吉爾·德勒茲,，法國后現(xiàn)代主義哲學家。以創(chuàng)造眾多富有洞見的哲學新概念著稱,，對形而上學和藝術(shù)哲學做出了獨特的貢獻,。著有《差異與重復》、《感覺的邏輯》等,，在哲學,、文學、電影和繪畫等多個領域具有重要的影響力,。

記憶的形式

綿延從本質(zhì)上說是記憶,、意識、自由,。而且,，它是意成導識和自由，是因為它首先是記憶,。

不過,，柏格森總是通過兩種方式來描述記憶與綿延的這種同一性：“過去在現(xiàn)在中的保存與積累?！被蛘呤牵骸艾F(xiàn)在要么清清楚楚地包含著在不停增大的過去的像，要么通過自身那連續(xù)不斷的質(zhì)的變化見證著人們所背負的重擔,，而且后者會隨著人們年齡的增長而變得越來越沉重,。”

亨利·柏格森,，法國哲學家,，1889年，完成了論著《論意識的即時性》,，提出了關(guān)于時間的新概念,，標志著他的學說——柏格森主義開始逐漸形成。

再或者：“記憶有兩種形式，一種形式的記憶把直接知覺的內(nèi)容用一層回憶遮蓋了起來,，另一種形式的記憶則凝縮了復多的瞬間,。”——實際上,，人們應當通過兩種方式來表達綿延區(qū)別于一個不連續(xù)瞬間（這些瞬間以同一于自身的方式重復著）的系列的方式：一方面,，“下一個瞬間除了包含上一個瞬間外，還總是包含著上一個瞬間給它留下的回憶”,；另一方面,，這兩個瞬間會相互收縮或相互凝縮，因為在下一個瞬間出現(xiàn)時,，上一個瞬間還沒有消失,。

因此，存在著兩種記憶,，或是記憶的兩個密不可分的方面：回憶一記憶(mémoire-souvenir)和收縮一記憶(mémoire-contraction),。如果人們最終要問，綿延當中為什么會存在這種二元性,，我們無疑會在下面將要研究的一種運動中找到答案,。通過這種運動，綿延著的“現(xiàn)在”在每個“瞬間”都會被劃分為兩個方向：一個是朝向過去的膨脹[dilatée]的方向,，另一個是向未來的收縮[contractée]的方向,。

但純粹綿延本身是一種“權(quán)利上”或“原則上”的劃分的結(jié)果。沒錯,，“記憶與綿延是同一的,，它與綿延是同外延的”，但這個命題所具有的與其說是事實上的價值,，不如說是權(quán)利或原則上的價值,。

記憶的特殊問題是：綿延是怎樣在事實上變成了記憶，是通過什么樣的機制在事實上變成了記憶,？權(quán)利上或原則上存在著的東西是怎樣被現(xiàn)實化的,？同樣，柏格森將表明：從權(quán)利或原則上說,，意識與生命是同外延的,；但生命是怎樣在事實上變成了自我意識，是在哪些條件下在事實上變成了自我意識,？

我們可以在柏格森的指引下區(qū)分出主觀性的五種意義或五個方面：需要的主觀性(subiectivité-besoin),，這是否定的環(huán)節(jié)（需要打斷了事物的連續(xù)性，它留住的只是對象當中所有它關(guān)心的東西,，它不關(guān)心的東西則被放走）,；大腦的主觀性(subjectivité-cerveau),，這是間隔或不確定性的環(huán)節(jié)（大腦給予了我們手段去“選擇”對象中符合我們的需要的東西；它在承受的運動和做出的運動之間引入了一種間隔,，而且它本身就是兩種方式的選擇,，因為在其自身之中，根據(jù)腦神經(jīng)線路,，它對刺激進行著無限的劃分,，同時也因為，在與脊髓的運動細胞的關(guān)聯(lián)中,，它使我們得以在多種可能的反應之間進行選擇）,；情動的主觀性(subiectiviré-affection)，這是痛苦的環(huán)節(jié)（因為情動是大腦或意識知覺付出的代價,；只有在某些有機體部分注定要被賦予“使它們承受痛苦的純粹接受性的角色的不動性”的情況下,，知覺才會反映可能的行動，大腦才會確?！伴g隔”）,；回憶的主觀性(subjectivité-mémoire)，這是記憶的第一個方面（回憶將會填補間隔,，并且在真正的大腦間隔中得到具體化或現(xiàn)實化）,；收縮的主觀性(subjectivité-contraction)，這是記憶的第二個方面（身體既不是空間中的數(shù)學點,，也不是時間中的一個點狀瞬間,，它確保了受到的刺激的收縮，質(zhì)由此產(chǎn)生）,。

