施特勞斯對(duì)歷史主義和實(shí)證主義的批判指向了一種非歷史主義政治哲學(xué)的可能路徑,，但是我們同樣能夠立足以康德和費(fèi)希特為代表的德國(guó)觀念論傳統(tǒng)在政治與道德、歷史哲學(xué)與政治哲學(xué)之間的辯證和糾結(jié),，從中找出既能有效地回應(yīng)古今之爭(zhēng)而又不陷入相對(duì)主義和絕對(duì)主義之二難選擇的理論資源,。從康德經(jīng)由阿倫特到哈貝馬斯的思想線索例示了走出所謂現(xiàn)代性絕境的可能路徑，而后阿隆的當(dāng)代法國(guó)政治哲學(xué)則構(gòu)成了消化和回應(yīng)施特勞斯政治哲學(xué)的另一種富有前景的理論選項(xiàng),。 

在由列奧·施特勞斯通過(guò)對(duì)歷史主義和實(shí)證主義的批判所重新挑起和激活的新一輪古今之爭(zhēng)中,，比較而言，對(duì)歷史主義的批判無(wú)疑居于更為要津的地位,。這種批判之深度及其影響之廣度,，客觀而言，不但關(guān)系到對(duì)古今之爭(zhēng)的準(zhǔn)確理解,，關(guān)系到現(xiàn)代哲學(xué)史之譜系重構(gòu),，更關(guān)系到這種視野洗禮下政治哲學(xué)建構(gòu)之未來(lái)走向。

本文將聚焦于政治,、道德與歷史之三維架構(gòu),，首先引入施特勞斯和克羅波西主編的《政治哲學(xué)史》對(duì)康德政治哲學(xué)的探討與定位，以作為進(jìn)一步討論之契機(jī)與開(kāi)端,，然后分析康德在《永久和平論》中對(duì)道德與政治之分歧和政治與道德之一致性的論述,，在此基礎(chǔ)上，本文進(jìn)一步引出阿倫特的歷史觀念對(duì)于現(xiàn)代性展開(kāi)中至關(guān)重要的政治哲學(xué)與歷史哲學(xué)之張力的呈現(xiàn),，最后結(jié)合后阿隆的當(dāng)代法國(guó)政治哲學(xué)對(duì)于古今之爭(zhēng)問(wèn)題的回應(yīng),，嘗試提示一種所謂非歷史主義政治哲學(xué)的可能路徑,。

無(wú)論對(duì)于以自由主義政治哲學(xué)為其規(guī)范內(nèi)涵之集中表達(dá)的現(xiàn)代性持何種態(tài)度和價(jià)值評(píng)判，康德的道德和政治哲學(xué)無(wú)不構(gòu)成了現(xiàn)代性的辯護(hù)和批判者雙方共持的一個(gè)集中作業(yè)場(chǎng)所,。自由主義政治哲學(xué)在當(dāng)代的主要代言人約翰·羅爾斯就是一個(gè)典型的例子,。從1971年在《正義論》中宣稱其目標(biāo)就在于“把洛克、盧梭和康德的社會(huì)契約論提到更高的抽象水平”,，到1975年“對(duì)《正義論》中所表達(dá)的觀點(diǎn)和此處所考慮的原則的平等觀念做一個(gè)簡(jiǎn)短解說(shuō)”的《一個(gè)康德式的平等觀念》，再經(jīng)過(guò)1980年以“杜威講座”名義發(fā)表的作為其思想轉(zhuǎn)折點(diǎn)的《道德理論中的康德式建構(gòu)主義》提出以康德式的人的觀念作為自由主義政治哲學(xué)之最終基石,，以及1989年的《康德道德哲學(xué)諸主題》和1993年的《政治自由主義》,，直到最后的《萬(wàn)民法》，康德的道德和政治哲學(xué)都是羅爾斯每次調(diào)整自己的理論步伐,、重塑自己的理論框架時(shí)要重新從中去尋找靈感和洞見(jiàn)的理論源頭和概念寶庫(kù),。

概言之，按照其所秉持的廣義上的道德哲學(xué)涵蓋政治哲學(xué)的一般框架和基本趣向,，羅爾斯在其即使是帶有“六經(jīng)注我”色彩的康德釋讀中,，也仍然傾向于強(qiáng)調(diào)康德道德與政治哲學(xué)的融貫性：就道德哲學(xué)而言，他主要致力于從康德那里提煉出道德人格的觀念以及程序論證的策略,，從而為他的作為公平的正義觀奠基,，并使得這種道德人格的觀念和理想能夠成為所謂合理分歧條件下的重疊共識(shí)之聚焦點(diǎn)；就政治哲學(xué)而言,，羅爾斯也沒(méi)有像漢娜·阿倫特那樣挑戰(zhàn)政治思想史譜系中的“成說(shuō)”,，例如，認(rèn)為康德在歷史哲學(xué)的整體框架中零星闡發(fā)的“成文的”政治和法律學(xué)說(shuō)乃是哲學(xué)家漸入老境,、腦力衰退的產(chǎn)物,，又例如，指陳《判斷力批判》才是康德政治哲學(xué)的真正發(fā)源地,，而不是照單全收一般流行的自由主義導(dǎo)向的政治思想史中的康德(政治哲學(xué))形象,。與羅爾斯這種“守成開(kāi)新”的趨向不同，施特勞斯和克羅波西主編的《政治哲學(xué)史》則著力于揭示道德與政治在康德思想體系中的緊張和沖突,，并通過(guò)重新引入羅爾斯所相對(duì)忽視的歷史哲學(xué)的維度,，從而實(shí)際上把康德政治哲學(xué)再一次置入它最初所欲回應(yīng)并解決的古今之爭(zhēng)問(wèn)題的視野與挑戰(zhàn)之中。

