[按]《現(xiàn)代性的譜系》是張老師新近完成的一部大著,，已由南京大學(xué)出版社出版。該書(shū)從
構(gòu)思到最終完成,，差不多歷時(shí)十年,，費(fèi)盡心血。下面的這個(gè)提要是全書(shū)上,、中,、下三個(gè)部
分的引言合集。這是早期的電子版本,，和最終成品相比可能略有出入,。以書(shū)為準(zhǔn)，本文僅
供參考,。


《現(xiàn)代性的譜系》提要

張鳳陽(yáng)

在某種意義上,，經(jīng)歷從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的變遷，是所有國(guó)家和一切民族都或早或遲要面對(duì)的一
場(chǎng)命運(yùn),。正因如此,，現(xiàn)代性和現(xiàn)代化問(wèn)題進(jìn)入學(xué)術(shù)視野，并成為反復(fù)研討的理論熱點(diǎn),，也
就是一件十分自然的事情,。歷史地看，西方社會(huì)率先啟動(dòng)并完成了現(xiàn)代化進(jìn)程,。其中,，有
不少值得借鑒的經(jīng)驗(yàn)，也有許多應(yīng)該記取的教訓(xùn),。馬克思講,，歷史的必然無(wú)法規(guī)避，但人
類(lèi)要學(xué)會(huì)而且也有足夠的主體能力去設(shè)法減輕社會(huì)陣痛的強(qiáng)度,。就此而論,，考察和分析西
方現(xiàn)代化進(jìn)程的得與失，對(duì)理解和把握當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)所面臨的問(wèn)題,，應(yīng)該說(shuō)是有啟
示意義的,。這是選擇本論題的一個(gè)基本考慮。

在國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界,，關(guān)于西方現(xiàn)代化進(jìn)程的研究,，常常采取不同的切入路徑，所以也就得出
了各式各樣的結(jié)論,。本文在吸收和借鑒相關(guān)成果的基礎(chǔ)上,，把現(xiàn)代性問(wèn)題納入文化視域來(lái)
考察，認(rèn)為,，西方社會(huì)現(xiàn)代性圖景的型構(gòu),，因內(nèi)含著矛盾要素而呈現(xiàn)出相互纏繞的多元取
向。其典型的文化品格主要體現(xiàn)在四個(gè)方面,，即：世俗趣味的高漲,，工具理性的蔓延，個(gè)
性表現(xiàn)的張揚(yáng)以及大眾文化的勝利,。本文的主體分為上,、中、下三篇,，分別討論前三個(gè)方
面,，最后一個(gè)方面在結(jié)語(yǔ)中作扼要說(shuō)明,。

（一）上篇 ：世俗趣味的高漲和自由秩序的擴(kuò)展

在現(xiàn)代西方文化范式中，“自由”是一個(gè)最引人注目的字眼,。幾個(gè)世紀(jì)以來(lái),，經(jīng)過(guò)反復(fù)的
理論論證和思想熏陶，它不僅成為一種具有文化霸權(quán)意味的“主義”話語(yǔ),，而且還好像一
種獲得性社會(huì)遺傳一樣,，融入普通男女的精神血脈，成了他們近乎本能的生活追求,。不妨
說(shuō),，對(duì)自由的極度推崇，最為典型地體現(xiàn)了西方文化的現(xiàn)代品格,。根據(jù)自由主義給出的論
證,，可以把這種品格的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵概括為三個(gè)方面。

