博雅哥說

[美]加里·古廷 

我不是很哲學(xué)。

（我的作品）記錄了一項(xiàng)長期的,、嘗試性的……哲學(xué)實(shí)踐,。

——米歇爾·福柯

帶著對(duì)身份慣常的逃避態(tài)度,，?？聦?duì)哲學(xué)家這一稱號(hào)時(shí)而承認(rèn)、時(shí)而否認(rèn),。當(dāng)他同意接受一次作為哲學(xué)家觀點(diǎn)系列之一的訪談時(shí),，福柯堅(jiān)持隱匿自己的姓名,，堅(jiān)決作為：“戴面具的哲學(xué)家”出現(xiàn)［“戴面具的哲學(xué)家”,，《福柯主要作品集》（卷一）,，第321一328頁］,。

然而，官方相當(dāng)肯定,，?？率且晃徽軐W(xué)家,。他持有該學(xué)科領(lǐng)域的高級(jí)學(xué)位（包括最高的博士學(xué)位），并曾在幾所大學(xué)的哲學(xué)院系任教授之職,。那么,，他一一一或者說我們一一一又為何對(duì)此有所顧慮呢？

要為“某人是哲學(xué)家嗎”這一問題找到一個(gè)有趣的答案,，我們需要一個(gè)相關(guān)的背景框架,，而最便捷的一種方法就是提供一些哲學(xué)活動(dòng)的范例。?？率窍裉K格拉底那樣喝毒芹的哲學(xué)家,，是像第大根尼那樣大白天拿著燈四處尋找的哲人，還是像笛卡爾那樣閉門苦思的哲學(xué)家,？在我們這個(gè)時(shí)代,，哲學(xué)家的范式是康德式的,，康德確立了哲學(xué)作為獨(dú)立的理論思辨領(lǐng)域的地位：

哲學(xué)不再像古時(shí)那樣是指導(dǎo)人生的智慧,，也不像中世紀(jì)那樣，是神學(xué)的附庸,，甚至不像笛卡爾和其他早期現(xiàn)代哲人所認(rèn)為的那樣,，是對(duì)世界新的科學(xué)解釋的組成部分。在康德那里一一一至少在三大批判的作者眼中,，哲學(xué)與物理學(xué)和數(shù)學(xué)一樣,，是一個(gè)學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，有自己的理論目標(biāo),、研究方法和研究范圍,。由此，哲學(xué)成為一個(gè)技術(shù)性,、專業(yè)性的學(xué)科,，若非以此為專業(yè)，即使是受過高等教育者也不能企及,。例如,，麥考利爵士就曾抱怨說，他能夠讀懂柏拉圖,、笛卡爾和修謨,，卻讀不懂康德的《純粹理性批判》（按照理查德·羅蒂的觀點(diǎn)，這本書是每一個(gè)哲學(xué)家的必讀之作）,。

因此,，我們有理由追問，?？履芊穹Q得上是現(xiàn)代康德意義上的哲學(xué)家,？官方的標(biāo)準(zhǔn)告訴我們,，福柯至少接受過作為這個(gè)意義上的哲學(xué)家的相關(guān)訓(xùn)練并被授予了證書,。但他的作品是否推動(dòng)了現(xiàn)代（康德式）哲學(xué)研究的發(fā)展,？

圖為伊曼紐爾·康德

在此，讓我們把目光轉(zhuǎn)向?？掠懻摽档潞同F(xiàn)代哲學(xué)的一篇文章,，這篇題為“什么是啟蒙？”的文章發(fā)表于1984年,，即?？氯ナ滥悄辍Ｏ竦湫偷母,？嘛L(fēng)格那樣,，這篇文章并沒有將康德的主要作品如三大批判作為研究的對(duì)象，而是選擇了一篇較短的論說文章,，認(rèn)為它“或許是一個(gè)次要文本”［《?？轮饕髌芳罚ň砣?03頁］,，康德恰巧把這篇文章也命名為“什么是啟蒙,？”。文章一開始,，?？戮桶凳荆梢园熏F(xiàn)代哲學(xué)定義為一系列回答康德問題的嘗試：什么是啟蒙,？

