w復(fù)雜性得出倫理和審美行為”（轉(zhuǎn)引自Simmel，2007a：180-181）,?！耙?yàn)樽匀槐旧硎抢砟畹乃诘睾捅碚鳎蚨祟惪梢缘竭_(dá)的最高目標(biāo)及人類最高級(jí)的需求內(nèi)容就是：他們可以盡可能完全地,、清晰地發(fā)展所有自然賦予他們的東西,。”（Simmel,，2007a：183）繼而,，歌德認(rèn)為，“對(duì)個(gè)體的要求就是要最大限度地利用可得資源發(fā)展所有的才能,，從而讓內(nèi)在的自然實(shí)現(xiàn)最充分的表現(xiàn)”（Simmel,，2007a：187）。每個(gè)人都要以自己為出發(fā)點(diǎn),，追求自己的利益,，這對(duì)公益也有好處。齊美爾指出,，歌德的觀點(diǎn)并不是對(duì)自由主義式自利的肯定,，“這種觀點(diǎn)背后有一個(gè)非常深刻的形而上學(xué)動(dòng)機(jī)?！腋,！瘜?duì)于歌德并不意味著單獨(dú)的幸福，而是一種與存在整體的和諧關(guān)系,，它是個(gè)體充分發(fā)展的前提,。歌德曾經(jīng)說過，‘如果我們自己是一個(gè)整體,，那么我們和別人也是一個(gè)整體’,，他對(duì)我們生命和世界的統(tǒng)一感不能接受個(gè)體的充分發(fā)展最終與其他人的發(fā)展相互矛盾。相反,，一個(gè)人在實(shí)現(xiàn)整體存在的意義上得到的深刻幸福也會(huì)促進(jìn)社會(huì)環(huán)境的同樣發(fā)展,，正是這一社會(huì)環(huán)境構(gòu)成了他們的特定世界”（Simmel,，2007a：181-182）?！鞍凑崭璧碌乃枷?，人類存在需要有選擇地發(fā)展自己的動(dòng)力和潛力，以便實(shí)現(xiàn)整個(gè)人的最大限度的發(fā)展,。因?yàn)榇嬖诤蛢r(jià)值不是分開的——‘讓你的存在成為你愉悅的源泉’——所以對(duì)存在的最大發(fā)展必然包含著價(jià)值的最大發(fā)展,。”（Simmel,，2007a：183）可見,，歌德超越了狹隘的道德觀，他眼里的道德意指對(duì)個(gè)體內(nèi)在自然的充分展現(xiàn),，從而實(shí)現(xiàn)存在與價(jià)值的最大發(fā)展；鑒于個(gè)體與社會(huì)的原初統(tǒng)一,，個(gè)體的發(fā)展也必然促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展,。需要強(qiáng)調(diào)的是，歌德的個(gè)體內(nèi)在自然其本質(zhì)與外在自然一樣都是生命,。齊美爾從歌德,、叔本華和尼采的學(xué)說中看到了“生命”的重要性，并以之作為批判康德機(jī)械思維的出發(fā)點(diǎn),。在“生命”概念的廣度上,，齊美爾繼承了歌德和叔本華的視野，將整個(gè)世界都納入生命的統(tǒng)一體中來解釋,；在對(duì)生命內(nèi)涵的理解上,，齊美爾更多地接受了歌德的思想，一直將青年歌德視為整全人格的標(biāo)桿以及對(duì)世界統(tǒng)一性有直覺領(lǐng)悟力的天才,。生命是原初的統(tǒng)一,，起初并不存在主體與客體、事實(shí)與價(jià)值的二元分裂,，生命的流動(dòng)始終存在于形式與生命的內(nèi)在沖突之中,，倫理上的應(yīng)該內(nèi)在于個(gè)體生命自身，并不需要去生命之外的彼岸尋求,。