《政治哲學(xué)史》康德篇第一節(jié)即題為“哲學(xué)與政治”,，此節(jié)一開(kāi)篇就引人注目地?cái)嘌裕骸翱档略谄湔軐W(xué)中賦予政治一種既是核心的又是派生的地位,。”然而通觀全篇,，并無(wú)對(duì)此語(yǔ)的一個(gè)集中簡(jiǎn)要的說(shuō)明,，甚至再?zèng)]有從字面上回到這句話上來(lái)。但是細(xì)究起來(lái),，此語(yǔ)確實(shí)是全篇之總綱與核心,。按照作者的表述,，之所以說(shuō)“康德在其哲學(xué)中賦予政治一種核心的地位”，是因?yàn)椤霸诎训赖潞妥匀患右苑蛛x之后,，康德試圖通過(guò)在兩者之間引入中介的辦法使兩者再結(jié)合起來(lái),。法律、歷史和政治便成了評(píng)價(jià)這一重新結(jié)合的符合標(biāo)準(zhǔn)”,。如果我們把這句話理解為是在為政治在哲學(xué)中的“核心地位”背書(shū),，那么這里所謂“政治”就應(yīng)當(dāng)做廣義的理解，例如實(shí)際上把法律,、歷史和狹義的政治都包含在內(nèi),，相當(dāng)于所謂社會(huì)存在的領(lǐng)域，但也正是政治以及道德概念本身的這種含混性造成了康德政治哲學(xué)的問(wèn)題,。在更深入的分析之下,，康德致力于把三大批判中的思想體系與霍布斯、洛克,、盧梭的現(xiàn)代自然權(quán)利領(lǐng)域聯(lián)系起來(lái)的“政治概念和實(shí)踐的設(shè)想”實(shí)際上“奠定在他的道德哲學(xué)和歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)上”,，但是困難也由此而生：康德一方面把政治奠基于道德，另一方面又把道德奠基于政治,。而且他所謂政治也必須被理解為獨(dú)立于道德,，而道德最終又依賴于超政治的條件。因此,，作者得出了這一關(guān)鍵性的結(jié)論：“這種含混性或矛盾說(shuō)明他為什么既堅(jiān)持法與道德的分離又堅(jiān)持兩者的結(jié)合,，以及他為什么會(huì)在歷史哲學(xué)面前表現(xiàn)出奇怪的躊躇：賦予歷史哲學(xué)以一種既是決定性的又是無(wú)足輕重的地位?！?/span>

之所以說(shuō)政治在康德的哲學(xué)體系中處于一種派生的地位,，外在地看，也許是因?yàn)椤翱档碌恼握軐W(xué)實(shí)質(zhì)上是法律學(xué)說(shuō)”,，而被實(shí)踐的至上性所規(guī)定的理性概念,，及其內(nèi)含而未消融的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分，又必然導(dǎo)致道德的形式主義和政治,、法律的教條主義,。內(nèi)在地看，則是因?yàn)?，康德的“?shí)際的政治學(xué)說(shuō)依然是道德的意圖和‘現(xiàn)實(shí)主義的’意圖的不穩(wěn)固且不能令人滿意的組合,。康德的思想模式使他在解釋現(xiàn)實(shí)政治生活時(shí)能夠著眼于政治生活的道德尊嚴(yán)這一關(guān)鍵性的和被忽略了的問(wèn)題,，即被馬基雅維利和霍布斯的傳統(tǒng)蓄意犧牲掉的問(wèn)題,。但使他的哲學(xué)能在這方面有所成就的東西卻有礙于一種首尾一貫的解決問(wèn)題的辦法”。顯而易見(jiàn),，通過(guò)揭示康德試圖扭轉(zhuǎn)的馬基雅維利和霍布斯傳統(tǒng)處理政治與道德關(guān)系的方式及其重新植入實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)部的張力,，《政治哲學(xué)史》康德篇的作者以一種前所未有的力度和透徹性把康德回應(yīng)和規(guī)整古今之爭(zhēng)問(wèn)題時(shí)所面對(duì)的困難重新呈現(xiàn)出來(lái),，這種追問(wèn)不但指向康德解決道德進(jìn)步問(wèn)題的方式，而且指向了目的論的自然概念的本體論基礎(chǔ),。

《政治哲學(xué)史》康德篇的基調(diào)是消極的甚至是“挑刺性”的,。我們可以看到，通篇除了“任何人,，如果他嚴(yán)肅思考自由主義和民主政治的基礎(chǔ),，他就會(huì)從中發(fā)現(xiàn)在霍布斯、洛克乃至盧梭身上所不具備的一種道德感情,，而康德為這種道德感情提供了理論的證明”這一平淡的描述語(yǔ)表明,，全文對(duì)于康德的道德政治哲學(xué)基本上是否定性的評(píng)價(jià)。那么,，在把問(wèn)題的討論進(jìn)一步引向深入之前，先讓我們來(lái)看看康德自己究竟是怎樣論述政治與道德之關(guān)系的,。

在康德政治哲學(xué)的“成文”作品中,，最為集中地論述這個(gè)問(wèn)題的是《永久和平論》的附論。這個(gè)附論通常被學(xué)界認(rèn)為是康德政治哲學(xué)中最富獨(dú)創(chuàng)性,、最重要的成果,。這個(gè)附論分為兩個(gè)部分，分別題為“從永久和平的觀點(diǎn)論政治與道德的分歧”和“根據(jù)公共權(quán)利的先驗(yàn)概念論政治與道德的一致性”,。

在附論一中,，康德集中論述的是把道德應(yīng)用于政治所產(chǎn)生的問(wèn)題，這形象地體現(xiàn)在兩句古老的格言中,，一句是政治格言：“要狡猾如蛇”,；另一句是道德格言：“要老實(shí)如鴿”。但是與本附論的標(biāo)題似乎有些不一致,，康德引入這兩句格言的“目的是為了否認(rèn)這種對(duì)立會(huì)造成真正的困難”：“作為應(yīng)用的權(quán)利學(xué)說(shuō)的政治,，與作為只是在理論上的這樣一種權(quán)利學(xué)說(shuō)的道德就不可能有任何爭(zhēng)論。”他還說(shuō)：“如果并沒(méi)有自由以及以自由為基礎(chǔ)的道德法則的存在，而是一切發(fā)生的或可能發(fā)生的事情都僅僅只是大自然的機(jī)械作用,，那么政治(作為利用這種作用來(lái)治理人的藝術(shù))就完全是實(shí)踐的智慧,，而權(quán)利概念就是一種空洞的想法了?！边M(jìn)一步，康德還區(qū)分了“道德的政治家”與“政治的道德家”，前者是“一個(gè)這樣地采用國(guó)家智慮的原則使之能夠與道德共同存在的人”,，而后者則是“一個(gè)這樣地為自己鑄造一種道德從而使之有利于政治家的好處的人”。顯然,，康德贊成前者,，反對(duì)后者,，并指出：“政治準(zhǔn)則決不能從每一個(gè)國(guó)家只要加以遵守就可以期待到的那種福祉或幸福出發(fā)，因此也就決不能從每一個(gè)國(guó)家以之為自己的對(duì)象的那種目的出發(fā),，即從作為國(guó)家智慧的最高的(但又是經(jīng)驗(yàn)的)原則(的意志)出發(fā),；而是應(yīng)該從權(quán)利義務(wù)的純粹概念出發(fā)(從它的原則乃是由純粹理性所先天給定的‘當(dāng)然’而出發(fā))，而無(wú)論由此而來(lái)后果可能是什么樣子,?！闭腔谶@一論斷，康德提出了在后世極有影響的“在實(shí)踐理性的任務(wù)中我們究竟應(yīng)該以實(shí)質(zhì)的原則作為起點(diǎn),，還是應(yīng)該以形式的原則作為起點(diǎn)”的問(wèn)題,，并由此實(shí)現(xiàn)了古今之爭(zhēng)問(wèn)題上的根本轉(zhuǎn)型。