1．個(gè)人本位的堅(jiān)定持守,。

西方思想史上的自由主義者雖然提出過(guò)各不相同的論點(diǎn),，但他們?cè)谝粋€(gè)根本問(wèn)題上卻有著
高度的一致性，那就是把個(gè)人推舉為至高無(wú)上的價(jià)值中心,。在自由主義者那里,，以個(gè)人為
本位的思想原則具有雙重意涵。一是堅(jiān)持關(guān)于社會(huì)的“唯名論”立場(chǎng),，即把個(gè)人視為生活
中惟一具體,、真實(shí)的存在，而把社會(huì)看作是除了作為眾多個(gè)人的集合外沒(méi)有自身獨(dú)立意義
的“虛構(gòu)的團(tuán)體”,。二是推崇個(gè)人對(duì)于社會(huì)的價(jià)值優(yōu)先性,，即把個(gè)人權(quán)利奉為圭臬，而把
社會(huì)的制度安排僅僅看作是保障或?qū)崿F(xiàn)個(gè)人權(quán)利的工具與手段,。許多自由主義思想家特別
強(qiáng)調(diào),，尊重個(gè)人的最高價(jià)值，首先意味著擺脫來(lái)自社會(huì)的種種不合理壓束,。因此,，在思想
取向方面，他們是各種形式的集體主義,、國(guó)家主義和權(quán)威主義的近乎本能的反對(duì)者,。

2．世俗幸福的積極確認(rèn)。

如果說(shuō),，個(gè)人作為價(jià)值主體具有不受外來(lái)干預(yù)的自我支配權(quán),，那么，當(dāng)他在現(xiàn)實(shí)生活中按
照自己的方式追求其利益和目標(biāo)的時(shí)候，便應(yīng)給予充分的認(rèn)可,。此乃個(gè)性自由的實(shí)質(zhì)內(nèi)容
,。作為中世俗禁欲倫理的對(duì)立面，這種個(gè)性自由所確認(rèn)的幸福追求,，不是超驗(yàn)的和彼岸的
,，而是現(xiàn)世的和感性的。彼特拉克的名言――“我自己是凡人,，我只要求凡人的幸福”,，
即是自由主義和個(gè)人主義價(jià)值觀的素樸表達(dá),。在后來(lái)的歷史演化中，對(duì)現(xiàn)世感性幸福的追
求有兩個(gè)主要走向,。一是追逐財(cái)富,、積聚資本的功利謀劃，可稱為“功利型個(gè)人主義”,；
一是尋覓新奇,、張揚(yáng)自我的個(gè)性表現(xiàn)，可稱為“表現(xiàn)型個(gè)人主義”,。它們構(gòu)成了現(xiàn)代自由
生活的兩種基本樣態(tài),。

3．多元追求的自覺(jué)倡導(dǎo)。

個(gè)人既有至高無(wú)上的內(nèi)在價(jià)值,，那么,，擺脫外部力量的左右，通過(guò)獨(dú)立的思考去自主行使
判斷,，并在此基礎(chǔ)上自我導(dǎo)向,、自我設(shè)計(jì)、自我塑造,，便應(yīng)視為一項(xiàng)正當(dāng),、合理的生活準(zhǔn)
則。在近代西方,，這一準(zhǔn)則發(fā)端于文藝復(fù)興,，確立于啟蒙運(yùn)動(dòng)，而它在現(xiàn)世平臺(tái)上的廣泛
實(shí)踐,，即是個(gè)人生活方式的多樣化或多元化,。在自由主義者看來(lái)，個(gè)性自由決不是千篇一
律,。就條件和途徑來(lái)說(shuō),，它意味著承認(rèn)差別，允許多樣實(shí)驗(yàn)的寬松氛圍,；就氣質(zhì)和追求而
論,，則意味著“拒絕向習(xí)俗屈膝”,，超拔于平庸之上的首創(chuàng)精神。如果這種首創(chuàng)精神常常
表現(xiàn)為某種類(lèi)型的怪僻,，那么自由主義者決不把這種怪僻看作應(yīng)予譴責(zé)和整肅的對(duì)象,。理
由很簡(jiǎn)單：“凡性格力量豐足的時(shí)候和地方，怪僻性也就越豐足,；一個(gè)社會(huì)中怪僻性的數(shù)
量總是和那個(gè)社會(huì)中所含天才異秉及精神力量的數(shù)量成正比的,。”