記憶的保存

“各種回憶被保存在哪里,？”這個問題隱含著一個假問題，也就是一個沒有得到恰當分析的混合物,。就好像回憶必須被保存在某個地方,，就好像，譬如說,，大腦能夠保存它們一樣,。

但大腦完全是在客觀性的線上：與其他物質(zhì)狀態(tài)相比，它不可能有任何本性上的差異,；在它那里,，一切都是運動，就像在它所規(guī)定的純粹知覺中那樣（不過,，“運動”這個術(shù)語顯然不應當被理解為綿延著的運動,，恰恰相反,，它應當按照“瞬時切面”[coupe instantanée]的方式來理解）,。與此相反，回憶是主觀性的線的組成部分。通過將大腦構(gòu)想為回憶的儲藏庫或基底而將兩條線混同起來是荒謬的,。此外,，對第二條線，亦即主觀性的線的考察足學習以表明：回憶無須被儲存在綿延之外的任何地方,。因此,，回憶是在自身中被保存下來的。

我們發(fā)現(xiàn),，純粹狀態(tài)下的內(nèi)在經(jīng)驗不允許我們,，甚至禁止我們?nèi)ヌ綄せ貞洷槐４嬖谀睦铮驗樗o予了我們一個實體,，該實體的本質(zhì)就是綿延,，因而也就是讓一種堅不可摧的過去不斷延伸到現(xiàn)在之中?；貞涀约罕４嬷约骸?/strong>

此外，我們也根本沒有興趣去假設“過去被保存在自身之外的地方,，比如說在大腦當中”,；反過來說，大腦應當有自我保存的能力,；我們應當將這種保存能力（我們否認綿延具有這種能力）賦予一種物質(zhì)狀態(tài),，甚至所有物質(zhì)。

我們觸及了柏格森主義最深刻但或許也是最少被正確理解的一個方面：記憶理論,。在物質(zhì)與記憶,、純粹知覺與純粹記憶、現(xiàn)在與過去之間,，應當存在著一種本性差異,，就像在之前區(qū)分開來的兩條線之間存在著本性上的差異那樣。

我們很難思考過去自身的存留(survivance),，是因為我們認為過去已經(jīng)停止存在,，它已然不復存在。我們因而混淆了存在(être)和現(xiàn)在-存在(ètre-présent),。

其實現(xiàn)在并不存在,，它嚴格說來是始終出離于自身之外的純粹生成。它雖然不存在,，但卻起作用,。它固有的構(gòu)成元素不是存在，而是活動性和有用性,。相反,，對于過去,，我們應該說：雖然它已經(jīng)不再有用，不再活動或發(fā)揮作用,，但它并沒有停止存在,。雖然它是無用的、不活動的,、無所作為的,，但它存在，而且是在“存在”一詞的完全意義上存在著：它與存在自身渾然不分,。我們不會說過去“曾經(jīng)存在”(était),，因為它是存在之自身(I'ensoi de I'étre)。而且,，存在正是在過去的形式下將自己保存在了自身當中,。

這與現(xiàn)在的情況截然對立，因為存在恰恰是在現(xiàn)在的形式下消耗自身并將自己置于自身之外,。極而言之,，我們甚至應當把通常的規(guī)定調(diào)換一下：關(guān)于現(xiàn)在,，我們應當說它在每一個瞬間都是“曾經(jīng)存在”,；關(guān)于過去，我們則應當說它“存在”,，而且是永恒地,、永遠地存在著,?！@便是過去與現(xiàn)在之間的本性差異,。

記憶的本質(zhì)

但是,，如果不強調(diào)柏格森理論那超出心理學的作用范圍,，我們上面討論的它的第一個方面就失去了全部意義。柏格森所說的“純粹回憶”沒有任何心理的實存(existence psychologique),。它正是出于這個理由才被描述成潛能的不活動的和無意識的。所有這些詞都很危險,，特別是“無意識”,。這是因為,，自弗洛伊德以來,，“無意識”就與一種心理上的實存形影不離，而且后者尤其具有實效性和活動性,。我們有必要讓弗洛伊德式無意識與柏格森式無意識來一場對決，因為柏格森本人就進行了比較。盡管如此,，我們從現(xiàn)在開始就需要明白：當柏格森使用“無意識”這個術(shù)語時,，他恰恰是用它來意指一種非心理的實在(réalicénon-psychologigue),，亦即如其自身所是的存在,，而絕不是用它來意指一種意識之外的心理性實在,。嚴格說來,，屬于心理領域的東西都是現(xiàn)在,。只有現(xiàn)在是“心理的”，過去是純粹的存在論(le passé, c'est I'ontologie pure),，回憶只有存在論層次上的意義,。

