孫周興：沒有論證,，何以哲學(xué)——兼論阿佩爾的先驗(yàn)解釋學(xué)

作者孫周興,，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院教授、歐洲思想文化研究院院長(zhǎng)（上海200092）,。

來源：《中國社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2020年第1期P27—P35

德國當(dāng)代哲學(xué)家卡爾-奧托·阿佩爾（Karl-Otto Apel，1922-2017）在國內(nèi)還比較少受關(guān)注,，雖然也已經(jīng)出現(xiàn)了幾本以阿佩爾哲學(xué)為專題的博士學(xué)位論文,，但無論是從翻譯來看還是從論著來看，阿佩爾哲學(xué)尚未在國內(nèi)哲學(xué)界成為一個(gè)重點(diǎn)和熱點(diǎn),。阿佩爾的哲學(xué)是所謂“先驗(yàn)解釋學(xué)”或“先驗(yàn)語用學(xué)”,，而方法上的特色是所謂“先驗(yàn)論證”，總歸脫不了“先驗(yàn)”二字,。這里出現(xiàn)的三個(gè)名稱大致可以反映阿佩爾哲學(xué)的基本取向和特質(zhì),，其哲學(xué)的基本構(gòu)成不無特別之處，即先驗(yàn)哲學(xué),、解釋學(xué)/闡釋學(xué)和語用學(xué),，表明其哲學(xué)有德國古典哲學(xué)的問題背景，有德國現(xiàn)象學(xué)—解釋學(xué)/闡釋學(xué)的傳統(tǒng)因素,，也有美國實(shí)用主義和分析哲學(xué)的要素,。在早年的《哲學(xué)的改造》中，阿佩爾屢屢申言：當(dāng)代哲學(xué)必須在海德格爾的現(xiàn)象學(xué)—解釋學(xué),、維特根斯坦的語言哲學(xué)和皮爾士的實(shí)用主義指號(hào)學(xué)三者溝通的前提下開展,。簡(jiǎn)言之，我們須掌握和占有了海德格爾,、維特根斯坦和皮爾士三大家的思想,，方能開創(chuàng)未來哲學(xué)的新局面。

以阿佩爾的先驗(yàn)解釋學(xué)或先驗(yàn)語用學(xué)為背景,，特別是從他具有明顯方法傾向的“先驗(yàn)論證”出發(fā),，來探討一般哲學(xué)中的“論證”方法問題，將是本篇文章的宗旨,。其基本思路是：哲學(xué)與宗教大有不同,，哲學(xué)是“論證”，而宗教是“信仰”,，“論證”是強(qiáng)力的掌控,，而“信仰”是弱勢(shì)的服從,；在尼采之后的后哲學(xué)運(yùn)動(dòng)中，論證—推論式哲學(xué)已經(jīng)受到了廣泛的質(zhì)疑,，像阿佩爾這樣堅(jiān)持“先驗(yàn)論證”的哲學(xué)家已屬少數(shù),，這時(shí)候，我們大概不得不提出一個(gè)問題：沒有論證,，何以哲學(xué),？——哲學(xué)還需要論證嗎？哲學(xué)需要何種論證,？如何堅(jiān)持論證,？有各種論證嗎？等等,。

一,、先驗(yàn)哲學(xué)與先驗(yàn)方法

在歐洲，傳統(tǒng)哲學(xué)（Philosophia）起源于“知識(shí)”（Episteme）,，并且構(gòu)成“知識(shí)”的主體部分,，廣義的哲學(xué)就是普遍科學(xué)或者關(guān)于普遍之物的科學(xué)。要從方法特征上講,，哲學(xué)以論證和推論為基本方式,，與宗教形成鮮明對(duì)照。泛而言之,，哲學(xué)是“論證”,，宗教是“信服”，哲學(xué)不“信”而宗教不“證”,。如果搞反了,，比如總是以哲學(xué)的方式和哲學(xué)的概念去論證神性事跡，則必然大出洋相,，導(dǎo)致宗教的沒落和崩潰,。中世紀(jì)后期的經(jīng)院哲學(xué)就是這么做的，最終導(dǎo)致神性瀕危,，基督宗教頹敗,。康德最早洞察到個(gè)中問題,，才揚(yáng)言要限制（揚(yáng)棄）知識(shí)（科學(xué)）,；尼采接著急吼吼地喊出“上帝死了”，其實(shí)已經(jīng)算不上創(chuàng)新,，而是道出了康德早就心里有數(shù)的判斷。哲學(xué)與宗教之別,，恰好也對(duì)應(yīng)于人類精神和心思的強(qiáng)大方面與軟弱方面,，即是說,，哲學(xué)適合于精神和心思強(qiáng)大者，而宗教則為精神和心思軟弱者所需要,。如果心思強(qiáng)大者去信了教,，對(duì)宗教不好，對(duì)上帝不敬,，對(duì)個(gè)人也無所裨益,；而如果心思偏于虛弱者去學(xué)習(xí)哲學(xué)或者從事哲學(xué)研究，于哲學(xué)本身倒是無礙,，但對(duì)于個(gè)人卻是不光有害,，而且有險(xiǎn)了。哲學(xué)不“信”而宗教不“證”,，這大概是需要我們確認(rèn)和守住的一點(diǎn),。這是哲學(xué)與宗教之別。