可是,，這個(gè)問題究竟意味著什么？啟蒙運(yùn)動(dòng)是具有鮮明現(xiàn)代特征的運(yùn)動(dòng),，旨在利用理性使人類從傳統(tǒng)權(quán)威一一一包括智性的,、宗教的和政治的權(quán)威一一一的束縛中解放出來。康德在文章中指出,，啟蒙的意義在于通過敢于自己去思考（sapere aude）,、拒絕接受其他權(quán)威來克服我們的“不成熟”。?？驴偨Y(jié)了康德所用的三個(gè)例子：“如果一本書代替了我們的理解,，如果一個(gè)精神導(dǎo)師取代了我們的良知，如果一名醫(yī)生替我們決定了飲食,，我們就處于'不成熟’狀態(tài),。”［《?？轮饕髌芳罚ň砣?，第305頁］

自己思考意味著運(yùn)用理性：“事實(shí)上,，在康德的闡述中，啟蒙就是人類拒絕服從任何權(quán)威,、利用自己的理性進(jìn)行思考的時(shí)刻,。”康德將自己對(duì)理性的批判研究視為啟蒙發(fā)生的必要前提：“正是在這個(gè)關(guān)頭批判顯得尤為必要,，因?yàn)樗缍ǔ隼硇缘倪\(yùn)用在何種條件下才具有合法性”［《?？轮饕髌芳罚ň砣?08頁］,；也就是說,，界定出那些限制著如何合理運(yùn)用理性的條件。例如,，在他的第一大批判里,，康德的理論推理不能應(yīng)用于宇宙起源、靈魂不滅等“終極問題”,。

但?？抡J(rèn)為，康德論述啟蒙的獨(dú)特之處一一一也是其重要性所在一一一不在于他對(duì)理性的細(xì)致批判,，而在于他對(duì)“自己哲學(xué)研究的當(dāng)代地位”的反思之舉［《?？轮饕髌芳罚ň砣?09頁］,。這也不是當(dāng)代哲學(xué)如何在歷史的整體結(jié)構(gòu)中找到自身位置的問題（例如，是作為一個(gè)嶄新未來的先聲還是作為一個(gè)黃金時(shí)代逐漸逝去的垂暮之音）,，這個(gè)問題只是使我們當(dāng)前的哲學(xué)研究方法有別于前人的做法,。福柯認(rèn)為,，康德的反思是一項(xiàng)嶄新的發(fā)展,、重大的進(jìn)步：把哲學(xué)研究的焦點(diǎn)從那些周而復(fù)始的問題轉(zhuǎn)向我們當(dāng)前狀況的獨(dú)特之處。

那么,，我們當(dāng)前的形勢(shì)究竟有何特點(diǎn)呢,？為了回答這個(gè)問題，?？掳阉挠懻搹目档碌膯⒚赊D(zhuǎn)向了波德萊爾的現(xiàn)代性,。從某種意義上來說，這只是用另一套詞匯來繼續(xù)討論同一個(gè)問題一一一因?yàn)閱⒚墒堑湫偷默F(xiàn)代運(yùn)動(dòng),，同時(shí)引入了新的例證,，從康德的道德政治視角轉(zhuǎn)向了波德萊爾的美學(xué)。但這一轉(zhuǎn)變其實(shí)反映出在?？驴磥砦覀儺?dāng)下的處境和康德處境的關(guān)鍵性區(qū)別,。我們的（也就是波德萊爾的）現(xiàn)代性是從康德的啟蒙發(fā)展而來的,，但這一發(fā)展實(shí)質(zhì)上已經(jīng)對(duì)啟蒙進(jìn)行了改造。正如康德（在《什么是啟蒙,？》中）提出了他的處境如何有別于前人這樣的問題,，福柯的問題是,，他的處境如何有別于康德,。

