|
本文轉(zhuǎn)自《外國(guó)語》2022年第1期103—110頁,，特此致謝,！ 16世紀(jì)上半葉以降，儒家經(jīng)典在西方的翻譯綿延不絕,。翻譯的儒家經(jīng)典并不是總以文獻(xiàn)的形式存在，而是與西方本土文化話語之間一直存在互動(dòng)關(guān)系,。換言之,，由于受到社會(huì)文化語境的作用，西方儒家經(jīng)典譯本及其基礎(chǔ)上的儒學(xué)研究表現(xiàn)為多種話語形態(tài),，對(duì)本土社會(huì)文化發(fā)展起到了推動(dòng)作用,。從話語理論的角度看，歷史上經(jīng)過翻譯的儒家思想話語先后主要表現(xiàn)為三類話語形態(tài)：其一,，傳教士漢學(xué)話語形態(tài),；其二，專業(yè)漢學(xué)話語形態(tài),；其三,，與西方現(xiàn)代性相結(jié)合的學(xué)術(shù)話語形態(tài)，這是西方儒學(xué)研究者在孔子與蘇格拉底,、柏拉圖,、亞里士多德、托馬斯·阿奎那,、康德等哲學(xué)家,，以及存在主義,、新自由主義、世界主義等西方哲學(xué)之間展開對(duì)比研究而形成的學(xué)術(shù)話語形態(tài),，在西方學(xué)術(shù)話語系統(tǒng)中表現(xiàn)為政治學(xué)和倫理學(xué)等理論話語,。在儒學(xué)西傳史上，這是儒家與西方各種知識(shí)話語展開對(duì)話的重要話語形式之一,。在這種學(xué)術(shù)對(duì)話中，1998年美國(guó)先后產(chǎn)生的安樂哲,、羅思文《論語》英譯本和大衛(wèi)·亨頓《論語》譯本及其研究所闡釋出的政治哲學(xué)話語,，是儒家思想在當(dāng)代西方學(xué)術(shù)語境下表現(xiàn)出的較有代表性的具體話語形態(tài)之一，它參與了當(dāng)代美國(guó)乃至整個(gè)英語世界政治哲學(xué)討論,。這是當(dāng)代儒學(xué)海外傳播值得重視的現(xiàn)象,，不僅標(biāo)志著儒家哲學(xué)進(jìn)入了西方學(xué)術(shù)話語系統(tǒng)，而且開始以權(quán)力話語的姿態(tài)進(jìn)入了西方意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域,。那么，儒家經(jīng)典譯本及其研究所闡釋出的政治哲學(xué)話語究竟以什么具體話語形態(tài)進(jìn)入西方話語權(quán)力關(guān)系,，并成為西方現(xiàn)代性學(xué)術(shù)話語的有機(jī)組成部分,？對(duì)這一問題進(jìn)行研究,，不僅可以弄清楚儒學(xué)在當(dāng)代西方知識(shí)話語中的作用和地位，也有利于從現(xiàn)代性學(xué)術(shù)話語的高度審視儒家經(jīng)典翻譯和傳播的方法論問題,。一,、美國(guó)當(dāng)代政治哲學(xué)的發(fā)展背景 自18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)起,，權(quán)利成為近代政治哲學(xué)的核心范疇之一,。伏爾泰、孟德斯鳩,、盧梭,、穆勒等西方政治思想史上的代表人物，幾乎都把個(gè)人權(quán)利作為政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn),。1971年,，羅爾斯（John Bordley Rawls，1921-2002）的《正義論》發(fā)表,。羅爾斯高舉“權(quán)利優(yōu)先于善”的倫理旗幟,，在美國(guó)建立并發(fā)展了新自由主義政治哲學(xué),。“自由主義本質(zhì)上是一種個(gè)人主義,，它主張個(gè)人是唯一的主體,，人們只是為了更好地實(shí)現(xiàn)自己的利益才從事合作,，并組成共同體,?！保ㄒΥ笾?