而就哲學(xué)本身來說,，眾所周知其內(nèi)部也總是有方法上的分歧和糾纏?，F(xiàn)象學(xué)家胡塞爾在這方面的思考最為簡(jiǎn)明，但也是最有高度的,。胡塞爾說“普遍化”——在我看來就是“觀念構(gòu)成”——蓋有兩種方式,，一是“形式化”（Formalisierung），二是“總體化”（Generalisierung）,。前者為形式科學(xué)（起源于古希臘的幾何學(xué),、算術(shù)、邏輯學(xué)等）的方法,，后者為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)（具體科學(xué)）的方法,。哲學(xué)是何者呢？?jī)烧叨加?，或者兩者都不是,。歐洲近代哲學(xué)于此分裂開來：歐洲大陸理性主義者把哲學(xué)和哲學(xué)方法歸于“形式化”，而英國經(jīng)驗(yàn)主義者把哲學(xué)和哲學(xué)方法歸于“總體化”,。這里的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)是“形式性”,，“形式性”就是“科學(xué)性”；雖然兩種方式都是“普遍化”,，但“科學(xué)性”程度不同,。

康德清楚地意識(shí)到了近代哲學(xué)的這樣一種分裂的格局，他在方法上采取了一種折中的策略,，也可謂一種綜合策略,。在《純粹理性批判》的“先驗(yàn)方法論”部分，康德是從“定義”角度來區(qū)分哲學(xué)與科學(xué)的,，力圖把哲學(xué)的定義與科學(xué)（數(shù)學(xué)）的定義區(qū)別開來,。康德首先說,，只有數(shù)學(xué)才能下嚴(yán)格的定義，而經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的概念和哲學(xué)的概念都不可能下嚴(yán)格的定義,，前者只能“說明”（Explikation）,，后者只能“闡明”（Exposition）。進(jìn)一步,，康德認(rèn)為,，哲學(xué)當(dāng)然也下定義，比如哲學(xué)的分析命題,，康德也同意,，我們可以稱之為“定義”，但哲學(xué)的定義并不是形式科學(xué)的嚴(yán)格定義,。最有意思的是康德得出的結(jié)論,，他認(rèn)為，與數(shù)學(xué)的定義不同,，哲學(xué)的定義蓋有兩個(gè)特點(diǎn)：其一,，哲學(xué)的定義不能作為開端，而唯在結(jié)尾處才能得出完全的定義（闡明）,，在此之前只能是相對(duì)的定義,，而數(shù)學(xué)的定義則不然，數(shù)學(xué)總是從定義開始的,，它的定義是屬于本質(zhì)的,；其二，數(shù)學(xué)的定義是永遠(yuǎn)不會(huì)有錯(cuò)的,，而哲學(xué)的定義可能由于加入一些不屬于概念的東西（也即是“綜合的”）,，所以是可錯(cuò)的。

康德的這種思考是相當(dāng)高明的,，對(duì)哲學(xué)本身來說具有持久的啟示意義,。首先，以康德之見,，哲學(xué)不同于形式科學(xué),，多半給出了“綜合命題”，在此意義上它類似于經(jīng)驗(yàn)科學(xué),。那么,，哲學(xué)又如何區(qū)別于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)呢？

要回答這個(gè)問題,，我們?nèi)耘f要回到康德哲學(xué)本身那里,，特別是它的“先驗(yàn)”概念。如我們所知，康德區(qū)分了形而上學(xué)之“超越/超越性”（Transzendenz）的兩個(gè)基本途徑,，即：“先驗(yàn)的”（transzendental）路徑與“超驗(yàn)的”（transzendent）路徑,，前者對(duì)應(yīng)于“內(nèi)在形而上學(xué)—哲學(xué)”，而后者對(duì)應(yīng)于“超驗(yàn)形而上學(xué)—神學(xué)”,。簡(jiǎn)言之，康德是用“先驗(yàn)的”與“超驗(yàn)的”兩個(gè)詞語來界定源自古希臘的哲學(xué)與起于希伯來的基督教神學(xué),。那么,，究竟什么是“先驗(yàn)的”（transzendental）？康德的一個(gè)著名說法如下：“我將所有那些不是與對(duì)象有關(guān),，而是與我們關(guān)于對(duì)象之認(rèn)識(shí)方式有關(guān)的認(rèn)識(shí),，只要它們是先天可能的，都稱作‘先驗(yàn)的’,?！薄跋闰?yàn)的”一詞“并不意味著但除了使經(jīng)驗(yàn)超過一切經(jīng)驗(yàn)的什么東西，而是指雖然先于經(jīng)驗(yàn)（先天的）,，然而卻僅僅是為了使經(jīng)驗(yàn)知識(shí)成為可能的東西說的”,。

康德的這段話被反復(fù)地引用，個(gè)中意思也是明顯的：一,，不同于關(guān)于對(duì)象的知識(shí),，“先驗(yàn)的”知識(shí)是指關(guān)于認(rèn)識(shí)方式的知識(shí)；二,，不同于“超驗(yàn)的”東西,，“先驗(yàn)的”東西是指先于經(jīng)驗(yàn)、但使經(jīng)驗(yàn)成為可能的東西,。這種“先驗(yàn)的”知識(shí)和東西是什么呢,？概言之就是“先驗(yàn)哲學(xué)”的知識(shí)和東西。