在一般意義上,，傳統(tǒng)道德規(guī)范和行為模式具有守成性特征,。中世紀(jì)的禁欲倫理和教會(huì)專(zhuān)權(quán)
把這個(gè)特征發(fā)展成了對(duì)個(gè)體生命的強(qiáng)制性壓抑。因此,，當(dāng)新時(shí)代的個(gè)性自由浪潮沖開(kāi)禁欲
和專(zhuān)制大門(mén)的時(shí)候,，它在現(xiàn)代文明進(jìn)程中所起的作用，是可以用翻天覆地來(lái)形容的,。所以
直到今天,，人們?nèi)粤?xí)慣于把解放當(dāng)作自由的同義語(yǔ)。如果換一個(gè)更樸實(shí)的說(shuō)法,，解放就是
釋放,，亦即疏通一切淤塞的渠道，順乎自然,，讓每一個(gè)人的幸?？释蜕鼭撃茉谧钌傧?
制的自由環(huán)境里暢暢快快地排釋。這或許是個(gè)人主義和自由主義信徒的典型心態(tài),。但是另
一方面,，縱令充分認(rèn)可個(gè)性解放的歷史進(jìn)步意義，并把它作為具有正當(dāng)性的價(jià)值原則予以
接受,，也仍然有理由就這一原則的正當(dāng)性的合理限度提出追問(wèn),。

因此，關(guān)于自由主義的文化社會(huì)學(xué)分析,，可以循著以下幾個(gè)依次遞進(jìn)的層次來(lái)展開(kāi),。其一
，自由主義如何獲得了掙脫傳統(tǒng)束縛的成長(zhǎng)條件,？其二,，在顛覆傳統(tǒng)價(jià)值之后，自由主義
怎樣向社會(huì)生活諸領(lǐng)域滲透與擴(kuò)張,，并博得了文化霸權(quán)地位,？其三，自由主義對(duì)社會(huì)生活
的指導(dǎo)與組織，在社會(huì)實(shí)踐中滋生了哪種類(lèi)型的矛盾沖突,？最后,，怎樣為自由主義的合理
性劃界，并尋求抑制其負(fù)面效應(yīng)的文化資源,？回答這些設(shè)問(wèn)構(gòu)成了本篇的主要內(nèi)容,。

（二）中篇：自然的數(shù)學(xué)化和行動(dòng)的合理化

世俗趣味的高漲和自由秩序的擴(kuò)展是現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)基本特征。與此相對(duì)應(yīng),，現(xiàn)代社會(huì)的
另一個(gè)基本特征,，可概括為科學(xué)精神的普及和工具理性的蔓延。正是在這個(gè)意義上,，一些
思想家將“合理性”與“合理化”視為開(kāi)啟現(xiàn)代文明之鎖的鑰匙,，甚至當(dāng)成了“現(xiàn)代性”
與“現(xiàn)代化”的同義語(yǔ)。大致來(lái)說(shuō),，現(xiàn)代文明進(jìn)程的工具理性取向主要表現(xiàn)在四個(gè)方面。