/span>2017：16）桑德爾（Michael J. Sandel,，1953-）隨即對(duì)羅爾斯的權(quán)利優(yōu)先論進(jìn)行批駁,，指出權(quán)利優(yōu)先于善在哲學(xué)基礎(chǔ)上的缺陷,，并提出社群主義應(yīng)當(dāng)作為糾正新自由主義的政治思想,。桑德爾認(rèn)為,，權(quán)利優(yōu)先于善從根本上說是錯(cuò)誤的,。羅爾斯“不能合邏輯地證明正義的優(yōu)先性和正義優(yōu)先于善”,，（姚大志2017:15-22）因?yàn)椤皺?quán)利以及界定權(quán)利的正義原則都必須建立在普遍的善之上?！保?/span>Sandel 1984.12: 81-96）麥金泰爾（Alasdair MacIntyre,，1929-)1984年發(fā)表《追尋美德》,，進(jìn)一步批判新自由主義的權(quán)利觀,，并從歷史學(xué)和語言學(xué)兩個(gè)方面論證了新自由主義權(quán)利觀的非現(xiàn)實(shí)性,。麥金泰爾指出,，從歷史學(xué)看,，作為一種無論性別,、種族,、地位,、天資,、宗教等條件而平等地賦予人類全體成員的權(quán)利，歷史上迄今也無人能確證其存在,。從語源學(xué)看,，古代和中世紀(jì)語言中還從未出現(xiàn)過權(quán)利的概念。權(quán)利須以某種具體的社會(huì)規(guī)則和社會(huì)條件為前提,，而“規(guī)則和條件只存在于特定的歷史時(shí)期和特定的社會(huì)環(huán)境,，決非人類的普遍特征”,。（麥金太爾1984: 169, 250）所以,，羅爾斯的權(quán)利觀在歷史學(xué)和語言學(xué)上，都找不到理論與實(shí)踐上的支持,。其所代表的新自由主義犯了“自我的個(gè)人化”“善的私人化”和“德性的邊緣化”的錯(cuò)誤,。（姚大志2017: 15-22） 桑德爾、麥金太爾等人所倡導(dǎo)的社群主義思想在美國(guó)和世界范圍內(nèi)得到了一些政治哲學(xué)家和倫理學(xué)家的支持,。沃爾澤（Michael Walzer）直接把社群主義(Communitarianism)落實(shí)到了社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)問題上,。他指出，自古以來,，寺廟,、城鎮(zhèn)等社群就是“安全和福利的場(chǎng)所”。社群為其成員提供利益的方式直接體現(xiàn)了人類的各種不同社會(huì)制度,。他提出了關(guān)于基礎(chǔ)設(shè)施,、供給制度、權(quán)力和財(cái)富分配,、所有制形式等的制度安排的四個(gè)要求,，被稱為政治社群主義。（Walzer 2007: 137-147）泰勒（Charles McArthur Ghankay Taylor）進(jìn)一步從權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系的角度批評(píng)新自由主義的絕對(duì)權(quán)利觀念,。他指出,，權(quán)利在法律上總是與義務(wù)相聯(lián)系。社群主義在權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系這一問題上的獨(dú)特之處,，在于它提出了一種道德義務(wù)(moral obligations),，即個(gè)人“被其所在社群強(qiáng)制性地從善的責(zé)任。按照通常的自由主義理論,，個(gè)人除了承擔(dān)法律規(guī)定的義務(wù)外,，不承擔(dān)任何其他義務(wù)。而社群主義的觀點(diǎn)認(rèn)為,個(gè)人除了承擔(dān)國(guó)家法定的義務(wù)外,，還要承擔(dān)其所在社群的道德義務(wù),?！保ㄓ峥善?/span>1998:
105-121） 1990年代以來，新自由主義和社群主義雙方經(jīng)過激烈的論戰(zhàn)之后,，雙方所持的觀點(diǎn)漸趨融合,。持自由主義論者阿倫·布坎南(Allen E. Buchanan)在回應(yīng)社群主義的批評(píng)時(shí)說，當(dāng)代幾種最重要的自由主義理論已經(jīng)能夠與社群的價(jià)值相調(diào)適,。要捍衛(wèi)自由主義就要“把社群主義思想中最有價(jià)值的東西整合進(jìn)來”,。(Buchanan 1989: 878,882)自認(rèn)為是堅(jiān)定的社群主義者的大衛(wèi)·米勒（David Miller)）也認(rèn)為，“與自由主義形成對(duì)比的不是自由主義,，而是個(gè)人主義”,。實(shí)際上，只是到了20世紀(jì),，古典自由主義內(nèi)部在關(guān)于自由和平等的爭(zhēng)論中才衍生出自由至上論和平等主義兩個(gè)陣容,，而雙方各執(zhí)一端，均忽視了“人類德行和社群目標(biāo)的問題”,。（徐友漁2003: 16-22）哲學(xué)家斯泊瑞根斯（Thomas A. Spragens Jr. ）認(rèn)為,，自由主義是一種內(nèi)容復(fù)雜的規(guī)范性學(xué)說，自由對(duì)于人的尊嚴(yán)有內(nèi)在的價(jià)值,，同時(shí)也有助于平等,、繁榮和社會(huì)的穩(wěn)定與和諧。洛克等古典自由主義者,，并不贊成極端的個(gè)人主義,，而是主張個(gè)人享有自由是以義務(wù)、責(zé)任,、道德秩序,、同情力量為基礎(chǔ)和條件的。人們普遍認(rèn)為社群主義理論是對(duì)自由主義的批判性替代,，其原因部分在于“自由主義與社群主義的論爭(zhēng)一直表現(xiàn)出對(duì)自由主義的曲解”,。(Spragens 1995: 37-51)社群主義者阿米泰·依左尼（Amiti Etzioni）也認(rèn)為，社群的價(jià)值觀不能由外部群體或內(nèi)部少數(shù)人或精英強(qiáng)加,，而必須由全體社群成員通過對(duì)話而產(chǎn)生,。社群價(jià)值只有在不與公認(rèn)的核心價(jià)值相互矛盾時(shí)才具有合法性。社群在一些價(jià)值上所取得的一致意見,，并非就是道德上合適的最終標(biāo)準(zhǔn),。不論社群堅(jiān)持什么樣的價(jià)值，人的本性必須加以考慮,，這是基本的規(guī)范條件,。社群主義的基本主張是“在個(gè)人和群體之間，在權(quán)利和責(zé)任之間,，在國(guó)家憲法,、市場(chǎng)和市民社會(huì)之間尋求平衡”,。（Etzioni 1998: ppx-xiv）社群主義所追求的是共同體的“共同的善”(public
good or common good)，或“最高善”（highest good),。（Etzioni 2004: 3）其觀點(diǎn)和體現(xiàn)了社群主義與自由主義之間的折衷和妥協(xié),。概言之，美國(guó)當(dāng)代自由主義與社群主義之間的爭(zhēng)論,，其焦點(diǎn)就是美國(guó)社會(huì)究竟應(yīng)該實(shí)行自由主義還是社群主義政治與社會(huì)意識(shí)形態(tài)的問題,，作為西方政治與學(xué)術(shù)權(quán)力話語，其重要性自不待言,。雖然自由主義的權(quán)力觀在爭(zhēng)論中一直占上風(fēng),，但關(guān)于這個(gè)問題的爭(zhēng)論蔓延到了全球政治哲學(xué)理論界，并一直持續(xù)到今天,。不可否認(rèn),，在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，社群主義對(duì)一百多年來在整個(gè)西方占統(tǒng)治地位的自由主義意識(shí)形態(tài)形成了一定的沖擊,。也正是這一狀況,，構(gòu)成了1998年的兩個(gè)新《論語》譯本產(chǎn)生的社會(huì)文化語境,。二,、1998年《論語》譯本中的社群主義 1998年美國(guó)先后產(chǎn)生了兩個(gè)《論語》譯本，分別是夏威夷大學(xué)哲學(xué)系安樂哲（Roger T. Ames）,、羅思文（Henry Rosemont）合譯的The Analects of Confucius: A Philosophical