康德的——以及一般意義上的——“先驗(yàn)哲學(xué)”是何種哲學(xué)呢,？我們以前總是認(rèn)為,，康德的“先驗(yàn)哲學(xué)”是知識(shí)學(xué)或認(rèn)識(shí)論（Epistemenology），不過,，經(jīng)由海德格爾對(duì)歐洲形而上學(xué)傳統(tǒng)的解構(gòu)工作,，我們大概已經(jīng)不能做如此簡(jiǎn)單粗糙地理解了，雖然他這種解釋常受爭(zhēng)議,，被認(rèn)為是“暴力解釋”的典范,。在海德格爾看來，康德的“先驗(yàn)哲學(xué)”不只是知識(shí)學(xué)/認(rèn)識(shí)論,，不只是要解決知識(shí)的可能性條件問題,，而且也是存在學(xué)/本體論（Ontologie），而且很可能首先是存在學(xué)/本體論，不然的話,，我們?nèi)绾慰赡芾斫饪档滤^的“一般經(jīng)驗(yàn)的可能性條件同時(shí)也是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的可能性條件”,？我認(rèn)為，海德格爾的上述立論和論證都是令人信服的,，難道不正是康德完成了存在即被表象性或?qū)ο笮赃@樣一個(gè)近代哲學(xué)的基本存在規(guī)定嗎,？作為存在學(xué)和知識(shí)學(xué)的“先驗(yàn)哲學(xué)”意在構(gòu)成——更準(zhǔn)確地說是指向——一個(gè)形式普遍性的領(lǐng)域，旨在達(dá)到“形式超越性”,。海德格爾曾明言：“先驗(yàn)哲學(xué)”無非是表示存在學(xué)/本體論的“另一種稱法”,。海德格爾此說不是籠而統(tǒng)之，而是一個(gè)極為精準(zhǔn)的切中要害的規(guī)定,。

如果我們確認(rèn)了作為存在學(xué)和知識(shí)學(xué)的先驗(yàn)哲學(xué),，那么，緊接著的一個(gè)問題就是,，這種先驗(yàn)哲學(xué)的方法是何種方法,？康德大概會(huì)說是“先驗(yàn)方法”，其實(shí)我們完全可以按阿佩爾的做法,，把它命名為“先驗(yàn)論證”,。“先驗(yàn)論證”是存在學(xué)/本體論和知識(shí)學(xué)的基本方法，一般來說就是“第一哲學(xué)”（prima philosophia）的基本方法,。“先驗(yàn)論證”不同于演繹方法,，但它也要關(guān)注形式性（普遍意義或者可能性條件）問題；它也不同于歸納方法,，而倒是具有非經(jīng)驗(yàn)論證的性質(zhì),，所以，它超出了一般的“普遍化”方法（即胡塞爾所謂的“總體化”與“形式化”）,。通過“先驗(yàn)論證”,，作為存在學(xué)的哲學(xué)獲得了自己的先驗(yàn)性和普遍性（形式意義）——這是關(guān)鍵所在。

值得我們注意的是,，海德格爾在早期弗萊堡時(shí)期的講座中也試圖做一次方法上的突破,，提出了“形式顯示”（Formale Anzeige）這一具有現(xiàn)象學(xué)意義的方法，意在超越胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)方法,；而當(dāng)海德格爾做這樣一種嘗試時(shí),，他與康德一樣，也采取了區(qū)分“定義”的策略,，在他看來,，區(qū)別于形式科學(xué)的“形式化的定義”和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的“總體化的定義”，真正的現(xiàn)象學(xué)意義上的哲學(xué)有自己的“定義”方式——他稱之為“形式顯示的定義”,。海德格爾這樣的想法是否受到了康德在《純粹理性批判》“先驗(yàn)方法論”部分所做的方法思考的影響,？對(duì)此我們還無從查考,。

海德格爾首先認(rèn)為，“定義”不一定是固化的,，不一定限于固定的內(nèi)容和命題,，也有可能是動(dòng)態(tài)的、不確定的,。這個(gè)想法已經(jīng)足夠怪異,，完全違背了傳統(tǒng)的概念。傳統(tǒng)哲學(xué)總以為“定義”是確定的,，是有確定的內(nèi)容的,，海德格爾卻說：“恰恰存在著這樣一些定義，它們不確定地給出對(duì)象,，而且正是對(duì)這種特有的定義的理解實(shí)行導(dǎo)致真正的規(guī)定可能性”。這里最驚人的說法當(dāng)然是：“不確定地給出對(duì)象”,。其實(shí)我們前述的康德關(guān)于哲學(xué)定義的看法已經(jīng)觸及了這一點(diǎn),，即哲學(xué)定義的不確定性；但海德格爾的說法要更進(jìn)一步,，還含有更深的意義,，那就是對(duì)“實(shí)行意義”的強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為“形式顯示的定義”給出“一種內(nèi)容上不確定的,、實(shí)行上確定的維系（Bindung）”,。這就是說，“形式顯示的定義”的確定性在于“實(shí)行”,，而不在“內(nèi)容”,。這要聯(lián)系到海德格爾此時(shí)對(duì)“現(xiàn)象”的理解，他認(rèn)為,，“現(xiàn)象”不光是“內(nèi)容意義”和“關(guān)聯(lián)意義”,，更在于“實(shí)行意義”。在他看來,，要是沒有“實(shí)行”,，要是沒有人在世界上的實(shí)存行動(dòng)，那么無論“內(nèi)容意義”還是“關(guān)聯(lián)意義”就都還發(fā)動(dòng)不起來,。這時(shí)候的海德格爾還處于哲思的起點(diǎn)上,，但其實(shí)存哲學(xué)的傾向已經(jīng)得到了顯露。