在附論二中,，康德主要是基于公共性原則論證政治與道德的和諧一致,。康德堅(jiān)持認(rèn)為每一種權(quán)利要求都必須具備這種公共性的資格,，他由此得出了公共權(quán)利的先驗(yàn)公式：“凡是關(guān)系到別人權(quán)利的行為而其準(zhǔn)則與公共性不能一致的,，都是不正義的?！薄墩握軐W(xué)史》康德篇在這一點(diǎn)上正確地指出：“作為準(zhǔn)則的因而行為的道德的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),，可公開(kāi)性與可普遍化在公式主義和做作(contrivedness)方面是相類似的?！钡拇_,，如果說(shuō)附論一對(duì)于實(shí)踐理性的任務(wù)中的“實(shí)質(zhì)的原則”與“形式的原則”的區(qū)分還是著眼于對(duì)這些原則的“內(nèi)容”方面的考量，那么附論二所提出的公共性和公開(kāi)性原則則完全進(jìn)入了這些原則的論證的層面,。這就是說(shuō),，不管所萃取的“內(nèi)容”是“實(shí)質(zhì)的”還是“形式的”，它們也都必須經(jīng)過(guò)“公共性”和“公開(kāi)性”的檢驗(yàn),?！墩握軐W(xué)史》康德篇正是在這個(gè)層面上談及康德貶低四大古典美德中的三個(gè)：勇敢、節(jié)制和智慧,，而且在把“人們相互關(guān)系的領(lǐng)域”等同于“正義所支配的領(lǐng)域”之后,，進(jìn)一步指出：“沒(méi)有人比康德更激烈地贊成激情對(duì)理性的服從，因而堅(jiān)持認(rèn)為在人身上存在著縱向等級(jí)系統(tǒng),。然而,，同在盧梭那里一樣，在康德這里對(duì)人的欲望的限制不是‘縱向地’通過(guò)遵守人身上的自然等級(jí)秩序來(lái)實(shí)現(xiàn)的,，而是‘橫向地’通過(guò)對(duì)自由和個(gè)人的相互的限制和尊重來(lái)實(shí)現(xiàn)的,。”

如果說(shuō)形式主義的理性概念和程序主義的論證方式使得康德的道德和政治概念在說(shuō)明權(quán)利與義務(wù)的相互性以及權(quán)利與義務(wù)兩者之于美德的至上性觀念上超越了盧梭，那么更為重要的則是在調(diào)和幸福與美德的嘗試中所實(shí)施的由“縱向系統(tǒng)”向“橫向系統(tǒng)”的轉(zhuǎn)換,?？梢院敛豢鋸埖卣f(shuō)，康德在古今之爭(zhēng)問(wèn)題上的根本立場(chǎng)就是通過(guò)這種轉(zhuǎn)換而確立起來(lái)的,。從這個(gè)意義上,，如果套用羅爾斯的說(shuō)法，康德是把盧梭的論證提到了更高的抽象水平,，那么在扭轉(zhuǎn)馬基雅維利和霍布斯對(duì)于政治與道德關(guān)系理解的同時(shí),，更為重要的則是康德同時(shí)也轉(zhuǎn)換了道德和政治的內(nèi)涵及其所包含的優(yōu)先性論證的方式。同樣值得重視的還在于,，如果我們考慮到在康德的系統(tǒng)中,，歷史哲學(xué)是應(yīng)道德的要求而起的，那么一旦進(jìn)一步“需要(通過(guò)歷史哲學(xué))表明在美德與幸福,、道德與自然,、道德和政治或義務(wù)和利益之間存在一致性或不存在實(shí)質(zhì)性的對(duì)立”，那么問(wèn)題就不但變成了政治哲學(xué)與歷史哲學(xué)在康德哲學(xué)體系中的緊張關(guān)系問(wèn)題,，而且涉及了政治哲學(xué)與歷史哲學(xué)在整個(gè)近代哲學(xué)譜系中的交替和興衰問(wèn)題,。

在收錄于《過(guò)去與未來(lái)之間》的《歷史的概念》一文中，阿倫特在考察了歷史與自然,、歷史與世俗的不朽性之后，緊接著在題為“歷史與政治”一節(jié)中,，以一種相較于《政治哲學(xué)史》康德篇更為犀利也更有建設(shè)性的姿態(tài)介入到政治哲學(xué)與歷史哲學(xué)在康德哲學(xué)中的緊張狀態(tài)這個(gè)問(wèn)題之中,，不但由此提出了對(duì)重新理解近代哲學(xué)史譜系頗有啟發(fā)的見(jiàn)解，而且通過(guò)對(duì)所謂康德未成文政治哲學(xué)的發(fā)掘,，從另一個(gè)維度十分有效地把康德政治哲學(xué)置入與當(dāng)代政治哲學(xué)的交流對(duì)話當(dāng)中,。

阿倫特首先指出，現(xiàn)代的歷史意識(shí)是隨著世俗領(lǐng)域興起并獲得一種新尊嚴(yán)而形成的：“的確,，現(xiàn)代之初的一切都指向了對(duì)政治行為和政治生活的提升,，十六和十七世紀(jì)在新政治哲學(xué)上如此繁榮，卻幾乎沒(méi)有意識(shí)到要對(duì)歷史本身的重要性做出任何特殊的強(qiáng)調(diào),。相反,，新政治哲學(xué)關(guān)心的是擺脫過(guò)去，而不是恢復(fù)歷史過(guò)程,?！痹谶@里，特別要加以注意的是,，阿倫特是把歷史(學(xué)家)的基本沉思的態(tài)度與現(xiàn)代信念支配下的行動(dòng)哲學(xué)對(duì)立起來(lái)考慮的,，這是因?yàn)椋瑹o(wú)論是對(duì)于早期的維柯，還是對(duì)于后來(lái)的黑格爾,，“歷史概念的重要性首先是理論上的,。他們兩人中的任何一個(gè)都從未想過(guò)直接將這個(gè)概念用作行動(dòng)的原則”。阿倫特由此著重揭示了一旦把這種歷史觀念與早期現(xiàn)代的目的論政治哲學(xué)相結(jié)合之后所產(chǎn)生的蛻變：“將未知的,、不可知的‘更高目的’轉(zhuǎn)化為有計(jì)劃,、有意志的意圖的危險(xiǎn)在于，意義和意義性被轉(zhuǎn)化成了目的,?！?/span>