Translation,，和哥倫比亞大學(xué)戴維·亨頓（David Hinton）翻譯的The Analects。如果不與美國(guó)1980年代后的社群主義思潮的興起相聯(lián)系,，很難理解到這兩個(gè)譯本的深意所在,。從思想內(nèi)容來看，這兩個(gè)譯本實(shí)際上是以翻譯闡釋的方式對(duì)美國(guó)政治哲學(xué)中興起的新自由主義進(jìn)行的回應(yīng),。這兩個(gè)譯本不僅把部分儒家思想闡釋為西方的社群主義話語,，而且還直接以此參與政治哲學(xué)界關(guān)于自由主義理論和社群主義理論之間的論爭(zhēng)，并在美國(guó)政治哲學(xué)界和倫理學(xué)界形成了一脈重要的社群主義思想資源,。經(jīng)考察,，譯本中的社群主義思想主要有三種話語表現(xiàn)形式——在前言和注釋中闡發(fā)；在翻譯術(shù)語中包含,；在章句譯文中嵌入,。（一）譯本序言中對(duì)社群主義思想的論述 文化典籍翻譯實(shí)踐中，譯本通常有序言,，對(duì)源文本的背景知識(shí)和內(nèi)容進(jìn)行概括和介紹,，也有的譯者把譯本中的思想與本土社會(huì)問題進(jìn)行對(duì)接。在這兩種《論語》譯本的序言就是對(duì)接本土社會(huì)問題的典型,。序言中譯者明確表述了《論語》中的“社群主義思想”,，并對(duì)自由主義思想作評(píng)論,，如果將其與學(xué)術(shù)界正在進(jìn)行的關(guān)于自由主義和社群主義的論爭(zhēng)相聯(lián)系就不難看出，這種闡釋并非譯者下意識(shí)的偶然行為,，而是有明確指向西方社會(huì)現(xiàn)實(shí)政治與倫理問題的意圖,。安樂哲、羅思文譯本的序言及其注釋長(zhǎng)達(dá)70頁,，從哲學(xué)和社會(huì)學(xué)的維度論述了孔子的“社群主義思想”,。首先，譯者以家庭生活作為人的社會(huì)性的起源,，以仁,、孝作為社會(huì)倫理規(guī)則的起源，對(duì)社群主義的本體論意義進(jìn)行闡述,，強(qiáng)調(diào)人在本質(zhì)上不是個(gè)體性的,，而是社會(huì)性的，人的意義在于其在家庭和社會(huì)中的關(guān)系,?！叭诵枰ㄟ^探索構(gòu)成其有意義的具體關(guān)系圖案的各種聯(lián)系才能了解。人不能作為超常的個(gè)體來認(rèn)識(shí),，而是要根據(jù)他們?cè)诩彝ズ蜕缛褐兴缪莸慕巧δ芎完P(guān)系來理解,。”（Ames,Rosemont 1998: 29）其次,，把仁,、孝、禮,、義看作人參與社會(huì),，取得社會(huì)和諧和完善人的本性的重要社群規(guī)則和制度保障?！叭屎托⑹亲钪匾娜祟悆r(jià)值,、禮制化角色和關(guān)系，通過禮的行為可以取得社群的和諧（harmony）”,。（Ames,
Rosemont 1998: 30）其中,，仁是道德行為過程，是“把人的建設(shè)性關(guān)系發(fā)展成積極,、健康地參與人類社群的過程”,，（Ames,
Rosemont 1998: 49)禮是“方便交流、培養(yǎng)社群感的,，意義不斷豐富的角色,、關(guān)系和制度。禮制是一種社會(huì)規(guī)則,，它為每一個(gè)社會(huì)成員提供了一個(gè)家庭,、社群和政治組織中的確定地位,。”（Ames, Rosemont 1998: 51)“只有把禮的形式和人格適當(dāng)結(jié)合,，社群才能自我規(guī)范和提高,。”（Ames, Rosemont 1998: 52)義就是一個(gè)人“在社群中適當(dāng)履行自己的角色,，并服從禮作為道德規(guī)范的要求,。”(Ames,Rosemont 1998: 54)這些社群主義的思想因素,，最終都體現(xiàn)為安樂哲,、羅思文在翻譯的基礎(chǔ)上提出的“儒家角色倫理學(xué)”。