或問：海德格爾的“形式顯示的現(xiàn)象學(xué)”以及后來以《存在與時(shí)間》為代表的實(shí)存哲學(xué)還是一種“先驗(yàn)哲學(xué)”嗎,？當(dāng)然是,。對(duì)于這個(gè)問題，我們實(shí)際上已經(jīng)作了解答,。以海德格爾的說法,，所謂“形式顯示的現(xiàn)象學(xué)”乃是“對(duì)形式因素本身的原始考察，以及對(duì)在其實(shí)行范圍內(nèi)的關(guān)聯(lián)意義的闡明”。在《存在與時(shí)間》中,，海德格爾的表述更為清晰,，把這里所謂“形式因素本身”稱為“本質(zhì)性的結(jié)構(gòu)”：“我們就日常狀態(tài)清理出來的不應(yīng)是任意的和偶然的結(jié)構(gòu)，而應(yīng)該是本質(zhì)性的結(jié)構(gòu),；這種本質(zhì)性的結(jié)構(gòu)在實(shí)際此在的任何存在方式中,，都保持自身為規(guī)定著存在的結(jié)構(gòu)”。就此而言,，海德格爾的“基礎(chǔ)存在學(xué)”當(dāng)然也是一種“先驗(yàn)哲學(xué)”,。除了“基礎(chǔ)存在學(xué)”，海德格爾也把以《存在與時(shí)間》為最終成果的前期海德格爾哲學(xué)稱為“此在分析”,，也被叫作“此在的形而上學(xué)”等,，我們通常也稱之為“實(shí)存論”或“實(shí)存哲學(xué)”。無論如何,，“此在”和“實(shí)存”都指向個(gè)體性的存在,，但海德格爾知道，作為“先驗(yàn)哲學(xué)”的“基礎(chǔ)存在論”依然要以“形式因素”和“普遍意義”的闡明為目標(biāo)——畢竟,，完全個(gè)別化和私人化的描繪和言說是無意義的,，也是不可能的。

二,、先驗(yàn)論證與先驗(yàn)解釋學(xué)

“先驗(yàn)”問題到底是一個(gè)什么問題,？根據(jù)我們上面的討論，我們也還需要對(duì)之作一種重新地理解,，而不能僅限于康德哲學(xué)以及康德對(duì)“先驗(yàn)”和“先驗(yàn)哲學(xué)”的規(guī)定,。誠然，康德第一個(gè)區(qū)分了“先驗(yàn)”（transzendental）與“超驗(yàn)”（transzendent）,，從而把知識(shí)學(xué)（內(nèi)在形而上學(xué)）意義上的哲學(xué)與信仰論意義上的“神學(xué)”區(qū)分開來,，然而，“先驗(yàn)之問”和“先驗(yàn)哲學(xué)”卻并非起于康德,，而倒是起始于“哲學(xué)”本身,，即存在學(xué)/本體論（Ontologia）意義上的“哲學(xué)”，正如“超驗(yàn)之問”和“超驗(yàn)神學(xué)”并非起于康德時(shí)代,，而是始于信仰本身,。這就是說，“先驗(yàn)”之于哲學(xué)是本質(zhì)性的,，哲學(xué)在本質(zhì)上就是一種“先驗(yàn)哲學(xué)”,。從這個(gè)根本性的意義上來講，柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)作為最早的存在學(xué)/本體論形態(tài),，就是最早的“先驗(yàn)哲學(xué)”了——這當(dāng)然是一種廣義的“先驗(yàn)哲學(xué)”了,。

與“先驗(yàn)哲學(xué)”的普遍性相應(yīng),，作為存在學(xué)/本體論方法的“先驗(yàn)論證”也具有廣大的意義，呈現(xiàn)出方法論的普遍意義,。我們必須看到,，在歐洲哲學(xué)史的不同時(shí)期，“先驗(yàn)論證”方法的表現(xiàn)形態(tài)是各不相同的,，不過多半與“范疇理論”相聯(lián)系,，這就充分表明了“先驗(yàn)哲學(xué)”的形式性和形式科學(xué)指向了。在此意義上,，作為范疇理論的先驗(yàn)哲學(xué),，亞里士多德才是第一個(gè)哲學(xué)家。

關(guān)于知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的可能性條件的反思,，古代亞里士多德的范疇理論（十范疇）就是一種“先驗(yàn)論證”,。近代康德的范疇理論（十二范疇）同樣也是一種“先驗(yàn)論證”；甚至,，20世紀(jì)胡塞爾的本質(zhì)直觀—范疇直觀方法,，也可以視為一種“先驗(yàn)論證”；而早期海德格爾的“形式顯示”的現(xiàn)象學(xué),，雖然它關(guān)乎一種前理論的、非對(duì)象性的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成方式,，但似乎也可以歸于廣義的“先驗(yàn)論證”方法,。