想要解決這個(gè)問題，我們首先不能因循康德的思想,，即對(duì)理性的批判可以揭示根本性的,、普遍的（先驗(yàn)）真理，這些真理標(biāo)志著人類經(jīng)驗(yàn)和思想的界限,。根據(jù)?？碌慕庾x，現(xiàn)代性對(duì)于波德萊爾來說是一種態(tài)度,，要在當(dāng)下發(fā)現(xiàn)具有“永恒”價(jià)值的事物,，同時(shí)努力“通過掌握其本質(zhì)要義而不是通過破壞”來改造它。“波德萊爾的現(xiàn)代性是一種操練行為,。在這種操練中,，對(duì)真實(shí)性的極度關(guān)注遭遇了一種既尊重又違反真實(shí)性的大膽做法?！?/span>［《?？轮饕髌芳罚ň砣?11頁］這里,，我們可以想象一下庫爾貝再現(xiàn)世俗場(chǎng)景時(shí)那種微妙的準(zhǔn)確性,，他的再現(xiàn)既保持了這一時(shí)刻又改造了它。此外,，這種現(xiàn)代性的改造計(jì)劃首先是對(duì)自我的改造：

做現(xiàn)代人就不能接受自己在流逝的時(shí)間之流中的身份,；而應(yīng)該把自己視做一個(gè)復(fù)雜、艱難的闡述對(duì)象……就波德萊爾而言,，現(xiàn)代人不是去發(fā)現(xiàn)自我,、發(fā)現(xiàn)關(guān)于自己的秘密和隱秘真相的人；現(xiàn)代人是那個(gè)努力創(chuàng)造自己的人,。［《?？轮饕髌芳罚ň矶?11頁］

很顯然,，?？虏⑽慈P接受波德萊爾所繪制的現(xiàn)代性圖景；比如,，波德萊爾從丹蒂（dandy）的反自然優(yōu)雅來理解自我改造,，又比如他斷言現(xiàn)代運(yùn)動(dòng)只是美學(xué)運(yùn)動(dòng),，不能在政治和社會(huì)層面上展開。但?？碌拇_吸收了一種總體的現(xiàn)代“特質(zhì)”,，他說，這種特質(zhì)不存在于任何的學(xué)說或信條中,，而是存在于對(duì)我們的歷史時(shí)代的一種批判態(tài)度或傾向中,。并且，和波德萊爾相同,，這種傾向性指向?qū)Ξ?dāng)前自我的改造,。

圖為夏爾·皮埃爾·波德萊爾

至此，我們可以回到前文討論的?？潞涂档抡軐W(xué)研究的關(guān)系問題,。福柯接受批評(píng)所指向的總體啟蒙目標(biāo),，但他顛倒了康德理論中對(duì)立的兩極：

誠然,，批判包括分析界限并對(duì)其進(jìn)行反思。但是,，如果康德的問題在于認(rèn)知（savior）哪些界限是知識(shí)（connaissance）所無望超越的,，在我看來，現(xiàn)今的批判性問題就必須轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)建設(shè)性的問題：在我們所接收的具有普遍,、必然和強(qiáng)制特征的事物當(dāng)中,，那些異常因素、偶然事件和任意約束因素的產(chǎn)物究竟占何種地位,？［《?？轮饕髌芳罚ň矶?15頁］