從這里可以看出，阿倫特對(duì)歷史概念的追溯和勘察是與她畢生縈懷的世俗領(lǐng)域的意義問(wèn)題或者說(shuō)是現(xiàn)代世界不斷增長(zhǎng)的無(wú)意義性問(wèn)題緊密聯(lián)系在一起的,，在時(shí)間與歷史概念的古今之爭(zhēng)中,，決定性的差別在于，“在現(xiàn)代這種觀念中,，過(guò)去和未來(lái)的雙重?zé)o限性消除了所有開(kāi)始與終結(jié)的觀念,，而建立起一種潛在的、世俗不朽的觀念”,。這種歷史觀念對(duì)現(xiàn)代歷史意識(shí)的影響在黑格爾那里達(dá)到頂峰,，在后者那里，形而上學(xué)的中心概念是歷史,，這就把它與所有從前的形而上學(xué)尖銳地區(qū)分開(kāi)來(lái)了,。而阿倫特對(duì)康德政治哲學(xué)與歷史哲學(xué)之緊張關(guān)系的洞若觀火地抉發(fā)既是為了例示古今之爭(zhēng)視野中政治與歷史概念之興衰交替，更是為了揭示它們?cè)诤罂档抡軐W(xué)世界中的畸變與災(zāi)害,。

《政治哲學(xué)史》康德篇的作者雄辯地寫(xiě)道：“康德,，這個(gè)在其著作中將政治哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史哲學(xué)的第一個(gè)偉大的哲學(xué)家，卻明確地提出一種反對(duì)一切歷史哲學(xué)——包括他自己的歷史哲學(xué)——的理由,。他清楚地知道,，歷史的進(jìn)步是若干代人努力的結(jié)果，一代代人或多或少無(wú)意識(shí)地建造著一座大廈,，他們自然不可能共享這座大廈的完成所帶來(lái)的幸福,。但康德認(rèn)為這是理性動(dòng)物所不可避免的情況，因?yàn)槿俗鳛閭€(gè)體是會(huì)死的,，而只有作為類才是不朽的,。”值得注意的是,，阿倫特在引用康德同樣意思的原話之后,，也一樣認(rèn)為，“帶著充滿困惑的遺憾以及巨大的折衷,，康德放棄了把一個(gè)歷史概念引入他的政治哲學(xué)”,。但是,，與《政治哲學(xué)史》康德篇的作者不同，阿倫特似乎對(duì)于康德在政治哲學(xué)與歷史哲學(xué)之間的“徘徊”抱有最高程度的“同情之了解”,，相應(yīng)地,，她的深度發(fā)掘也似乎更有啟示和力度。例如,，她一方面指出,，康德實(shí)際上已經(jīng)注意到后來(lái)黑格爾所謂“理性之狡計(jì)”，甚至具有對(duì)歷史辯證法的初步洞見(jiàn),；另一方面,，她明確認(rèn)為：“在康德那里，與黑格爾相比,，現(xiàn)代式的從政治逃入歷史的動(dòng)機(jī)仍然是十分清楚的,。這是一種進(jìn)入‘整體’的逃避，是為了個(gè)別的無(wú)意義性所激發(fā)的逃避,?！备鼮橹匾氖牵愄匾钥档聻槔钊氲亟沂玖爽F(xiàn)代思想從政治理論轉(zhuǎn)向一種本質(zhì)上沉思性的歷史哲學(xué)的悖謬,。在阿倫特看來(lái),，康德已經(jīng)不再困擾于馬克思和尼采的沉思與行動(dòng)、沉思生活與積極生活的優(yōu)先性問(wèn)題,，他倍感困擾的是積極生活內(nèi)部的等級(jí)問(wèn)題,，也就是行動(dòng)、制作以及勞動(dòng)之間的優(yōu)先性問(wèn)題：“確實(shí),，傳統(tǒng)哲學(xué)將行動(dòng)評(píng)價(jià)為最高級(jí)人類活動(dòng),，經(jīng)常不過(guò)是空口說(shuō)說(shuō)而已，其實(shí)傾向的是更可靠的制作活動(dòng),，于是積極生活內(nèi)部的等級(jí)問(wèn)題幾乎從未得到清晰闡述。讓行動(dòng)內(nèi)在的困惑再次走上臺(tái)前,，正是康德哲學(xué)在政治上占有一席之地的標(biāo)志,。”

正是基于這樣的認(rèn)識(shí),，阿倫特晚期致力于從《判斷力批判》中去發(fā)掘康德所謂未成文的政治哲學(xué),。筆者以前對(duì)此曾有專文論述，在這里值得指出的是,，以整理出版阿倫特的《康德政治哲學(xué)講稿》而極大地改變了晚近阿倫特研究之重點(diǎn)和趨向的羅納德·貝納爾,，在最近為此書(shū)中譯本所撰序言中，對(duì)阿倫特之于康德的美學(xué)和羅爾斯之于康德的道德哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)做出了這樣的類比：“將阿倫特與羅爾斯相類比,，有助于我們領(lǐng)會(huì)深藏于康德道德之思的結(jié)構(gòu)與康德審美判斷力哲學(xué)的結(jié)構(gòu)之間隱匿的親和性,，而這一親和性正是阿倫特本人未予充分承認(rèn)的。”從這個(gè)角度,，引入哈貝馬斯關(guān)于對(duì)話性和獨(dú)白性的辨析,，是從公共性和公開(kāi)性層次的討論深化關(guān)于道德正當(dāng)性和政治合法性問(wèn)題的一條人們已經(jīng)耳熟能詳?shù)穆窂健５祷匕愄乇嫖鰵v史概念的初衷,，那么,，“躍然于字里行間的是她為捍衛(wèi)人類尊嚴(yán)、使之免遭古代和現(xiàn)代的雙向侵害的果敢決心——人類尊嚴(yán)面臨著兩個(gè)方向的威脅：一個(gè)是古代的,、對(duì)洞穴之意見(jiàn)的鄙棄,，以柏拉圖為代表；另一個(gè)是現(xiàn)代的歷史主義,，歷史主義傾向于把人類主體上演的特殊故事化為一出進(jìn)步主義的普遍大劇”,。因此，如果說(shuō)康德對(duì)于西方思想史上曠日持久的政治與道德之爭(zhēng)的仲裁和解決最終仍然受制于洛維特所謂由一種基督教的救贖歷史轉(zhuǎn)化而來(lái)的進(jìn)步史觀,，那么阿倫特恰恰通過(guò)立足于人類尊嚴(yán)概念展開(kāi)對(duì)進(jìn)步史觀的批判,，從而預(yù)先為走向一種非歷史主義的政治哲學(xué)奠定了一塊最重要的理論基石。