在海德格爾之后，最積極地高舉“先驗(yàn)哲學(xué)”旗號(hào)的當(dāng)代哲學(xué)家,，莫過于阿佩爾,。阿佩爾聲稱要對(duì)康德的“先驗(yàn)哲學(xué)”做一次改造。他做的是何種改造呢,？我們知道,，康德先驗(yàn)哲學(xué)的第一項(xiàng)任務(wù)是要解決一個(gè)知識(shí)問題，或者知識(shí)的可能性條件問題,。阿佩爾的改造工作其實(shí)是一種轉(zhuǎn)換,，即從“知識(shí)”向“語言”的轉(zhuǎn)換或者說從知識(shí)學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)換。正如阿佩爾本人所言：“作為語言或交往之先驗(yàn)語用學(xué)的先驗(yàn)哲學(xué)必須始于一種超出康德而徹底化的關(guān)于話語論辯（diskursive Argumentation）的無可回避的可能性條件的反思,?！睆摹爸R(shí)”的可能性條件問題到“話語論辯”的可能性條件問題，這樣一種轉(zhuǎn)換當(dāng)然是在20世紀(jì)語言哲學(xué)的語境里發(fā)生的,，是對(duì)康德先驗(yàn)哲學(xué)的一種語言哲學(xué)的改造,。

為什么阿佩爾要做這樣一種轉(zhuǎn)換或改造呢？為什么阿佩爾要接過“先驗(yàn)”問題這樣一個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)的問題,？要知道20世紀(jì)的西方哲學(xué)可是多半要與傳統(tǒng)撕裂,、與傳統(tǒng)哲學(xué)劃清界限,，而且經(jīng)常以此激進(jìn)姿態(tài)為榮。形而上學(xué)批判的故事起于19世紀(jì)中期,，大概講了一個(gè)半世紀(jì)了,，馬克思、尼采,、海德格爾等大師都是傳統(tǒng)哲學(xué)批判的高手,。康德式的知識(shí)學(xué)/認(rèn)識(shí)論問題或者被轉(zhuǎn)換,，或者受到批判性拒斥,。在世紀(jì)之交的歐洲哲學(xué)中，胡塞爾構(gòu)成一個(gè)奇異的個(gè)例,，他的“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”試圖在新的地基上重解傳統(tǒng)知識(shí)學(xué)/認(rèn)識(shí)論問題,，旨在重振在當(dāng)時(shí)已經(jīng)被經(jīng)驗(yàn)主義和心理主義所動(dòng)搖的歐洲知識(shí)理想。胡塞爾以“本質(zhì)直觀”為核心的現(xiàn)象學(xué)方法對(duì)20世紀(jì)哲學(xué)產(chǎn)生了革命性的激勵(lì)作用,，但他的“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”方案和知識(shí)理想并未在當(dāng)代的追隨者身上獲得積極回應(yīng),，20世紀(jì)上半葉由“技術(shù)工業(yè)”決定的兩次“世界大戰(zhàn)”終于使歐洲哲人的知識(shí)理想灰飛煙滅。這個(gè)時(shí)候誰還來談“先驗(yàn)”和“先驗(yàn)哲學(xué)”,？時(shí)代往往有自己的運(yùn)勢(shì),，思想多半是以不合時(shí)宜的姿態(tài)合乎時(shí)代運(yùn)勢(shì)。

阿佩爾卻仿佛逆流而動(dòng),，要重拾“先驗(yàn)”問題,，重啟“先驗(yàn)哲學(xué)”，其動(dòng)機(jī)往大處說是精神世界的重建,，往小處說是知識(shí)理想的重新奠基,。阿佩爾的先驗(yàn)解釋學(xué)或先驗(yàn)語用學(xué)涉及他所謂話語論辯的可能性條件問題，因而在方法上無疑是一種“先驗(yàn)論證”,，他本人也稱之為“終極論證”,。阿佩爾的論證如下：

其一，論辯的普遍而必然的前提是先驗(yàn)的,，即是說：當(dāng)我們要做充分論辯時(shí),，我們就得重構(gòu)我們“總是已經(jīng)”必須假設(shè)的東西，而這種東西（前提）是先驗(yàn)的,，是我們要通過“嚴(yán)格的反思”來獲得的,。阿佩爾這里的討論顯然承接了海德格爾在《存在與時(shí)間》中闡發(fā)的“哲學(xué)解釋學(xué)”預(yù)設(shè)，而且有意思的是,，阿佩爾也喜歡使用“總是已經(jīng)”（immer schon）一詞,，而后者正是海德格爾的用法。

其二,，交往和理解的同一性前提：反思與一個(gè)正在反思的主體相關(guān),，而交往和理解總是主體間性的,，故關(guān)鍵是從反思的自明性向“你也一樣”（tu quoque）的轉(zhuǎn)變——只要我在言說和理解，只要你參與了談話,，那么你與我一樣都建立和確認(rèn)了這些前提,。阿佩爾這里的“論證”讓我想起伽達(dá)默爾與德里達(dá)的一場(chǎng)爭(zhēng)論，當(dāng)?shù)吕镞_(dá)指責(zé)伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)的同一性傾向時(shí),，后者給出了如下反駁：“那個(gè)讓我關(guān)心解構(gòu)論的人,，那個(gè)固執(zhí)于差異的人，他站在會(huì)話的開端處,，而不是在會(huì)話的終點(diǎn),。”如果用更直白的說法,，伽達(dá)默爾在此是想表明,，只要你跟我坐在一起對(duì)話了，你就是為了相互理解和達(dá)成共識(shí)來的,，你就已經(jīng)默認(rèn)了“理解的同一性”,，不然你來干嗎？