1．抽象還原,、定量計(jì)算的標(biāo)準(zhǔn)化邏輯

這種邏輯的原初樣板是數(shù)學(xué),。“數(shù)學(xué)的特點(diǎn)是：我們?cè)谶@里可以完全擺脫特殊事例,，甚至
可以擺脫任何一類(lèi)特殊的實(shí)有,。” 因此,，數(shù)學(xué)的清晰,、嚴(yán)謹(jǐn)和確定，是建立在撇開(kāi)具體內(nèi)
容的純形式的抽象性和齊一性基礎(chǔ)之上的,。伽里略把宇宙看作一部用數(shù)學(xué)符號(hào)寫(xiě)成的大書(shū)
,，在某種意義上可看作一個(gè)象征性界碑，它表明一種將自然數(shù)學(xué)化的努力已逐步定型為標(biāo)
準(zhǔn)的理性認(rèn)知模式,。按照這種模式,，“在時(shí)空世界中的無(wú)限多樣的物體的共存本身是一種
數(shù)學(xué)的理性的共存?！币虼?，講究普適性、規(guī)范性的理性思維,，原則上不承認(rèn)什么獨(dú)一無(wú)
二的東西,。對(duì)它來(lái)說(shuō)，任何事物都可以在形式上還原化約,，并能依據(jù)自明的公理和規(guī)則在
量上精確地加以運(yùn)演計(jì)算,。所謂工具理性的社會(huì)蔓延，從根本上講，就是這樣一種將自然
數(shù)學(xué)化的努力由科學(xué)領(lǐng)域向技術(shù),、經(jīng)濟(jì),、政治、法律及日常生活等廣泛的社會(huì)領(lǐng)域全方位
移植,。

2．預(yù)測(cè)和控制外部對(duì)象的基本旨趣

培根關(guān)于“知識(shí)就是力量”的著名口號(hào),，表露了作為一般進(jìn)步潮流的啟蒙精神的工具理性
取向。這個(gè)取向由兩個(gè)旨趣鎖合而成,。其一,，就對(duì)自然的認(rèn)知來(lái)說(shuō)，啟蒙理性訴諸科學(xué)而
不是巫術(shù),。它通過(guò)抽象還原和定量計(jì)算,，將自然對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)樵跀?shù)學(xué)等式中可理解的東西。
“人們一旦掌握了公式,，就能對(duì)具體的實(shí)際的直觀的生活世界中的事件作出實(shí)踐上所需要
的,，且具有確定性的預(yù)言?！敝挥芯o緊依靠這種確定性預(yù)言,，才能合理地設(shè)計(jì)出現(xiàn)實(shí)可行
的操作目標(biāo)。其二,，就對(duì)自然的控制來(lái)說(shuō),，啟蒙理性訴諸標(biāo)準(zhǔn)化技術(shù)而不是傳統(tǒng)的個(gè)人技
藝。因?yàn)?，“如果從其特殊的方面?lái)看待現(xiàn)象的話,，那么每一事件就會(huì)永遠(yuǎn)是新的、不可
預(yù)測(cè)和不可控制的,。而反之,，如果我們希望去預(yù)測(cè)和控制，那么我們的注意力必須集中在
‘重復(fù)的要素上’,，每一個(gè)實(shí)例必須被看作是某一規(guī)律或規(guī)則性的一個(gè)指標(biāo),。一旦現(xiàn)象以
這種方式被簡(jiǎn)化為一種共同的單位，它們就變成可駕馭的了,?！庇捎跇?biāo)準(zhǔn)化技術(shù)的運(yùn)用不
僅嚴(yán)格遵循科學(xué)認(rèn)知的一般原則，而且還在控制自然的努力中顯示出無(wú)與倫比的效率優(yōu)勢(shì)
,，因此,，在成功經(jīng)驗(yàn)的誘導(dǎo)和激勵(lì)下，它必定會(huì)向經(jīng)濟(jì),、政治及其他社會(huì)領(lǐng)域迅速擴(kuò)散,。