法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家呂克·費(fèi)里在《政治哲學(xué)》第一卷中提出一種現(xiàn)代的非歷史主義的人本主義,，他的問(wèn)題意識(shí)與貝納爾筆下的阿倫特驚人地相似,。差別只在于，這種人本主義是經(jīng)過(guò)施特勞斯的現(xiàn)代性批判“洗禮”并對(duì)后者作出自覺(jué)回應(yīng)的產(chǎn)物,。

與一般對(duì)于施特勞斯的現(xiàn)代性批判的反應(yīng)不同,，費(fèi)里高度重視施特勞斯對(duì)歷史主義的批判，甚至同樣認(rèn)為“對(duì)歷史主義——在這里意味著支持歷史過(guò)程,，否定任何超驗(yàn)的維度——的拒斥是任何政治哲學(xué)的真正的前提條件,，即使對(duì)于任何名副其實(shí)的批判哲學(xué)來(lái)說(shuō)也是如此”。要理解費(fèi)里方案的內(nèi)在理路和規(guī)范含義,，就需要說(shuō)明這里所謂“對(duì)歷史主義的拒斥”和“名副其實(shí)的批判哲學(xué)”的確切內(nèi)涵,。

施特勞斯所謂歷史主義，是指“所有人類的思想都是歷史性的,，因而對(duì)于把握任何永恒的東西來(lái)說(shuō)都是無(wú)能為力的”,。在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)針對(duì)政治哲學(xué)的歷史主義和實(shí)證主義這兩種武器中，“以歷史之名是否定政治哲學(xué)之可能性的第一個(gè)條件,，因?yàn)槿魏涡问降臍v史主義都導(dǎo)向?qū)σ?guī)范與事實(shí)之區(qū)分的攻擊”,。按照費(fèi)里的梳理，施特勞斯區(qū)分了歷史主義的三種版本：(1)“理性主義的”歷史主義,，其主要代表就是黑格爾的歷史哲學(xué),，這種歷史哲學(xué)在肯定現(xiàn)實(shí)的合理性時(shí)達(dá)到了頂峰；(2)經(jīng)驗(yàn)主義的歷史主義,，它試圖揭示所有思想和世界觀的歷史特征,，當(dāng)然也包括那些肯定普遍性或永恒性的思想和觀點(diǎn),；以及(3)“存在主義的”歷史主義，在這里施特勞斯實(shí)質(zhì)上是指海德格爾——雖然完全不同于前兩種理性主義,，但最終仍然取消了理想與現(xiàn)實(shí)的對(duì)子,，這種對(duì)子被批判為源于“柏拉圖式二元論”的一種形而上學(xué)的幻覺(jué)。

費(fèi)里承認(rèn),，施特勞斯正確地強(qiáng)調(diào)了歷史主義與政治哲學(xué)之間的沖突,，并清楚表明政治哲學(xué)必須要以歷史哲學(xué)為前提。但是施特勞斯的一個(gè)核心難題恰恰在于,，“對(duì)歷史主義和實(shí)證主義的一種嚴(yán)肅的攻擊必須包含對(duì)歷史性——這被當(dāng)作是現(xiàn)實(shí)與理想之間的中介——的某些思考,，而不能托庇于一種假定的自然主義的和非歷史主義的立場(chǎng)”。費(fèi)里從理想與現(xiàn)實(shí),、自由與必然這兩個(gè)對(duì)子進(jìn)入關(guān)于歷史主義和歷史性之哲學(xué)內(nèi)涵和規(guī)范含義的討論,，問(wèn)題的實(shí)質(zhì)依然在于，“古典意義上的自然,、施特勞斯意義上的歷史和康德與費(fèi)希特意義上的自由之間的對(duì)立乃是三種歷史性觀念之間的沖突”,。

按照第一種歷史性觀念：時(shí)間過(guò)程并不是基于“主體性”，而是寄托于“他性”,，于是歷史過(guò)程主要是由“機(jī)運(yùn)”或“命運(yùn)”支配著顯現(xiàn)出來(lái)的,。這就是海德格爾和施特勞斯以“存在歷史”之名加以恢復(fù)的古典的歷史性觀念；根據(jù)第二種現(xiàn)代的現(xiàn)實(shí)主義的歷史性觀念,，現(xiàn)實(shí)與理想之間的中介是通過(guò)一種決定性的因果過(guò)程而出現(xiàn)的,，這種觀念源于馬基雅維利的歷史性觀點(diǎn)，而在黑格爾的理性狡計(jì)理論中達(dá)到頂點(diǎn),；而第三種現(xiàn)代的非現(xiàn)實(shí)主義的歷史性觀念按照自由和應(yīng)當(dāng)這種倫理的術(shù)語(yǔ)來(lái)思考現(xiàn)實(shí)與理想之間的關(guān)系,，費(fèi)希特是這種觀念的代表。以對(duì)于“作為整體的現(xiàn)代性是歷史主義的或前歷史主義的”懷疑為起點(diǎn),，《政治哲學(xué)》第二卷的工作就是重建現(xiàn)代歷史哲學(xué)的譜系,，這其中一個(gè)核心的部分就是對(duì)費(fèi)希特歷史哲學(xué)的本體論前提的考察。在費(fèi)里看來(lái),，費(fèi)希特的立場(chǎng)“似乎能夠免于施特勞斯的現(xiàn)代性分析之害,，正因?yàn)闆](méi)有完全把現(xiàn)實(shí)與理想分離開(kāi)來(lái)，他并沒(méi)有說(shuō)它們的融合是不可避免的,。因此,，施特勞斯的現(xiàn)代性標(biāo)準(zhǔn)——合理的與現(xiàn)實(shí)的之間的等同,，現(xiàn)實(shí)主義,，政治對(duì)于倫理的優(yōu)先性，目標(biāo)的降低,，對(duì)超越性的抑制,，自由之于理性的優(yōu)越性——中沒(méi)有一個(gè)適合于費(fèi)希特”,。因此，這一工作的實(shí)質(zhì)也就是要表明費(fèi)希特怎樣在沒(méi)有拋棄現(xiàn)代性的情況下根除理性主義歷史主義的思辨基礎(chǔ),。而更重要的是要表明,，“為什么在現(xiàn)實(shí)性與合理性之間敞開(kāi)的空間中，我們可以鍛造一個(gè)創(chuàng)造一種主體間性的公共空間的政治哲學(xué)計(jì)劃,，也即是一種現(xiàn)代的(因?yàn)樗⒉毁H低主體性)但仍然是非歷史主義的權(quán)利理論”,。