其三,，終極論證中關(guān)鍵性環(huán)節(jié)的基礎(chǔ)在于對(duì)懷疑論的批判,，即對(duì)懷疑者的“你也一樣”的駁斥，因?yàn)闊o論是誰反對(duì)論辯的這些先驗(yàn)預(yù)設(shè),，他都還不得不需要這些預(yù)設(shè),，不然他就根本無法充分表達(dá)他的懷疑——無論誰在論辯，他都參與了論辯這一語言游戲,。阿佩爾這里對(duì)懷疑論的批判顯然是以海德格爾的世界論和維特根斯坦的語言游戲說為背景的，而這是他在早期的《哲學(xué)的改造》中已經(jīng)完成的一次綜合,。海德格爾在前期的此在“在世”分析中以“解釋學(xué)循環(huán)”策略消解了懷疑論,。而維特根斯坦更是直白地打擊了懷疑論：“如果你想懷疑一切，你就什么也不能懷疑,。懷疑這種游戲本身就預(yù)先假定了確定性”,。

有了上述三項(xiàng)論證，阿佩爾進(jìn)一步指出了“先驗(yàn)論證”或“終極論證”的普遍有效性要求：“在論辯之先天性中包含著一種要求,，即不僅要對(duì)一切科學(xué)‘論斷’,，而且要對(duì)人類所有不同要求作出辯護(hù)。任何論辯參與者都隱含地承認(rèn)了交往共同體所有成員的一切可能的要求,，這些要求能夠由理性的論據(jù)來加以辯護(hù),；他同時(shí)也有義務(wù)用論據(jù)去辯護(hù)自己對(duì)他人的所有要求?！?strong>阿佩爾的意思很清晰：不光知識(shí)和科學(xué)需要辯護(hù)或論證,，更普遍地,，人類所有的要求都需要辯護(hù)或論證。這里我們也已經(jīng)不難見出阿佩爾先驗(yàn)哲學(xué)的深刻的倫理動(dòng)機(jī),，用哈貝馬斯的說法,，阿佩爾是用“深刻的道德認(rèn)真”來應(yīng)對(duì)哲學(xué)理性和道德的削弱?；蛘哒沁@種偏于傳統(tǒng)和保守的思想立場(chǎng)和動(dòng)機(jī),，使得阿佩爾哲學(xué)未能在學(xué)術(shù)市面上大紅大紫。

阿佩爾的先驗(yàn)解釋學(xué)/先驗(yàn)語用學(xué)是一種野心極大的語言哲學(xué),，它試圖整合海德格爾的語言存在論,、維特根斯坦的語言游戲說與皮爾士的實(shí)用主義指號(hào)學(xué)，在20世紀(jì)三大傳統(tǒng)（現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué),、分析哲學(xué)和實(shí)用主義）基礎(chǔ)上重構(gòu)“先驗(yàn)哲學(xué)”,。阿佩爾意義上的“先驗(yàn)哲學(xué)”不再限于知識(shí)的可能性條件（形式條件）的討論，而是轉(zhuǎn)向了“話語論辯”的可能性條件（形式條件）的探討,。這是阿佩爾的新意,。此外，值得我們注意的是,，阿佩爾先驗(yàn)解釋學(xué)的基本哲學(xué)構(gòu)架仍舊是馬克思主義的,，他對(duì)所謂“現(xiàn)實(shí)的交往共同體”與“理想的交往共同體”的區(qū)分已經(jīng)顯示了這一背景。

阿佩爾哲學(xué)是有遠(yuǎn)大理想的,，它被冠以“先驗(yàn)”之名,，而方法上則被叫作“先驗(yàn)論證”。我相信,，它的效應(yīng)在未來,。

三、哲學(xué)還需要論證嗎

阿佩爾的先驗(yàn)哲學(xué)向我們重新提出了一道難題：哲學(xué)還需要論證嗎,？可以有不論證的哲學(xué)嗎,？首先我們必須確認(rèn)，歐洲—西方哲學(xué)的主流是論證的,，哲學(xué)就是論證,。雖然在近代歐洲理性主義時(shí)代里也出現(xiàn)了諸如意大利的維柯、德國的哈曼這樣的“另類”人物,，抵抗理性論證哲學(xué),，尋求“另類”思想方式，但這是非主流,，是少數(shù)派,，就總體情形來講，歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)的主體和主流是追求形式普遍性的,，有效的哲學(xué)論辯被認(rèn)為必須是理性的,、邏輯的,、推論式的。如前所述,，這也是哲學(xué)與宗教的區(qū)別所在,。