3．追求最優(yōu)方案,、最佳手段、最高效率的有效性思維

工具理性主導(dǎo)的思維方式與行為方式,，根本說(shuō)來(lái)同道德理想追求無(wú)涉,，而與一種或公開(kāi)、
或隱蔽的實(shí)證主義,、經(jīng)驗(yàn)主義,、功利主義發(fā)生著密切關(guān)聯(lián)。在這個(gè)意義上,，休謨主張燒掉
不含有數(shù)量方面的抽象推論和實(shí)在事實(shí)方面的經(jīng)驗(yàn)推論的神學(xué)著作與哲學(xué)著作,，可視為一
個(gè)象征口號(hào)，它預(yù)示著,，講究實(shí)證有效的工具理性在本質(zhì)上拒斥任何形式的非理性追求―
―不僅包括神話巫術(shù)和傳統(tǒng)習(xí)慣,，而且也包括形而上的終極關(guān)懷和浪漫主義的情感沖動(dòng)。
對(duì)它來(lái)說(shuō),，所有問(wèn)題都是“技術(shù)性的”,，而理性的價(jià)值，完全取決于它在具體境況中解決
實(shí)際問(wèn)題的功用和效果,。因此,，一方面不是從道義理想而是從科學(xué)預(yù)測(cè)出發(fā)，權(quán)衡利害,，
合理地設(shè)計(jì)行動(dòng)目標(biāo)；另一方面不是從情感和良知而是從功能與形式出發(fā),，以少求多,，合
理地選擇最佳手段和最佳途徑，構(gòu)成了工具理性的思維模式和行為取向,?！八鼜?qiáng)調(diào)功能關(guān)
系和數(shù)量。它的行動(dòng)目標(biāo)是效率和最佳標(biāo)準(zhǔn),?！狈挠谶@一標(biāo)準(zhǔn)，將不僅把自然物,，而且
也會(huì)把人本身還原為可通約,、可置換、可計(jì)量的職能角色,，像機(jī)器部件一樣來(lái)組織,、協(xié)調(diào)
、控制和管理,。

4.人類(lèi)物質(zhì)需求相對(duì)于其他需求的絕對(duì)優(yōu)先性

工具理性是一種效率邏輯,；而所謂效率,，歸根到底是以旨在滿足人類(lèi)物質(zhì)需求的生產(chǎn)發(fā)展
和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)為落腳點(diǎn)的。在這個(gè)意義上,，工具理性與世俗功利趣味有著本質(zhì)的契合,。一方
面，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系對(duì)工具理性的社會(huì)蔓延給予有力驅(qū)動(dòng),；另一方面,，工具理性又為最合理
地利用資源提供了科學(xué)技巧。這種技巧的高明之處在于,，它能以較小的投入獲得較大的產(chǎn)
出,，從而使經(jīng)濟(jì)生活不再成為“一方受益、另一方受損的比賽”,，而在某種程度上使“每
個(gè)人最終都可能成為勝利者,，盡管收獲有所不同?！边@就以極其誘人的豐裕前景強(qiáng)化了財(cái)
富增長(zhǎng)相對(duì)于人類(lèi)其他需求,，包括情感需求和精神需求的不可倒置的優(yōu)先權(quán)。結(jié)果就是,，
人類(lèi)不僅把自己的才華大規(guī)模地投入技術(shù)－經(jīng)濟(jì)體系,，而且所有的社會(huì)組織與制度安排都
必須適應(yīng)和服務(wù)于這個(gè)體系，以保障它不斷創(chuàng)造出越來(lái)越多的財(cái)富和越來(lái)越高的生產(chǎn)率,。
今天,，實(shí)行科學(xué)決策，合理配置資源,，維護(hù)和保障技術(shù)－經(jīng)濟(jì)體系的高效運(yùn)作,，甚至成了
毋容置疑的合法性論據(jù)。

事實(shí)上,，倘把科學(xué)技術(shù)看作工具理性品格的典型示范,，則它對(duì)人類(lèi)生活的決定性影響，還
不止表現(xiàn)在物質(zhì)財(cái)富的創(chuàng)造,，更重要的是,，它以無(wú)比巨大的能量改塑了人類(lèi)的思維、情感
和生活樣態(tài)?，F(xiàn)在,，“人是機(jī)器”的說(shuō)法已被超越，使機(jī)器像人一樣思維并賦予它和人類(lèi)
差不多的血肉與情感才是更高水平,；工廠里的標(biāo)準(zhǔn)化流水作業(yè)算不了什么,，成本和利潤(rùn)的
科學(xué)核算亦十分平常，復(fù)制人的經(jīng)驗(yàn)瞬間乃至“克隆”出同母體分毫不差的生命機(jī)體才是
更了不起的創(chuàng)新,；人仍然要面對(duì)吃,、喝,、住、穿等實(shí)際問(wèn)題,，但網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的數(shù)字化生存卻
似乎使“虛擬”成了更高的境界,。諸如此類(lèi)，不一而足,。