我們現(xiàn)在引用一下柏格森用來概括其全部理論的精彩文本：當我們在尋找一段想不起來的回憶時，

我們意識到了一種自成一類的活動,。通過這種活動,，我們脫離了現(xiàn)在,，為的是首先使自己置身于過去一般(le passé en général)之中，然后再置身于過去的某個特定區(qū)域(une certaine région du passé)之中：這是一種類似于調(diào)準照相機焦距的試探工作,。盡管如此,，我們的回憶仍處在潛能狀態(tài)；所以,，我們單純是通過采取適當?shù)膽B(tài)度來為接受它做準備。一點一點地,，它顯現(xiàn)為一團凝結(jié)的星云,；從潛能的狀況向現(xiàn)實的狀態(tài)過渡……

這里,，我們切勿對這段文本做過度的心理學解釋,。柏格森的確談到了一種心理活動；但是,，如果這一活動是“自成一類”的,，這是因為它的主旨就在于做出一種真正的跳躍,。人們一下子就置身于過去當中,，人們一躍跳入過去之中,，就像是跳人一個固有領域,、固有環(huán)境當中,。

正如我們不是在自身當中感知到事物,，而是在事物所在的地方感知到它們，我們只在過去存在的地方,，亦即在過去自身當中把握到過去,，而不是在我們內(nèi)部、在我們的現(xiàn)在中把握到它。因此,，存在著一個“過去一般”,，它不是某一個現(xiàn)在的特殊過去，而是像一個存在論領域,、存在論環(huán)境,，它是一個永恒的,、永遠的過去,，是一切特殊的現(xiàn)在得以“流逝”的條件,。正是過去一般使所有過去成為可能,。按照柏格森的說法,，我們首先把自己放回到過去一般：他以這種方式描述的是跳躍到存在論之中或向存在論的跳躍。我們真真正正地跳進了存在,，跳進了存在自身,，跳進了過去的存在自身。

關(guān)鍵就在于跳出心理學，就在于一種無法追憶的存在論記憶,。只有在跳躍完成之后,，回憶才逐漸獲得了一種心理性實存：“它從潛能狀態(tài)過渡到了現(xiàn)實狀態(tài)……”我們先是在回憶所在的地方,，也就是無所作為的存在當中尋找它，然后逐漸給予了它一種具身性(incarnation),，也就是將它逐漸“心理化”,。

記憶的意義

應當一下子置身于過去之中——通過一跳,，通過一躍,。不過,，對一位被認為非常重視連續(xù)性的哲學家來說，這一幾乎散發(fā)著克爾凱郭爾哲學氣息的“跳躍”觀念是奇怪和陌生的,。它究竟意味著什么,？柏格森不停地說：人們根本不是用現(xiàn)在——無論什么樣的現(xiàn)在——來重構(gòu)過去——“單純的像不會把我?guī)Щ氐竭^去,，除非是在這種情況下：我事實上是在過去中尋找這個像”,。

確實,，過去在我們看來是卡在兩個現(xiàn)在之間：一個是它已然是的先前的現(xiàn)在，另一個是當前的現(xiàn)在,，它相對于這個現(xiàn)在是過去,。由此產(chǎn)生了兩個錯誤的信念：一方面，我們相信如此這般的過去只有在已經(jīng)是當前之后才會被構(gòu)成為過去,；另一方面,，我們相信新的現(xiàn)在（此時，過去就是這個新的現(xiàn)在的過去）以某種方式重新構(gòu)成了過去,。

索倫·奧比·克爾凱郭爾,，丹麥哲學家,，提出“信仰之躍”：當人面臨抉擇的時候會引發(fā)焦慮，而這種決定是一種跳躍的動作,，無法用邏輯方法來推演,；克爾凱郭爾認為人的墮落也是一種非理性的跳躍，然而另有一種跳躍,，就是信仰的飛躍