從19世紀(jì)中期以后，從馬克思以后,，歐洲出現(xiàn)了以“實(shí)存哲學(xué)”為代表的弱推論或非推論的哲學(xué),，哲學(xué)史上的“另類”漸成氣候。其中第一個(gè)關(guān)鍵人物是尼采,。尼采不僅對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的題域和理想進(jìn)行了顛覆,，而且在方法和表達(dá)上作了徹底的變革嘗試，把哲學(xué)降落到“非秘傳的”層面,。特別是在以《查拉圖斯特拉如是說》為代表的后期哲學(xué)中,，尼采首創(chuàng)了一種類文學(xué)或者準(zhǔn)文學(xué)的思想和言說方式，而且后發(fā)制人,，大獲成功,。尼采對(duì)哲學(xué)語言的改變可用“撕裂”兩字。我曾經(jīng)不無玩笑地說：要是老康德復(fù)活過來,，看到尼采《查拉圖斯特拉如是說》這樣的所謂哲學(xué)文本,，恐怕只好又死回去了，說“我不活了”,。然而,，尼采正是因此而成為繼古希臘哲學(xué)和德國古典哲學(xué)之后歐洲哲學(xué)第三大高峰的開啟者。他因此也為我們留下一個(gè)問題：非推論的思想還能叫哲學(xué)嗎,？如果哲學(xué)不再推“理”,，那么它的“道理”在哪里，又如何來獲得,？

尼采之后,，在一定程度上接續(xù)尼采，海德格爾的思想和表達(dá)實(shí)驗(yàn)最具典型性,。海德格爾嘗試過的三種思想可能性,，或者思想的三條可能路徑,，即個(gè)體此在的實(shí)存論沉思（實(shí)存哲學(xué)）,、與詩為鄰的思想（詩性之思）、忠于大地的返回之思（審慎之思）,。雖然并不嚴(yán)格,，但我這里說的三種思想努力分別對(duì)應(yīng)著早、中,、晚三個(gè)時(shí)期的海德格爾哲學(xué)（思想）,。在《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》一文的“附錄”（作于1964年）中,，海德格爾把根本問題表達(dá)為：一種非客觀化的（非對(duì)象性的）思與言的可能性問題。海德格爾的自我意識(shí)極為清晰,，他知道自己面臨一個(gè)根本性問題：一種后哲學(xué)的或非哲學(xué)的思想,，它是否能夠——以及如何——保持自己的純度和尺度？

在《關(guān)于人道主義的書信》中,，海德格爾認(rèn)為要做一種必要的區(qū)分,。思想的尺度是有別于哲學(xué)的規(guī)矩、法則和要求的,。海德格爾寫道：“從作為真理之天命的存在而來的道說的合適性,，乃是思想的第一規(guī)律。它不是邏輯的各種規(guī)則,，邏輯的各種規(guī)則只能從存在的規(guī)律而來才變成規(guī)則”,。他的意思是說，思想的規(guī)則和尺度不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的邏輯規(guī)則,。但光這樣說當(dāng)然還不夠,，我們還得繼續(xù)追問：思想的尺度到底是何種尺度？思想的嚴(yán)格性如何區(qū)別于傳統(tǒng)哲學(xué)的邏輯嚴(yán)格性,，又如何區(qū)別于詩意文學(xué),？這事不好明言，極難言說,，海德格爾是知道的,，不好說又不得不說，他只好跟人打太極,，說后哲學(xué)的思想的三項(xiàng)要求是：“沉思之嚴(yán)格,、道說之細(xì)心、詞語之節(jié)約”,。

然而這就夠了嗎,？讓思想嚴(yán)格地沉思，細(xì)心而節(jié)約地言說,，這就夠了嗎,？這算什么要求呢？海德格爾會(huì)說：這事只能說到這兒了,，我沒法再說下去了,。但我們的問題依然：哲學(xué)可以沒有論證嗎？沒有論證,，何以哲學(xué),？如果哲學(xué)不再在方法上以論證和推論為首要特征，哲學(xué)失去了自己的傳統(tǒng)基本功，那么,，它為何還能被叫作“哲學(xué)”,？沒有了論證，“哲學(xué)”又如何可能與詩意文學(xué)以及其他文化表達(dá)樣式區(qū)別開來,？

我們看到,，解釋學(xué)本身就是人文科學(xué)通過方法來重建自主性的努力，在狄爾泰那里表現(xiàn)得最為明顯,；但在歷史進(jìn)程中,，解釋學(xué)卻“出爾反爾”，漸失方法意義,，尤其是海德格爾,，當(dāng)他在《存在與時(shí)間》中把解釋學(xué)的主題“理解”和“解釋”解說為此在之存在方式時(shí)，他一方面把解釋學(xué)提升到實(shí)存論存在學(xué)的層面上,，而另一方面也把“理解”和“解釋”的方法含義徹底弱化了,，甚至一筆勾銷了。阿佩爾的先驗(yàn)解釋學(xué)/先驗(yàn)語用學(xué)試圖恢復(fù)哲學(xué)的論證—推論性,，是后海德格爾的歐洲哲學(xué)中難得一見的純粹哲學(xué)嘗試,，可謂獨(dú)樹一幟。在哲學(xué)上深受阿佩爾影響的哈貝馬斯同樣接受了前者的先驗(yàn)解釋學(xué)和先驗(yàn)語用學(xué)的基本原則,，但在哲思的純粹性方面講,，哈貝馬斯明顯要遜色于阿佩爾。