但對(duì)個(gè)性絕對(duì)存在的認(rèn)可促使齊美爾進(jìn)一步延伸了歌德,、尼采的主題，他批判中年以后的歌德過于強(qiáng)調(diào)自然的首要性而使其原本崇尚的個(gè)性幾乎弱化為自然普遍性的表達(dá)（Simmel,，2005：88,、158）。齊美爾肯定個(gè)性的絕對(duì)性,，且他的思想多了一分尼采式的貴族主義色彩,。他認(rèn)為只有少數(shù)像歌德,、叔本華、尼采式的天才才有領(lǐng)悟世界原初統(tǒng)一的天賦,，并能在充分的自我發(fā)展中促進(jìn)社會(huì)的完善,；而歌德的“反貴族主義的立場認(rèn)為所有人有近乎相等的價(jià)值，它在人們真實(shí)自我的元素中發(fā)現(xiàn)了彼此之間的類似”（Simmel,，2007a：180）,。不過，齊美爾摒棄了尼采高尚道德學(xué)說中殘存的目的論傾向,，不把生命的至高發(fā)展作為律令式的規(guī)定來要求人,，而是把生命源泉本身放在至高的位置（Simmel，2010：107）,。擺脫了目的論也就擺脫了建基于此的各種帶有幸福論色彩的論調(diào),，如叔本華的悲觀主義和尼采的樂觀主義。 齊美爾在《1870年以來德國生活與思想的趨向》一文中指出,，大約從1890年以來,，個(gè)體主義理念在德國興起，但這種理念很大程度上是對(duì)尼采個(gè)體主義思想的誤解,。人們處處追求自由放縱,、標(biāo)新立異，利己主義,、享樂主義泛濫,，表面的特立獨(dú)行背后是堅(jiān)實(shí)個(gè)性的缺乏，最終每個(gè)人以相同的方式表達(dá)新奇,，追求獨(dú)特的初衷產(chǎn)生了人人趨同的實(shí)踐,。此刻，齊美爾重提以尼采,、歌德思想為基礎(chǔ)的生命哲學(xué)和個(gè)體法則,，不僅在重申個(gè)體人格整全性的基礎(chǔ)上批判了前文所述的兩種個(gè)體主義對(duì)個(gè)體人格的割裂，而且闡述了一種不同于功利主義,、利己主義,、享樂主義等流行觀念的個(gè)體主義話語形態(tài)，為現(xiàn)代個(gè)體避免貨幣經(jīng)濟(jì)的吞噬提供了內(nèi)在于個(gè)體生命的倫理源泉,。個(gè)體法則以整全的個(gè)體生命過程/個(gè)性為基礎(chǔ),，是在應(yīng)該范疇下對(duì)該個(gè)性的倫理審視，是應(yīng)該的生命相對(duì)于現(xiàn)實(shí)的生命所具有的倫理意義,。作為應(yīng)該的生命是從一開始就內(nèi)在于個(gè)體生命的一種必然性,，是僅對(duì)該個(gè)體有效的普遍性。它在倫理上意味著在進(jìn)行每個(gè)行為之前都要考慮該行為是否表達(dá)了整體生命,，任何主觀任意都是對(duì)個(gè)體法則的背離,。個(gè)體生命形而上學(xué)的道德意涵不需要從另一個(gè)秩序中去尋求根基,，處于世俗時(shí)間中的個(gè)體生命過程本身既是現(xiàn)實(shí)的也是應(yīng)該的，它形而上學(xué)的超越意義就內(nèi)在于自身的世俗存在之中,。個(gè)體法則預(yù)設(shè)的個(gè)性發(fā)展了以浪漫主義為代表的日耳曼式個(gè)體主義/質(zhì)的個(gè)體主義,，克服了浪漫主義片面追求獨(dú)特的方式中內(nèi)含的人格割裂。德國的個(gè)體主義與英法的個(gè)體主義素來有別,。齊美爾所謂英法的量的個(gè)體主義可以囊括十八,、十九世紀(jì)流行的各種個(gè)體主義思想如社會(huì)契約論、功利主義等,，這些個(gè)體主義都是外傾型的,，有介入現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈愿望。