這段重要的論述告訴我們,，福柯最終把自己的研究定位為一種哲學(xué)批評(píng),。用康德的術(shù)語來說,，它是批判性的（仔細(xì)審視那些關(guān)于我們知識(shí)的范圍和界限的假定），但和康德的研究不同,，它不是先驗(yàn)的,。這就是說，?？碌难芯坎⒉宦暦Q是要揭示獲取知識(shí)的必要條件,，這些條件決定著我們?cè)谑裁捶懂犞畠?nèi)體驗(yàn)并思考世界和我們自身。相反,，?？碌呐u(píng)審視的是那些必然性的斷言,，目的是通過展示它們的歷史偶然性來削弱它們成立的基礎(chǔ)。談到他早期關(guān)于研究方法的討論,，?？轮赋觯难芯俊安皇窍闰?yàn)式的”,，而是“采用考古學(xué)的方法去完成系語學(xué)式的研究計(jì)劃”,。研究的方法是“考古學(xué)而非先驗(yàn)的”，意即他的研究目標(biāo)不是要找出所有知識(shí)（connaissance）或者所有可能的道德行為的一般結(jié)構(gòu),，而是要把那些表述了我們的思想,、言語、行為的話語實(shí)例作為歷史事件來對(duì)待”［《?？轮饕髌芳罚ň砣?，315］。同樣,，?？碌难芯坑?jì)劃之所以是系譜學(xué)的，原因在于他的研究不是為了發(fā)現(xiàn)“哪些是我們不可能做,、不可能知道的”,，而是要揭示“不再像我們現(xiàn)在這樣存在、行動(dòng)和思考的可能性”［《?？轮饕髌芳罚ň砣?，第315一316頁］。

因此,，根據(jù)界定了現(xiàn)代哲學(xué)概念的康德詞匯,，福柯的哲學(xué)家身份就表現(xiàn)在他對(duì)哲學(xué)研究應(yīng)具有總體的批判傾向這一觀點(diǎn)的認(rèn)同,。但?？潞涂档轮救げ煌档乱约按蠖鄶?shù)現(xiàn)代哲學(xué)家們志在建立一個(gè)哲學(xué)真理的特殊領(lǐng)域,，從而界定我們思想,、體驗(yàn)和行為的必要條件。?？聞t不同,。例如，?？聦?duì)本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)直覺體驗(yàn)不感興趣,，也無意于找到語言學(xué)分析所要尋找的必要和充分條件。他的興趣在于揭示一些直覺體驗(yàn)或者語言分析很可能認(rèn)為并不存在的可能性。?？聸]有必要否認(rèn)的是,，現(xiàn)象學(xué)或者語言學(xué)分析或許會(huì)揭示一些具有本真必然性的普遍真理。但他的哲學(xué)研究不是為了揭示這些真理,，而是要揭示那些戴著必然性面具的偶然性,。此外，正如我們所看到的,，他使用的方法一一一無論是考古學(xué)還是系譜學(xué)一一一都是歷史研究方法,，而非先驗(yàn)性的哲學(xué)分析方法。用康德式的詞匯來說,，稱?？率钦軐W(xué)家，那只是鑒于他對(duì)批判的一般性介入,，而不是說他對(duì)自己的批判努力的特定理解,，也不是說他將這種努力付諸實(shí)踐的方法。

《?？挛倪x》書影

因此,，我們很可能會(huì)下這樣的結(jié)論：福柯不是任何實(shí)質(zhì)意義上的哲學(xué)家一一一但我們不能忘記,，自康德起,，哲學(xué)就開始了對(duì)自身研究計(jì)劃的持續(xù)批判。從德國的唯心論到分析哲學(xué),，多數(shù)情況下,，哲學(xué)研究是寬泛的康德式研究。和尼采一樣,，?？掳雅型葡驑O致，因?yàn)樗芙^接受哲學(xué)是一系列自治的真理這樣的假說,。然而,，倘若這種批判傾向得以延續(xù)并最終獲得勝利，?？戮秃芸赡軙?huì)作為一種新型哲學(xué)的創(chuàng)立者而飽受贊譽(yù),。如果說“某人是哲學(xué)家嗎？”這一問題的答案取決于未來哲學(xué)史的發(fā)展,，福柯一定不會(huì)感到不悅,。