這一雙重幻象正處在所有生理學和心理學的記憶理論的中心位置,。在它的影響下，人們假定回憶和知覺間的差異只是程度上的,。人們陷人了一種沒有得到恰當分析的混合物當中,，而這個混合物就是作為心理實在的像。對于那些我們已然在其中尋找“由像現(xiàn)實化或具體化了的回憶”的區(qū)域,，像實際上保留了它們的某些內(nèi)容,；但是，當像將回憶現(xiàn)實化時,，它恰恰需要使回憶適應現(xiàn)在的種種要求,，也就是說，它把回憶變成了某種現(xiàn)在的東西,。所以,，我們是用回憶之像(images-souvenirs)和知覺之像(perceptions-images)間的單純的程度差異置換了純粹知覺和純粹記憶間的本性差異。

我們太習慣于根據(jù)“現(xiàn)在”來思考,。我們相信,，一個現(xiàn)在只會在另一個現(xiàn)在取代它時才會成為過去。但讓我們停下來思考一下：如果先前的現(xiàn)在沒有在它是現(xiàn)在的同時流逝,，一個新的現(xiàn)在怎么會到來,？如果某個現(xiàn)在沒有在是現(xiàn)在的同時已然流逝，它怎么會流逝,？如果過去不是在它已然是現(xiàn)在的同時首先被構(gòu)成,、它就永遠不會被構(gòu)成。

在此凸顯出來的既有一種關(guān)于時間的根本見解,，又有記憶的最為深刻的悖論：過去與它已然是的現(xiàn)在是“共時的”,。如果過去需要等待自己不再存在，如果它不是立即變成過去,、馬上變成過去,，即“過去一般”，它就永遠不會變成它所是的過去,，永遠不會變成這個過去,。如果它沒有立即被構(gòu)成，它就更不能從一個后來的現(xiàn)在出發(fā)被重新構(gòu)成,。如果過去不與它是其過去的那個現(xiàn)在(le présent dont il est le passé)共存(coexistait),，過去就永遠不會被構(gòu)成,。“過去”與“現(xiàn)在指的不是兩個前后相繼的瞬間，而是兩個共存的領域：一個是不停流逝的現(xiàn)在的領域,，另一個是持續(xù)存在的過去的領域（雖然過去本身持續(xù)存在,，但不同的現(xiàn)在卻是通過它流逝的）。正是在這種意義上存在著純粹過去,，存在著一種“過去一般”：過去并非跟隨在現(xiàn)在之后,，它反而被現(xiàn)在預設為純粹的條件，沒有它現(xiàn)在就無法流逝,。換言之,，每個現(xiàn)在都指向了作為過去的自身。

唯一與這個論點對等的論點就是柏拉圖的回憶說(Réminiscence),?；貞浾f同樣肯定了一種過去的純粹存在，一種過去的存在自身,，一種存在論記憶,，它能夠充當時間之流動的基礎。這里,，我們再一次深刻地感受到了柏格森所受的柏拉圖哲學的啟發(fā),。

“現(xiàn)在與過去的共時性”這一觀點還有一個最終結(jié)果過去不僅與它已是的現(xiàn)在共存，而且,，由于它是在自身中保存自己（而現(xiàn)在則在流逝）——與每個現(xiàn)在共存的是全部的過去,、完整的過去，是我們的整個過去,。

綿延當然真的是前后相繼,，但這完全是因為，在更深的層面上,，它是潛能的共存：所有層面上的,、所有張力層次上的、所有收縮和擴張程度上的與自身的共存,。和共存一道,，重復也應當被再次引人綿延之中：但不是物質(zhì)的“物理”重復,，而是一種截然不同的“心理”重復,。不是同一平面上的構(gòu)成元素的重復，而是不同平面的重復,。不是現(xiàn)實的重復,，而是潛能的重復。我們的整個過去都在由它勾畫的所有層面上同時上演,、同時重演,、同時重復,。

讓我們再回到“跳躍”這個主題：在尋找某個回憶時，我們會進行跳躍,，我們會一下子置身于過去當中,。柏格森明確指出：我們“首先讓自己置身于過去一般之中，然后才是在過去的某片區(qū)域當中”,。關(guān)鍵不在于某一片區(qū)域（它包含著這樣一些過去的元素,、這樣一些回憶，因而對立于包含著另外一些元素,、另外一些回憶的另一片區(qū)域）,，而在于多個截然不同的層面（每一個層面都包含著我們的整個過去，但是在收縮程度不同的狀態(tài)下）,。正是在這個意義上,，存在自身有多片區(qū)域，過去“一般”有多片存在論區(qū)域,，這些區(qū)域全都共存著,，并且彼此“重復著”。

文章采編：韓瀟

排版：初堯

審核：說懌