問(wèn)題是：所有這一切是怎樣發(fā)生的呢,？現(xiàn)代文明的理性化與技術(shù)化取向要不要節(jié)制呢？將
人類(lèi)命運(yùn)完全托付給科學(xué)技術(shù)是穩(wěn)當(dāng)可靠的嗎,？對(duì)這些問(wèn)題的分析和解答,，構(gòu)成了本篇的
主要內(nèi)容。

（三）下篇 ：漂泊的性靈和放縱的肉身

世俗化和理性化是現(xiàn)代文明的兩股主導(dǎo)潮流,。無(wú)論在品格上還是在歷史上,，這兩股潮流都
存在著一種積極的共生關(guān)系。一方面,，工具理性可被用來(lái),，而且很早就被用來(lái)充當(dāng)功利謀
劃的有效手段；另一方面,，功利謀劃一開(kāi)始就離不開(kāi),，而且其完備形式更在根本上依托于
一種精明的理性算計(jì)。隨著資本主義商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,，工具理性與功利謀劃愈益緊密地鎖
合,，并呈現(xiàn)出了加速度的互動(dòng)態(tài)勢(shì)。新技術(shù)的應(yīng)用,，成本－收益的精確計(jì)量,，使企業(yè)經(jīng)營(yíng)
不斷提高著規(guī)范化和標(biāo)準(zhǔn)化水平；反過(guò)來(lái),，市場(chǎng)邏輯的強(qiáng)力驅(qū)使又給工具理性的蔓延以巨
大刺激,，從而幫助它成功地啟動(dòng)了社會(huì)生活全盤(pán)數(shù)字化的進(jìn)程,。這個(gè)進(jìn)程所可能達(dá)到的廣
度與深度,，是誰(shuí)也無(wú)法完全預(yù)料的。

但是可以肯定,，一個(gè)按功利主義和工具理性主義模式組織起來(lái)的世界,，根本說(shuō)來(lái)是一個(gè)無(wú)
靈性的世界。所以,，從這個(gè)世界初露端倪的那一天起,，就有一些人本思想家深感惶惑，而
嗣后的浪漫主義者及其現(xiàn)代傳人,，則更對(duì)它表示了深深的焦慮,、憂心乃至滿腔的憤怒,。他
們站在現(xiàn)代工商－技術(shù)文明的對(duì)立面，指控物質(zhì)崇拜卑污庸俗,、制度規(guī)范枯燥乏味,、科學(xué)
理性冷漠無(wú)情，其義無(wú)返顧的叛逆姿態(tài),，在某種意義上構(gòu)成了現(xiàn)代圖景的實(shí)質(zhì)性分裂要素
,。貝爾把這一現(xiàn)象稱之為“資本主義文化矛盾”。如果對(duì)這一矛盾作扼要的梳理,，大致上
可以就浪漫思想家及其現(xiàn)代追隨者或回應(yīng)者所開(kāi)拓的審美現(xiàn)代性路線作出三個(gè)基本判斷,。