不管我們?cè)鯓訛楦,？職w類，可以肯定的是,，?？碌拇_具有一定的哲學(xué)背景,，他的作品也經(jīng)常觸及哲學(xué)論題。對(duì)于自己的哲學(xué)背景,，?？略鬟^簡(jiǎn)潔的表述：我屬于那樣一代人，我們?cè)趯W(xué)生時(shí)代眼前是由馬克思主義,、現(xiàn)象學(xué)以及存在主義所構(gòu)成的地平線,，我們的眼界也由此受到局限?！保ā端劳雠c迷宮：吉蒙·魯塞爾的世界》,，訪談錄，第174頁）我們已經(jīng)了解?？略缒陮?duì)馬克思主義的失望,，而他和現(xiàn)象學(xué)及存在主義的聯(lián)系相對(duì)而言更為持久，也更加復(fù)雜,。?？略?jīng)師從梅洛一龐蒂，也做過讓·伊波利特的學(xué)生：前者和薩特一樣是征用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的法國存在主義者中的領(lǐng)軍人物,，而后者曾執(zhí)筆一本重要的對(duì)黑格爾進(jìn)行存在主義解讀的作品,。青年時(shí)期的福柯也受到海德格爾《存在與時(shí)間》的重要影響,，正如我們?cè)诘诙滤?，那時(shí)的福柯對(duì)路德維?！べe斯萬格的海德格爾式存在主義精神病學(xué)（Daseinanalysis）尤其感興趣,。

無論福柯早年對(duì)存在主義現(xiàn)象學(xué)的熱衷是什么性質(zhì),，毫無疑問,，他很快就覺得現(xiàn)象學(xué)敘述的主觀立場(chǎng)有很多不足。但他究竟沿著怎樣的軌跡實(shí)現(xiàn)了對(duì)存在主義現(xiàn)象學(xué)的疏離,，這一點(diǎn)尚不明確,。總體看來,，20世紀(jì)60年代,，當(dāng)所謂的“結(jié)構(gòu)主義”思朝蔚為壯觀、大行其道之時(shí),，現(xiàn)象學(xué)逐步式微,。這股新的思朝有諸多完善程度各異的理論觀點(diǎn)，其共同之處在于，不同于現(xiàn)象學(xué)對(duì)生活體驗(yàn)的描述,，它們解釋人類社會(huì)的現(xiàn)象時(shí)著眼于潛在的無意識(shí)結(jié)構(gòu),。這些理論包捂索緒爾的語言學(xué)、拉康的心理分析,、羅蘭·巴特的文學(xué)批評(píng),、克勞德·列維一施特勞斯的人類學(xué)以及喬治·杜梅齊爾對(duì)古代宗教結(jié)構(gòu)的比較研究。?？乱回灧裾J(rèn)自己是結(jié)構(gòu)主義者,，并且嘲諷一些趣昧平平的學(xué)術(shù)媒體把自己歸入結(jié)構(gòu)主義流派的做法。（在《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》一書中,，他曾多次談到自己采取的是結(jié)構(gòu)主義的研究方法,，但在隨后付印之時(shí)又特意將“結(jié)構(gòu)主義”一詞刪除。）既然結(jié)構(gòu)主義公然宣稱自己是非歷史（共時(shí)性而非歷時(shí)性）的研究,，無怪乎?？乱c之劃清界限。但是,，?？碌目脊艑W(xué)顯然和結(jié)構(gòu)主義理論有契合之處（他也曾專門強(qiáng)調(diào)杜梅齊爾的作品對(duì)他的研究的重要性）；同時(shí),，他指出,，較之于結(jié)構(gòu)主義，現(xiàn)象學(xué)對(duì)語言和無意識(shí)所作描述的不足是導(dǎo)致其衰落的重要原因,。 然而,，福柯思想中的一些更明顯的特點(diǎn)也使他與現(xiàn)象學(xué)相去甚遠(yuǎn),。例如,，福柯強(qiáng)調(diào)先鋒派文學(xué)中作者以及心理主體中心位置的消解具有重要意義,，認(rèn)為閱讀尼采（指1953年前后,，他受到巴塔耶和布朗尚的啟發(fā)開始閱讀尼采，而尼采的作品在當(dāng)時(shí)的法國尚未盛行）對(duì)于他脫離以主體為中心的哲學(xué)理論起著重要作用［訪談錄,，“結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義”,，《福柯主要作品集》（卷二）,，第439頁］,。然而，最為重要的因素還是他對(duì)法國歷史和科學(xué)哲學(xué),，尤其是喬治·康吉蘭的研究的涉獵,，要知道,，康吉蘭是福柯瘋癲史論文的正式指導(dǎo)老師,。