在對(duì)《政治哲學(xué)史》康德篇的討論中，我們?cè)?jīng)把政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)在盧梭和康德那里發(fā)生的轉(zhuǎn)換稱作從“縱向系統(tǒng)”向“橫向系統(tǒng)”的轉(zhuǎn)換,。對(duì)這種轉(zhuǎn)換,，費(fèi)里從施特勞斯那里借用“垂直的限制”和“水平的限制”來(lái)形容，并將之作為現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換本身的一個(gè)論據(jù),。在評(píng)價(jià)現(xiàn)代性批判中出現(xiàn)的由海德格爾所代表的“回到古希臘去”的方案時(shí),，費(fèi)里引人注目地寫(xiě)下了“倒轉(zhuǎn)黑格爾和貢斯當(dāng)”這樣一個(gè)標(biāo)題，“這個(gè)口號(hào)表征著對(duì)在哲學(xué)上由黑格爾,、政治上由邦雅曼·貢斯當(dāng)從世界歷史中診斷出的深刻的積極要素的一種真正的顛倒”,，而對(duì)于在希臘人本主義的“尚未”(not yet)與現(xiàn)代理性主義歷史哲學(xué)的“進(jìn)步”(progress)之間的裂隙中“趁虛而入”的施特勞斯，費(fèi)里的最后診斷是,，施特勞斯制造了這樣一種二難選擇：要么在承認(rèn)一種非人類的,、實(shí)體性的和客觀的倫理秩序的同時(shí)堅(jiān)持是與應(yīng)當(dāng)?shù)膮^(qū)分，要么堅(jiān)持一種不再區(qū)分自由與放任,、是與應(yīng)當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)主義,，“施特勞斯的備選項(xiàng)是在自然與歷史之間，支持歷史的選擇蘊(yùn)含著一種關(guān)于理想與現(xiàn)實(shí)之關(guān)系的嚴(yán)格的理論(非倫理)觀念,。我認(rèn)為這種備選項(xiàng)所遮蔽的正是自由哲學(xué)所設(shè)想的第三種可能性”,。

正是基于這種自由哲學(xué)所設(shè)想的“第三種可能性”，費(fèi)里在《政治哲學(xué)》導(dǎo)論最后題為“新?tīng)?zhēng)論,，偽爭(zhēng)論,，還是壞爭(zhēng)論”一節(jié)中，明確認(rèn)為所謂古今之爭(zhēng)實(shí)質(zhì)上不但是一個(gè)偽爭(zhēng)論,，而且是一個(gè)壞爭(zhēng)論,，正確的認(rèn)識(shí)是“把古代人與現(xiàn)代人之間的對(duì)立不是理解為一種單調(diào)的年代學(xué)的對(duì)立，而是兩種理想類型的結(jié)構(gòu)性的對(duì)立——每一種類型無(wú)疑都更為充分地體現(xiàn)在一個(gè)時(shí)期而非另一個(gè)時(shí)期,，但仍然總是構(gòu)成了人類思想的可能表達(dá),。在這個(gè)意義上，也只有在這個(gè)意義上,，我們才能理解從亞里士多德到笛卡爾也許既沒(méi)有進(jìn)步(黑格爾),，也沒(méi)有衰退(施特勞斯、海德格爾),，而僅僅是把不知為何對(duì)于作為一個(gè)整體的人類依然可能的本體論結(jié)構(gòu)主題化,。古代人與現(xiàn)代人之間的爭(zhēng)論即使在今天也仍然具有某種意義：把古代與現(xiàn)代理解為一種結(jié)構(gòu)性的對(duì)立,，這可以成為一場(chǎng)對(duì)話的關(guān)鍵支點(diǎn)”。

在后阿隆的當(dāng)代法國(guó)政治哲學(xué)家對(duì)于施特勞斯的古典政治哲學(xué)路向的回應(yīng)中,，與費(fèi)里和他的合作者阿蘭·雷諾相較,，皮埃爾·馬南對(duì)于施特勞斯抱有更為同情的態(tài)度。例如,，他仍然是在“古代人”與“現(xiàn)代人”的歷史對(duì)比中來(lái)考察哲學(xué)的和政治的自由主義,，他像施特勞斯一樣相信自由主義必須被看作是現(xiàn)代性內(nèi)部的發(fā)展，從歷史上說(shuō)是現(xiàn)代與過(guò)去斷裂的產(chǎn)物,，只不過(guò)這種分裂并不是作為一種非人格化力量的“歷史”的產(chǎn)物,，而是像馬基雅維利、培根和霍布斯這樣的現(xiàn)代政治哲學(xué)家的一種自覺(jué)的計(jì)劃,。就此而言,，現(xiàn)代歷史是現(xiàn)代哲學(xué)所創(chuàng)造和發(fā)明的。但是,，雖然在哲學(xué)史和對(duì)歷史主義的分析上馬南緊緊追隨施特勞斯,，而且同樣肯定現(xiàn)代歷史主義作為一種把“是”與“應(yīng)當(dāng)”合為一體的努力是在黑格爾的歷史理性辯證法那里達(dá)到頂點(diǎn)的，但與施特勞斯不同的是,，馬南強(qiáng)調(diào)哲學(xué)自由主義誕生于其中的基督教背景,。《自由主義思想文化史》尤其強(qiáng)調(diào)歐洲的“神學(xué)－政治問(wèn)題”不會(huì)出現(xiàn)在同質(zhì)的城邦國(guó)家或帝國(guó),，而是出現(xiàn)于普世的基督教會(huì)與特殊的絕對(duì)君主制之間的張力,，而現(xiàn)代自由主義社會(huì)的動(dòng)力和問(wèn)題都可以追溯到政治權(quán)力與宗教輿論的徹底分離，這種分離不但拋棄了自由派的宗教政治,，而且懷疑任何關(guān)于人類之自然和善好的知識(shí),。于是，馬南一方面像托克維爾那樣感嘆民主制可能帶來(lái)的軟性專制和隨波逐流的弊端,，另一方面又認(rèn)為自由和自治是對(duì)于現(xiàn)代人已經(jīng)失去的東西的重要補(bǔ)償,。