而“德國個(gè)體主義與宗教改革相一致,，是一種內(nèi)傾的,、精神的個(gè)體主義，文化的個(gè)體主義,，從教育意義上說是個(gè)人文化,，甚至是不折不扣的自我培養(yǎng)，它不危及對(duì)共同體的從屬性,，甚至以后者作為支撐。這實(shí)際上是個(gè)體主義與整體主義的獨(dú)特組合,，根據(jù)情況其中一個(gè)原則優(yōu)先于另一個(gè)原則：在共同體方面甚至國家方面,，整體主義起主導(dǎo)作用；在個(gè)人文化與創(chuàng)造方面,，個(gè)體主義起主導(dǎo)作用”（迪蒙,，2014：116）。齊美爾的個(gè)性及個(gè)體法則在一定程度上延續(xù)了上述傳統(tǒng),，有些類似路易·迪蒙所謂傳統(tǒng)整體主義社會(huì)之下的出世個(gè)體,，既超越整體社會(huì)又順從整體社會(huì)。當(dāng)貨幣擺脫了最初的個(gè)體需求自成一體,，成為一個(gè)命運(yùn)一般巍然屹立于個(gè)體面前的客觀系統(tǒng)時(shí),，它就像傳統(tǒng)的整體社會(huì)一樣面對(duì)著個(gè)體，只不過貨幣體系給了個(gè)體以最少人格投入其中的機(jī)會(huì),，個(gè)體能夠最徹底地返回自身,。“德國人只為自己歌唱,，從內(nèi)在的情緒出發(fā)唱歌,，不管是高興還是憂傷，或者僅僅是想要表達(dá)”（Simmel,，2005：62）,，他們不會(huì)以觀眾為取向展示與他人共享的普遍性和類型,，他們的個(gè)性在成熟之際會(huì)徹底地退出世界、回歸自身,。然而此前,，他們?nèi)匀粡耐獠渴澜绾退四抢锛橙○B(yǎng)分，只是在這一過程中,，“個(gè)體的生命完全由他們自己的中心決定”（Simmel,，2005：43）。生命總是深陷于個(gè)體之內(nèi),，不會(huì)“將它的中心給予它自身之外的另一個(gè)統(tǒng)一體”（Simmel,，2005：44）。即使個(gè)體之間可以形成共同氛圍,，這種共同氛圍的根基也在于個(gè)性,，不是大海上涌起了一朵浪花或通過一朵浪花認(rèn)識(shí)整個(gè)大海，而是一股溪流匯入了江海,。盧卡奇在《理性的毀滅》一書中宣稱齊美爾是徹底的主觀主義者,，“對(duì)于西美爾來說，客觀實(shí)在的外在世界已經(jīng)根本不再是問題了”（盧卡奇,，2005：275）,。他指出，齊美爾對(duì)現(xiàn)代社會(huì)基本癥候的診斷——文化悲劇論——是將現(xiàn)實(shí)問題普遍化以抽離其經(jīng)濟(jì)社會(huì)基礎(chǔ),，而齊美爾對(duì)貨幣積極作用的強(qiáng)調(diào)則顯示出他的思想是“帝國主義時(shí)代靠利息吃飯的寄生蟲的哲學(xué)”（盧卡奇,，2005：285）。繼而,，盧卡奇認(rèn)為齊美爾把個(gè)體生命看成主體與客體,、個(gè)人與宇宙的交匯點(diǎn)，把藝術(shù),、宗教,、科學(xué)等不同領(lǐng)域看成從主觀生命生發(fā)的不同形式范疇對(duì)世界內(nèi)容的形塑，這種做法以一種虛假的客觀性將主觀化進(jìn)行得更為徹底,；齊美爾在個(gè)性中尋求倫理規(guī)范的個(gè)體法則會(huì)導(dǎo)致極端的相對(duì)主義,，文化悲劇最終在絕對(duì)生命中的和解又會(huì)使人在相對(duì)主義的虛無自我中心安理得（盧卡奇，2005：288）,。盡管盧卡奇作為齊美爾曾經(jīng)的追隨者對(duì)其思想的核心線索把握得比較準(zhǔn)確,，既看到了齊美爾由文化沖突到文化和諧的轉(zhuǎn)折，也覺察到個(gè)體法則在齊美爾思想脈絡(luò)中的重要性,，但他對(duì)齊美爾主觀化和相對(duì)主義的指責(zé)卻未必公允,。