圖為加斯東·巴什拉

按照福柯自己的說法,，康吉蘭（以及他在索邦大學(xué)的前任加斯東·巴什拉）代表了一種與現(xiàn)象學(xué)截然不同的思維模式,，這種思維強(qiáng)調(diào)驅(qū)動(dòng)人類思想發(fā)展的是概念的邏輯而非生活體驗(yàn)?？导m的學(xué)生們一一一?？嘛@然把自己視為其中之一一一一摒棄現(xiàn)象學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)”而接受了康吉蘭的“概念哲學(xué)”。在20世紀(jì)60年代,，康吉蘭的概念史為?？碌目脊艑W(xué)提供了重要的參考模式。多年以后,，在一篇探討康吉蘭的文章［“生命：體驗(yàn)和科學(xué)”,，《福柯主要作品集》（卷二）,，第465一478頁］中,，福柯勾勒出經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)生物性概念,，以此取代現(xiàn)象學(xué)中以主體為中心的生活體驗(yàn)（vécu）,。

但是至少對(duì)福柯而言,， 巴什拉和康吉蘭的思想傳統(tǒng)提供了一種可以取代現(xiàn)象學(xué)而不只是對(duì)它進(jìn)行哲學(xué)批判的研究方法,。要想找到福柯對(duì)現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)批判,，我們就得把目光轉(zhuǎn)向?？略凇妒挛锏闹刃颉分袑?duì)現(xiàn)代思想的研究。這本書的終極目標(biāo)是要理解奠定現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)之基礎(chǔ)的考古學(xué)框架（即知識(shí)型）,，但由于?？抡J(rèn)為該框架是被“人”這一哲學(xué)概念一一一尤其是和康德思想相聯(lián)系的“人”的概念一一一所主導(dǎo)，他的討論也就包含了對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的批判,。

自笛卡爾始,，現(xiàn)代哲學(xué)的首要問題就是我們的表述（經(jīng)驗(yàn)、觀念）是否能準(zhǔn)確地再現(xiàn)我們意識(shí)之外的世界,。例如,，笛卡爾就曾經(jīng)發(fā)問，我們?cè)趺茨苤牢覀兊挠^念和存在于我們之外,、具有空間和時(shí)間維度的事物相對(duì)應(yīng),？而修謨的問題是,，我們?nèi)绾未_定我們對(duì)觀念之間常規(guī)聯(lián)系的經(jīng)驗(yàn)（例如，太陽每天都會(huì)升起）和現(xiàn)實(shí)中的必然聯(lián)系相對(duì)應(yīng),？在康德之前,，沒有人能找到令人信服的答案（盡管有過類似休漠所提出的那種很有說服力的暗示，認(rèn)為這些問題本身不需要答案）,。