1、 以藝術(shù)審美替代宗教信仰,，承當(dāng)人生意義的信護(hù)天職,。

作為一個(gè)有靈性的生命，人需要一個(gè)精神家園,。但是,，浪漫詩(shī)人和浪漫哲人敏銳地覺(jué)察到
，現(xiàn)代文明的發(fā)育卻造成了諸神的闕如,。人在庸俗的功利品味和冷漠的科學(xué)理性的支配下
,，變得重濁而破損，就像“一只被棄的碎壺的殘片”一樣,，其生命的血液已經(jīng)流散到砂土
中去了,。浪漫主義者為此而感到孤獨(dú)、郁悶和憂心,。謂之性靈的漂泊,。正因如此，精神返
鄉(xiāng)就成了浪漫主義者的最基本的生存關(guān)懷,。他們賦予自己的一個(gè)神圣天職,，就是在諸神退
隱的漫漫黑夜里，用詩(shī)的深情傾訴給人間引來(lái)一線朗照的亮光,。從這個(gè)角度來(lái)看,，浪漫主
義者的一個(gè)基本訴求，是用藝術(shù)取代宗教,，給人生提供意義解說(shuō),，承當(dāng)起信護(hù)生命價(jià)值的
救贖功能。

2,、 以天才智慧超越庸俗常態(tài),，追求狂傲自恃的個(gè)性表現(xiàn)。

浪漫主義誕生于“對(duì)工具理性以及從這個(gè)理性流出的道德和社會(huì)形式的抗議中”,。因此,，
它在直觀形式上所呈現(xiàn)出來(lái)的,，乃是一種否定性的叛逆形象。在浪漫哲人和浪漫詩(shī)人那里
,，對(duì)世俗化和理性化潮流的抗拒衍生了不同的生存樣態(tài),。但是，不管這些生存樣態(tài)存在多
大差異,，是內(nèi)斂的自我品味也好,，外顯的我行我素也罷，其根本的精神支撐卻有著高度的
契合,，那就是堅(jiān)持并伸張審美對(duì)功利,、藝術(shù)對(duì)科學(xué)、情感對(duì)理智,、詩(shī)人對(duì)俗人,、天才對(duì)庸
眾的價(jià)值優(yōu)先性。在這個(gè)意義上,，從早年的浪漫主義先驅(qū)到晚近的現(xiàn)代派藝術(shù)家,，骨子里
都有一種高傲的貴族情結(jié)或精英派頭。他們自覺(jué)有神奇的眼光,，能夠穿透現(xiàn)實(shí)的陰暗,，徹
悟自然和生命的真諦，所以,，也就有正當(dāng)?shù)馁Y格俯瞰眾生,，蔑視俗規(guī)，掙脫羈絆,，特立獨(dú)
行,，凸顯帝王一般的為我獨(dú)尊。謂之“表現(xiàn)型個(gè)人主義”,。

3,、以生命激情對(duì)抗社會(huì)規(guī)范，滋育快感沖鋒的肉身放縱,。

用藝術(shù)替代宗教來(lái)闡釋生命意義的努力,，雖然在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期填補(bǔ)了人們的精神空白，但
是,，它對(duì)生命價(jià)值的審美核準(zhǔn),，從一開(kāi)始就確定了一個(gè)朝著松弛和放縱一端移動(dòng)的方向,。
其原因主要有兩個(gè)方面,。一方面，藝術(shù)審美的軸心原則是“自我表現(xiàn)和自我滿足”,。正因
如此,，作為這一原則之倡導(dǎo)者和踐行者的浪漫哲人與浪漫詩(shī)人,，就生存根基來(lái)說(shuō)，便與傳
統(tǒng)的歸屬紐帶無(wú)關(guān),，而富有一種徹頭徹尾的現(xiàn)代品格,。他們不僅與“功利型個(gè)人主義”分
享了同樣的前提，而且以詩(shī)化的藝術(shù)風(fēng)范為個(gè)體本位的現(xiàn)代價(jià)值取向補(bǔ)充了一個(gè)獨(dú)創(chuàng)性的
關(guān)鍵要素,。由于浪漫主義的影響,，“表現(xiàn)性個(gè)體遂成為現(xiàn)代文化的基石?！钡橇硪环矫?
,，浪漫主義所推崇的“表現(xiàn)性個(gè)體”在現(xiàn)代圖景中又扮演了一個(gè)另類(lèi)角色。它褒激情貶理
智,、倡自發(fā)抑反思,，其對(duì)感性生命和本能欲望的藝術(shù)表現(xiàn)，無(wú)論在審美范疇內(nèi)還是在生活
場(chǎng)景中,，都誘發(fā)和滋育了一種難以遏制的越軌沖動(dòng),。到現(xiàn)代派藝術(shù)那里，這種沖動(dòng)更是到
了否認(rèn)一切邊界的地步,?！八M力擴(kuò)張，尋覓各種經(jīng)驗(yàn),，不受限制,，遍地掘發(fā)?！眴?wèn)題的
關(guān)鍵在于,，審美現(xiàn)代性路線的狂飆突進(jìn)，不僅將革命的矛頭對(duì)準(zhǔn)拜金主義的市儈風(fēng)氣和工
具理性主義的刻板教條,，而且指向了廣泛意義的傳統(tǒng)成規(guī),、道德禁忌和社會(huì)規(guī)范。結(jié)果,，
千百年來(lái)借以維系倫理秩序的那種對(duì)喪失約束的本能沖動(dòng)的警惕與恐懼,，就被一步步掃蕩
，而享受官能快樂(lè)的強(qiáng)度與密度,，則成了對(duì)人生意義的終極辯護(hù),。