就對(duì)于政治哲學(xué)中的古今之爭(zhēng)的反應(yīng)而言，當(dāng)代法國(guó)政治哲學(xué)家阿蘭·博耶的立場(chǎng)與馬南有些類似,。博耶是從共和主義作為自由主義－社群主義之爭(zhēng)的解決方案和第三條道路的角度來(lái)介入所謂古今之爭(zhēng)問(wèn)題,，他反對(duì)過(guò)高地估計(jì)古代人與現(xiàn)代人之間的差異，雖然他同樣認(rèn)為古今之爭(zhēng)似乎是現(xiàn)代政治哲學(xué)的基礎(chǔ),，但是他雄心勃勃地像貢斯當(dāng)那樣致力于論證“最好地實(shí)現(xiàn)古代人自由觀念的城邦也是最近似于現(xiàn)代人自由觀念的城邦”,，尤其是，博耶認(rèn)為共和主義譜系的發(fā)掘和重構(gòu)對(duì)于那些堅(jiān)持認(rèn)為只有在現(xiàn)代的,、反亞里士多德的,、人本主義的和主體主義的哲學(xué)中才能發(fā)現(xiàn)一種真正的普遍主義的論者是一個(gè)重大的挑戰(zhàn)。這里他所指向的主要就是費(fèi)里和雷諾的主體主義哲學(xué)方案。

與馬南對(duì)前現(xiàn)代政治思想的同情理解不同,，費(fèi)里和雷諾坦率地宣稱從希臘人那里學(xué)不到什么東西，因?yàn)橄ＥD哲學(xué)是與和民主時(shí)代相異的一種等級(jí)制的宇宙論聯(lián)系在一起的,；這無(wú)疑與前述博耶肯定共和主義傳統(tǒng)是在古典時(shí)代產(chǎn)生的,，古代人的自由觀就已經(jīng)是波普所謂“開(kāi)放社會(huì)”的冒險(xiǎn)開(kāi)端形成了鮮明的對(duì)照。與馬南一樣,，費(fèi)里和雷諾也相信歷史主義是錯(cuò)誤的,，而且對(duì)現(xiàn)代政治產(chǎn)生了有害的影響；但是,，與馬南“試圖從最初的道德和思想文化的選擇中推導(dǎo)出現(xiàn)代的自由主義史”不同,，費(fèi)里和雷諾的目標(biāo)是發(fā)現(xiàn)一種既非樸素形而上學(xué)亦非獨(dú)斷歷史主義的現(xiàn)代人本主義，從而為現(xiàn)代政治哲學(xué)指明出路,，這是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為正是這種歷史主義要為從中滋生出的反人本主義負(fù)責(zé),。如同前面指出過(guò)的，正是在這個(gè)意義上,，費(fèi)里和雷諾把矛頭主要對(duì)準(zhǔn)從尼采到海德格爾的個(gè)人主義和反人本主義,。他們把主體與個(gè)體區(qū)分開(kāi)來(lái)，并認(rèn)為走出現(xiàn)代個(gè)人主義的路徑就在于以一種從費(fèi)希特那里提煉出來(lái)的主體性概念為基礎(chǔ)的現(xiàn)代人本主義,，它既不是歷史主義的,，也不是形而上學(xué)的。但是,，除了這種主體性概念本身的含混性及其在解釋普遍的政治和道德判斷上的困難,，費(fèi)里和雷諾那種直接從哲學(xué)史得出政治結(jié)論的方法論本身也已經(jīng)遭到了質(zhì)疑，特別是在施特勞斯與海德格爾哲學(xué)相關(guān)的問(wèn)題上,。

施特勞斯的再傳弟子斯密什在肯定費(fèi)里正確地“提醒我們海德格爾的榜樣在施特勞斯對(duì)希臘的回歸中起到了決定性的促進(jìn)作用”的同時(shí),，認(rèn)為費(fèi)里沒(méi)有足夠地重視施特勞斯對(duì)海德格爾的保留和批判，尤其是錯(cuò)誤地?cái)喽ㄊ┨貏谒拱押５赂駹枌?duì)形而上學(xué)的現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)照搬照抄到了政治哲學(xué)領(lǐng)域,。斯密什明確指出,，“施特勞斯雖然引用了各種海德格爾式的問(wèn)題和措辭，但他對(duì)海德格爾的反現(xiàn)代性進(jìn)行了意義深遠(yuǎn)的批評(píng)”,，而其中的差異就體現(xiàn)在兩者對(duì)自由民主制和德國(guó)面臨的危機(jī)的解讀上,。按照斯密什的解讀，“相對(duì)于自由民主制自身產(chǎn)生的問(wèn)題,，施特勞斯更擔(dān)心它的衰落所引發(fā)的問(wèn)題”,。參照《自然權(quán)利與歷史》開(kāi)篇引用《獨(dú)立宣言》宣稱人人享有平等人權(quán)，并警告放棄這一理念的危險(xiǎn)性,，我們就可以看得更為清楚：“雖然沒(méi)有指名道姓提到海德格爾,，施特勞斯卻闡明美國(guó)的平等主義給他帶來(lái)的困擾遠(yuǎn)沒(méi)有德國(guó)‘歷史意識(shí)’的興起給他帶來(lái)的困擾多?！?/span>

費(fèi)里在《政治哲學(xué)》的導(dǎo)論中曾經(jīng)指出,，哈貝馬斯和阿隆“這兩位思想家在有諸多分歧的情況下卻依然隸屬于批判主義的傳統(tǒng)”,。的確，在反思和清理德國(guó)“歷史意識(shí)”的興起所帶來(lái)的困擾和災(zāi)難方面,，我們同樣可以在與哈貝馬斯亦師亦友的韋爾默那里找到與阿隆以及后阿隆的法國(guó)政治哲學(xué)之間的深切共鳴,。在《法蘭克福學(xué)派的當(dāng)今意義》一文中，韋爾默一方面肯定,，在從“二戰(zhàn)”結(jié)束到20世紀(jì)60年代學(xué)生運(yùn)動(dòng)之前的歲月中,，阿多諾是“在反動(dòng)政治的損害后恢復(fù)德國(guó)文化傳統(tǒng)的本身性，并使之進(jìn)入在道德上受到困擾,、其認(rèn)同被動(dòng)搖的戰(zhàn)后一代人意識(shí)之中的第一人”,，這是因?yàn)椋鞍⒍嘀Z在賦予‘另一個(gè)德國(guó)’以正當(dāng)性上比任何人做得更多,，而這個(gè)詞本來(lái)常常是帶著抱歉的口吻使用的”,；另一方面，韋爾默又認(rèn)為,，霍克海默和阿多諾之所以能夠在法蘭克福繼續(xù)他們的學(xué)術(shù)生涯,，并引導(dǎo)德國(guó)公眾和德國(guó)學(xué)生，批判理論之歸屬于馬克思主義傳統(tǒng)是一個(gè)重要原因,，“正是對(duì)于把批判理論奠基在普遍的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)決定因素而不是民族因素上的強(qiáng)調(diào),，使得霍克海默和阿多諾能夠針對(duì)反動(dòng)的和法西斯的敗壞，為特定的德國(guó)文化傳統(tǒng)進(jìn)行辯護(hù)”,，韋爾默由此得出：“批判理論是戰(zhàn)后德國(guó)能夠想象的與法西斯主義徹底決裂,，而又不必與德國(guó)的文化傳統(tǒng)，也就是一個(gè)人自身的文化傳統(tǒng)類似地徹底決裂的唯一理論立場(chǎng),?！?/span>