康德代表了一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn),，因?yàn)樗麑?duì)再現(xiàn)的可能性也進(jìn)行了反思，不僅追問我們對(duì)世界的表述是否真實(shí),，而且質(zhì)疑我們?cè)趺纯赡軐?duì)任何事物進(jìn)行再現(xiàn)（無論準(zhǔn)確與否）,。康德堅(jiān)信,，這一轉(zhuǎn)變之所以是關(guān)鍵性的,，是因?yàn)閷?duì)新的問題的回答可以為回答原來的問題提供一種思路。他特別指出,，無論對(duì)什么對(duì)象,，只有在一定條件下，再現(xiàn)才成為可能,，例如,，要求該對(duì)象存在于一定的空間和時(shí)間當(dāng)中且是因果規(guī)律網(wǎng)絡(luò)的組成部分。根據(jù)這種觀點(diǎn)（康德稱之為“先驗(yàn)演繹”）,，我們經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象必須存在于一定的空間和時(shí)間,，同時(shí)受到必要的因果規(guī)律的制約，否則它們就不可能成為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象,。一方面,，我們所認(rèn)識(shí)的世界只是局限于我們的體驗(yàn)（現(xiàn)象的世界），而不是世界本身（本質(zhì)的世界）,。另一方面,，這種局限性又使我們有可能對(duì)世界有客觀的認(rèn)識(shí)。

康德的知識(shí)觀要求人類具備特珠的雙重身份,。一方面,，我們是使認(rèn)識(shí)世界成為可能的必要條件之源：作為“經(jīng)驗(yàn)”領(lǐng)域知識(shí)的源頭，我們是屬于“先驗(yàn)”領(lǐng)域的存在,。但同時(shí),，我們自己又是可知的（不僅可以通過經(jīng)驗(yàn)，還可以通過社會(huì)科學(xué)獲得關(guān)于我們的知識(shí)）,，因此屬于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的認(rèn)知對(duì)象,。福柯用“人”一詞來指涉擁有該特定雙重身份的人類（他把人稱做“經(jīng)驗(yàn)一先驗(yàn)雙重復(fù)合體”）,。他認(rèn)為,，在這種意義土,，在18世紀(jì)末之前不存在人的概念。于是,，他極富戲劇性地宣稱,，在19世紀(jì)之前，“人不存在”（《事物的秩序》,，第308頁）,。

《詞與物》（即《事物的秩序》）書影

在福柯的現(xiàn)代哲學(xué)史中,，人是一個(gè)核心問題，其難點(diǎn)在于,，如可理解一個(gè)單個(gè),、統(tǒng)一的存在既是認(rèn)知可能性的先驗(yàn)源頭又是認(rèn)知的對(duì)象?！妒挛锏闹刃颉芬粫牡诰耪驴v貫20世紀(jì)哲學(xué)的主要發(fā)展階段一一一尤其是胡塞爾,、薩特和梅洛一龐蒂的現(xiàn)象學(xué)，認(rèn)為這些哲學(xué)發(fā)展無一能提出一種關(guān)于“人”的連貫觀念,。各種學(xué)說基本都涉及不合理的簡(jiǎn)化：要么是把經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域簡(jiǎn)化為先驗(yàn)領(lǐng)域（如胡塞爾）,，要么是把先驗(yàn)簡(jiǎn)單地歸入經(jīng)驗(yàn)范疇（如梅洛一龐蒂）。