對(duì)比盧卡奇1918年紀(jì)念齊美爾時(shí)的主要觀點(diǎn)，或許更能洞悉其中端倪。彼時(shí)盧卡奇稱齊美爾是“印象主義”哲學(xué)家,，“是至真至純的哲學(xué)精神”（Lukács,，1991：98），只是由于其回避終極結(jié)論的性格以及印象派方法,、時(shí)代的局限等因素才沒有成為最偉大的哲學(xué)家,。與《理性的毀滅》相對(duì)，盧卡奇當(dāng)時(shí)不僅高度肯定了齊美爾的貨幣哲學(xué)研究,，而且否定了其他人對(duì)齊美爾相對(duì)主義的指責(zé),，他認(rèn)為齊美爾多元的方法和視角不能算作相對(duì)主義，因?yàn)辇R美爾把每一種視角和方法都當(dāng)成絕對(duì)有效的（Lukács,，1991：100-101）,。就齊美爾的著作來看，無論是早年的社會(huì)學(xué)研究,、文化悲劇論還是晚年的倫理學(xué)思想,，他都未曾放棄對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，將日常生活現(xiàn)象與生命的終極意義相關(guān)聯(lián)是齊美爾最主要的研究方式之一（Simmel,，1903：328,，2005：3；西美爾,，2002：3）,。在齊美爾的生命觀里，表象與物自體,、內(nèi)在與外在就像歌德所認(rèn)為的那樣從來就是統(tǒng)一的,，自然和精神都是絕對(duì)存在的。盡管對(duì)于歌德式的藝術(shù)家來說,，“精神多于物質(zhì)且多于機(jī)械論，只有它才能賦予藝術(shù)家接受和對(duì)待世界的方式以意義”,，但這并非否認(rèn)客觀性,，而是“對(duì)精神性的徹底理解必須在物理現(xiàn)實(shí)中去尋求”（Simmel，2007a：163）,。齊美爾對(duì)個(gè)體法則客觀性的強(qiáng)調(diào)也表明他所指的個(gè)性不是無限制的主觀任性,，而是存在于一定的社會(huì)歷史之中。齊美爾對(duì)貨幣經(jīng)濟(jì)顯然也并非只有肯定,，出于對(duì)個(gè)體人格完善的重視,，他在很多方面對(duì)貨幣經(jīng)濟(jì)進(jìn)行了批判，文化悲劇,、貨幣經(jīng)濟(jì)的負(fù)面后果等思想都表達(dá)了他對(duì)所處時(shí)代的憂慮,。如前所述，他探究個(gè)體主義及個(gè)體法則的出發(fā)點(diǎn)之一也是要尋求一種不同于利己主義,、功利主義等資本主義社會(huì)主流觀念的個(gè)體主義話語,。齊美爾在《生命直觀》里提出了“絕對(duì)生命”的概念,，指出生命不只是狹義上的、與形式對(duì)立的生命,，還是將這一對(duì)立囊括于自身,、在對(duì)立矛盾中統(tǒng)一持存的生命（Simmel，2010：16）,。因此,，齊美爾晚年在生命中獲得的和諧統(tǒng)一不是片面否定而是內(nèi)含沖突的和諧。建立在絕對(duì)生命基礎(chǔ)上的個(gè)體法則與其說是在追求自我麻醉的虛幻舒適,，不如說它對(duì)個(gè)體提出了更高的道德要求,，不允許個(gè)體的任何行為逃脫倫理的審視。這恰如齊美爾對(duì)貴族的討論：貴族并非可以隨心所欲,，而是意味著更嚴(yán)苛的規(guī)范（Simmel,，2009：643-644）。
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