如前所述，包括施特勞斯的后學(xué)在內(nèi)的一種“流俗”的看法認(rèn)為現(xiàn)代歷史主義作為一種把“是”與“應(yīng)當(dāng)”合為一體的嘗試是在黑格爾那里達(dá)到頂點(diǎn)的,。與這種似乎以反對(duì)線性進(jìn)步觀的名義重現(xiàn)的線性進(jìn)步觀相對(duì),，韋爾默試圖把由包括古典希臘的和基督教的倫理學(xué)在內(nèi)的歐洲道德哲學(xué)所開(kāi)啟和呈現(xiàn)的問(wèn)題重新置入在康德、黑格爾和馬克思那里的“詰難式發(fā)展”,，具體來(lái)說(shuō),，就是以“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分為出發(fā)點(diǎn)，在確立合法性與合道德性的雙向分離的視域之后,，把倫理學(xué)與批判理論的關(guān)系放置在規(guī)范假設(shè)問(wèn)題與歷史視野問(wèn)題的二元框架中,，既要肯定在康德那里得到最徹底和一致的表達(dá)的普遍主義倫理學(xué)，又要汲取黑格爾把倫理學(xué)與政治哲學(xué)重新結(jié)合在一起的努力中的合理成分,，還要將“黑格爾提出的問(wèn)題,，納入馬克思理論的視野內(nèi)”，在隨著以哈貝馬斯為代表的批判理論的發(fā)展得到轉(zhuǎn)換的后一種視野中，尤其重要的是倫理學(xué)和社會(huì)理論的關(guān)系以及哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)之間的關(guān)系,。經(jīng)過(guò)這樣一番復(fù)調(diào)性的帶有阿多諾式“星叢”指向的理論穿梭,，韋爾默得到的結(jié)論在某種程度上呼應(yīng)了德國(guó)觀念論研究中對(duì)線性進(jìn)步論的拒斥：“這三種立場(chǎng)之間的關(guān)系不可能按照從康德開(kāi)始，經(jīng)過(guò)黑格爾到馬克思的明確進(jìn)步的方式被重構(gòu),。毋寧說(shuō),，自然權(quán)利問(wèn)題上的這三種立場(chǎng)的批判潛能只有當(dāng)我們讓它們相互作用時(shí)才能充分實(shí)現(xiàn)?！?/span>

哈貝馬斯在他的90壽辰演講中曾經(jīng)調(diào)侃包括自己在內(nèi)的當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)家就是在康德、黑格爾與馬克思之間“兜圈子”,，以施特勞斯對(duì)歷史主義和實(shí)證主義的批判為焦點(diǎn)的現(xiàn)代性批判雖然把目光投注到比現(xiàn)代性的捍衛(wèi)者更為遠(yuǎn)古的時(shí)代和文本,，但是他們其實(shí)也遠(yuǎn)未“兜出”哈貝馬斯所說(shuō)的“圈子”。皮平曾援引《反自由主義剖析》的作者霍爾姆斯的觀點(diǎn)即施特勞斯的“真正敵人是康德,，他有意在文章中回避他”,。皮平贊同這種觀察。事實(shí)上,，皮平的一個(gè)主要工作,，或者說(shuō)其工作的一個(gè)重要意義恰恰在于試圖表明，“施特勞斯對(duì)于第二次浪潮(即第一次危機(jī))的詮釋誤解并低估了受盧梭影響的德國(guó)思想家特別是康德,、費(fèi)希特,、黑格爾等唯心主義者所表達(dá)的另一種可能性”。皮平所言肯定未必能夠證明費(fèi)里和雷諾所做就是正確的,，但是它至少能夠局部地解釋后阿隆的政治哲學(xué)家在哈貝馬斯那里找到的親和性,。

有意思的是，最初發(fā)端于美學(xué),，后來(lái)波及自然科學(xué),、倫理學(xué)和政治領(lǐng)域，最后在哲學(xué)中集大成的古今之爭(zhēng)在當(dāng)今又有重新回到歷史學(xué)這個(gè)題中應(yīng)有之學(xué)的跡象和趨勢(shì),。例如,，在歷史主義和歷史意識(shí)的層面上，對(duì)于前面指出過(guò)的費(fèi)里所謂施特勞斯在希臘人本主義的“尚未”(not yet)與現(xiàn)代理性主義歷史哲學(xué)的“進(jìn)步”(progress)之間的裂隙中的“趁虛而入”,，以及皮平所謂對(duì)古今之爭(zhēng)的重新刻畫(huà)所引起的基督教與現(xiàn)代性之關(guān)系的難題,，一個(gè)頗有啟發(fā)的回應(yīng)是由法國(guó)歷史學(xué)家阿赫托戈所提出的，他試圖用一種所謂當(dāng)下主義的“歷史性的體制”,，來(lái)解決西方歷史文化中根深蒂固的“已然”和“尚未”之間的緊張：“當(dāng)人們與古人發(fā)生了徹底的決裂,，來(lái)到進(jìn)步的時(shí)代，來(lái)到歷史加速發(fā)展的時(shí)代,，在過(guò)去的基礎(chǔ)上,，‘革新’已經(jīng)失去了其帶動(dòng)的作用。因?yàn)閺慕裢螅顬橹匾氖虑?，是尚未發(fā)生的事情,。”阿赫托戈以此為基礎(chǔ)廣泛而深入地論述了“已然”與“尚未”,、“復(fù)古”與“革新”之間的內(nèi)在關(guān)系,，從而為我們進(jìn)一步思考和處理古今之爭(zhēng)的問(wèn)題，甚至是古今中西之爭(zhēng)的問(wèn)題提供了另一種理論視域和資源,。