這一章是思想成熟期的?？伦罱咏鼧?biāo)準(zhǔn)的康德式哲學(xué)話語的論述,。它讀上去像是一一一正如我的體會(huì)一樣一一一福柯在試圖證明,，現(xiàn)代哲學(xué)中所有對(duì)“人”的闡釋（作為經(jīng)驗(yàn)一先驗(yàn)雙重復(fù)合體）都陷入了不連貫的泥埠,。但這樣的解讀一一一盡管看似符合福柯的寫作意圖一一一背離了《事物的秩序》一書總體的考古學(xué)規(guī)劃,，因?yàn)樵谶@里,，福柯的討論對(duì)象是觀念的歷史,，即一系列作為個(gè)體的思想者試圖解決同一個(gè)問題的經(jīng)歷,，而不是針對(duì)支撐該歷史的無意識(shí)結(jié)構(gòu)的考古學(xué)研究。進(jìn)一步說,，作為一段觀念史,，它只能告訴我們某些哲學(xué)家沒能解決他們的問題，而不能指出他們之所以沒能解決問題的根本原因（很可能是考古學(xué)層面上的）,。然而,，如果我們把福柯的描述重新解釋為真正的考古學(xué)論述,，那么,，“人”的概念顯見的不連貫性只是說明我們的思維脫離了現(xiàn)代認(rèn)知模式的指引,，其結(jié)果就是，我們像博爾赫斯的中國百科全書的讀者那樣,，感到“完全不可能那樣思考”,。無論在哪種情況下，?？露紱]能為支持或反對(duì)標(biāo)準(zhǔn)哲學(xué)的立場(chǎng)提供充分的理由,。按照他自己的說法，這也不足為奇,，因?yàn)樘峁┻@樣的理由即要求?？逻M(jìn)入現(xiàn)代的知識(shí)型（康德意義上的哲學(xué)框架）本身，由此放棄他的考古學(xué)方法所要求保持的歷史距離,。筆者由此認(rèn)為,，即使是在他看似最哲學(xué)的時(shí)刻，?？氯匀粵]有參與后康德時(shí)代的現(xiàn)代哲學(xué)論爭(zhēng),。

然而，還有一種進(jìn)一步的可能性,，《事物的秩序》一書的某些讀者顯然曾動(dòng)心于這種可能性,，即福柯或許像海德格爾那樣試圖開括一條新的哲學(xué)思路,，這條新的思路會(huì)帶領(lǐng)我們走出現(xiàn)代的知識(shí)型,。《事物的秩序》一書顯然有海德格爾式的思維元素,。其中最突出的就是對(duì)再現(xiàn)以及經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的批判,，這也正是《存在與時(shí)間》的一大主題；并且,，如果?？掳凳菊f海德格爾自己也未能逃出再現(xiàn)主義者的圖景，這只是標(biāo)準(zhǔn)的海德格爾式批判一一一對(duì)哲學(xué)導(dǎo)師的批判,。同時(shí),，書中也談到語言和存在的關(guān)系問題，這無疑是受到海德格爾晚期作品的啟發(fā)：“語言和存在有柯關(guān)系,？語言真的是針對(duì)存在進(jìn)行言說嗎,？”（《事物的秩序》，第306頁）,。開篇和結(jié)尾處對(duì)“人”這一觀念的話難似乎暗示我們正走向一個(gè)“人文精神”即將消亡的時(shí)代,，這似乎是有意要使福柯更加接近海德格爾,，因?yàn)楹５赂駹栆苍凇瓣P(guān)于人文精神的通信”中對(duì)薩特進(jìn)行話難,。

然而,，正是《事物的秩序》中體現(xiàn)的海德格爾式特征使此書不同于福柯的其他作品,。這部作品中的哲學(xué)主題最為鮮明,，同時(shí)關(guān)于倫理、政治的討論也最少一一一對(duì)倫理政治的關(guān)注一向是?？隆瓣P(guān)于現(xiàn)在的歷史”的標(biāo)志性特點(diǎn),。雖然福柯把這本書作為關(guān)于社會(huì)科學(xué)的考古學(xué)來寫,，但書中的分析很難與支配系統(tǒng)發(fā)生關(guān)聯(lián),，而福柯后期的作品顯示,，社會(huì)科學(xué)和這樣的系統(tǒng)密不可分,。也許“人”這一觀念的確是對(duì)我們思維的隨意約束，但我們也沒有感覺到,，對(duì)這個(gè)概念的超越在顯示智性活動(dòng)的自由度之外還有其他意義。還值得記住的是,，《事物的秩序》中大部分內(nèi)容一一一尤其是大量關(guān)于科學(xué)思維模式的細(xì)致分析一一一并非海德格爾式論說,。但是既然這本書被視為海德格爾式作品，它就表明?？碌钠渌髌凡⒎侨绱?。

《福柯》書影

鈺涵 編輯  /  東宇 校對(duì)

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