按照貝爾的看法，在西方社會(huì)長(zhǎng)期發(fā)生作用的基督教傳統(tǒng),，嚴(yán)格設(shè)定了一條區(qū)分神圣與邪
惡的道德邊界,。宗教的一個(gè)基本功能，就在于把守這條邊界，防止人們墮入邪惡的深淵,。
謂之“馴服魔鬼”,。可是,，隨著“表現(xiàn)型個(gè)人主義”的成長(zhǎng),，這條邊界卻一步步被蠶食了
。在這個(gè)過(guò)程中,，盧梭是一個(gè)劃時(shí)代的人物,。他以“懺悔”的方式來(lái)表現(xiàn)自我，開(kāi)了一代
新風(fēng),。但是按照尼采的測(cè)量,，盧梭所奠立的里程碑卻顯得高度不夠。在他看來(lái),，這位《懺
悔錄》的作者竟然跪在上帝法庭面前爭(zhēng)辯“誰(shuí)比我好”之類(lèi)的問(wèn)題,，女人味十足，實(shí)乃“
弱者”的病態(tài)呻吟,。尼采干脆宣布“上帝死了”,。上帝既死，就再無(wú)神圣的道德法庭,，人
因而可以超于善惡之外,。“一切皆虛妄”,，“一切皆允許”,。由于推崇一無(wú)所負(fù)的快樂(lè)人
生，強(qiáng)調(diào)一切都可以探索,，什么都可以咀嚼玩味,，于是，現(xiàn)代文化的基本品格就不再是馴
服魔鬼,，而是擁抱魔鬼,，甚或從中取樂(lè)，尋找起所謂創(chuàng)造性的源泉來(lái)了,。但是需要指出,，
隨著從現(xiàn)代到后現(xiàn)代的文化變遷，高雅與通俗,、精英與大眾之間的壕溝已被填平,。從此，
無(wú)所顧忌地張揚(yáng)個(gè)性,，已不是少數(shù)文化精英的貴族式特權(quán),，而成了大眾的某種普遍追求。
每個(gè)人都要做自己的藝術(shù)家兼英雄的強(qiáng)烈渴望，促成“天才的民主化”,，結(jié)果便是游戲式
人生心態(tài)和娛樂(lè)道德觀的勝利凱旋。

有待深入探討的問(wèn)題是：所有這一切是如何發(fā)生的,？它給現(xiàn)代圖景涂上了一層什么色彩,？
其負(fù)面效應(yīng)將會(huì)達(dá)到怎樣的程度？進(jìn)而,，應(yīng)當(dāng)如何為道德生態(tài)的重建確定一個(gè)健康的方向
,？對(duì)這些問(wèn)題的考察和分析，構(gòu)成了本篇的主要內(nèi)容,。