或問：哲學(xué)還需要論證嗎,？阿佩爾的看法已經(jīng)擺在那兒,，他會(huì)直接反問一句：沒有論證，何以哲學(xué),？阿佩爾是一個(gè)有堅(jiān)持,、有擔(dān)當(dāng)、有理想的哲學(xué)家,，固然精神可嘉,。而我的想法和主張則比較自由開放，在我看來,，今日哲學(xué)——以及可能的未來哲學(xué)——依然需要論證,，但我們必須承認(rèn)，論證卻有強(qiáng)弱之分,，有強(qiáng)論證哲學(xué),，也有弱論證哲學(xué)；進(jìn)一步我們也必須確認(rèn),，“強(qiáng)論證”和“強(qiáng)推論”支配哲學(xué)的時(shí)代已經(jīng)過去了,，與之相應(yīng)的是“體系哲學(xué)”的終結(jié)——這應(yīng)該是海德格爾所謂“哲學(xué)的終結(jié)”的基本含義之一；如前所述,，19世紀(jì)后期以來也出現(xiàn)了各種“弱論證”和“弱推論”的哲學(xué),，其中最強(qiáng)大和最典型者當(dāng)然還是尼采和海德格爾的思想嘗試，它們之所以還被叫作“哲學(xué)”（雖然海德格爾不愿意以此來命名自己的思想）,，或者還被放在“哲學(xué)”領(lǐng)域里討論,，恰恰是因?yàn)樗鼈冞€具有——還維持著——“弱論證”或“弱推論”的品質(zhì)和方式，還沒有完全“墮落”為文學(xué)或者其他樣式,。

今天如果我們來看看馬克思之后的歐洲現(xiàn)代哲學(xué),，尼采的《查拉圖斯特拉如是說》，海德格爾的《哲學(xué)論稿》和維特根斯坦的《哲學(xué)研究》,，這三本堪稱現(xiàn)代哲學(xué)的經(jīng)典之作,，但它們均非“體系哲學(xué)”，而都是“碎片式的”寫作,，用我的話來說,，都不是“強(qiáng)論證”和“強(qiáng)推論”的哲學(xué)寫作。這當(dāng)然不是偶然的?，F(xiàn)實(shí)已成碎片,，世界更加多元，真理已經(jīng)彎曲,，這時(shí)候,，強(qiáng)論證的“體系哲學(xué)”已經(jīng)不合時(shí)宜了。

這種變局的根本原因依然在于現(xiàn)代技術(shù)工業(yè),。技術(shù)工業(yè)導(dǎo)致了自然人類文明的破裂,，以宗教和哲學(xué)為核心的自然人類精神表達(dá)體系急速崩潰（馬克思和尼采的思想努力屬于人類對(duì)這種破裂和崩潰的最初反應(yīng)）。此外,，技術(shù)工業(yè)在全球的普遍展開終于引發(fā)了世界多元文明的裂變,。在今天這個(gè)技術(shù)統(tǒng)治的時(shí)代里，在世界多元思想文化沖突和交融的時(shí)代里,，也許人類更需要弱論證和弱推論的哲思樣式,，一是為了抵抗現(xiàn)代技術(shù)的全球同一性統(tǒng)治，二是為了保護(hù)以弱論證—弱推論為本色傳統(tǒng)的非歐洲民族文化,。

不過我們?nèi)耘f要追問：弱論證哲學(xué)有何特性,？這差不多是一個(gè)海德格爾式的問題。如果說強(qiáng)論證哲學(xué)是以形式科學(xué)特別是邏輯學(xué)為榜樣的,，那么,，弱論證哲學(xué)是要反其道而行之，是要脫離邏輯和避免嚴(yán)格推論的,。除了“弱邏輯性”這一特性外,，我認(rèn)為,，弱論證哲學(xué)還具有“強(qiáng)開放性”的特征，它要向科學(xué)技術(shù)之外的其他經(jīng)驗(yàn)保持開放,，尤其要向廣義藝術(shù)的詩意經(jīng)驗(yàn)保持開放,，同時(shí)也要向他人和他國的多樣經(jīng)驗(yàn)保持開放。但這樣說恐怕也還不夠,，我愿意嘗試補(bǔ)充一條,，即思想的“中道姿態(tài)”，如果采用我們前面講過的海德格爾的術(shù)語,，我們似乎可以用“二重性”（Zwiefalt）來表述這種“中道姿態(tài)”,。弱論證哲學(xué)反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)簡(jiǎn)單的二元對(duì)立思維，需要在建構(gòu)與解構(gòu),、創(chuàng)造與批判,、開顯與隱退、技術(shù)與自然等重大項(xiàng)目之間實(shí)行一種差異化區(qū)分與互動(dòng)式辨析,。當(dāng)海德格爾提出后哲學(xué)的思想的三項(xiàng)要求即“沉思之嚴(yán)格,、道說之細(xì)心、詞語之節(jié)約”時(shí),，他的這種要求雖然偏于矜持和陰沉,，但在我看來恰恰接近于我們這里所講的弱論證哲學(xué)的“中道姿態(tài)”。

最后我想指出的是,，本文討論的“弱論證”和“弱推論”的思想樣式也表明了當(dāng)代哲思的疑難和觀念：“后哲學(xué)的哲學(xué)”如何守住自己,？沒有論證，何以哲學(xué),？——當(dāng)代哲學(xué)和未來哲學(xué)恐怕還不得不面對(duì)這樣一道難題,。?