其宗旨就是改良西方資產(chǎn)階級(jí)民主,、自由觀念以及由此產(chǎn)生的極端個(gè)人主義意識(shí)形態(tài),，建立一個(gè)禮讓、和諧和真正民主和自由的社會(huì),。（Rosemont, Henry Jr. 2009: 87-100;安樂哲2013: 5-16）亨頓在序言中表現(xiàn)出了較顯著的社群主義立場(chǎng),。他認(rèn)為，“人的身份是由人的社會(huì)角色所決定的”,。( Hinton 1998: xxiii)所有的儒家品德“只適用于社會(huì)語境,。一個(gè)完全孤立的人無所謂有德性（being virtuous）”。(Hinton
1998: xxii)這實(shí)際上就直接否定了自由主義所謂的“權(quán)利優(yōu)先于善”個(gè)人主義德性論,。他說,，“孔子的思想精髓主要在三個(gè)方面：關(guān)于社會(huì)正義,，關(guān)于政治上的不同意見,，關(guān)于知識(shí)分子作為社會(huì)批評(píng)家的作用等觀點(diǎn)。對(duì)孔子來說,，講求禮的社群需要依靠這些平等主義元素,，而這些平等主義元素也完全依靠對(duì)社群成員的教育和培養(yǎng)才能獲得?！?span lang="EN-US">(Hinton 1998: xxiv)所以,，治理社會(huì)不是只靠法律平等，更依靠人的品德對(duì)自我的約束,，“社會(huì)應(yīng)該有思想高尚（high-minded)的社會(huì)精英(meritocracy)而非世襲貴族（high-born）來治理”,。(Hinton 1998: xxv)亨頓的這一社群主義論述，恰與羅爾斯在《正義論》中所主張的反精英統(tǒng)治的觀點(diǎn)遙相形成了一種對(duì)峙,。羅爾斯認(rèn)為,，“兩個(gè)原則[①]的民主解釋將不會(huì)導(dǎo)致一個(gè)英才統(tǒng)治的的社會(huì)?！?span lang="EN-US">(羅爾斯1988: 101)因?yàn)榫⒔y(tǒng)治的社會(huì)結(jié)構(gòu),，表面上遵循前途向才能開放的原則,，但它僅僅是用機(jī)會(huì)平等作為一種促使人們?cè)谧非蠼?jīng)濟(jì)繁榮和政治統(tǒng)治中釋放其精力的手段。實(shí)質(zhì)上,，在精英統(tǒng)治的社會(huì)中,，存在著一種上下層階級(jí)之間顯著的不平等，這種不平等表現(xiàn)在生活資料和組織當(dāng)局所擁有的特權(quán)等兩個(gè)方面,，即“較貧困階層的文化凋零,，作為統(tǒng)治者的一批技術(shù)精英的文化則牢固地建立在服務(wù)于國(guó)家的權(quán)力和財(cái)富的基礎(chǔ)上。機(jī)會(huì)的平等僅意味著一種使較不利者在個(gè)人對(duì)實(shí)力和社會(huì)地位的追求中落伍的平等機(jī)會(huì),?！?span lang="EN-US">(羅爾斯1988: 101)不過，譯者在對(duì)社群主義的論述過程中,，在提到儒家的“義”時(shí)使用的譯名是justice,，羅爾斯《正義論》中的“正義”使用的正是justice，這無意中在概念上使儒家的“義”與羅爾斯《正義論》中的“正義”等同起來,，影響了其論述的邏輯性和準(zhǔn)確性,。值得注意的是，亨頓在序言中把儒家的“天（Heaven,
a major component in that shared cosmology）”（Hinton 1998: xxviii)與道家的“自然（natural process of tzu-jan）”（Hinton 1998: xxix)相結(jié)合,，形成了所謂的中國(guó)古代的宇宙觀,。譯者認(rèn)為，儒家重視社群,，道家重視個(gè)人,，這兩種思想通常被描述為兩個(gè)極端。其實(shí),，共同的宇宙觀使兩者具有基本的統(tǒng)一性,。這決定了中國(guó)最終同時(shí)采納了這兩種“道”的思想?！叭寮业?道’（Way）數(shù)千年來為知識(shí)分子解釋了社會(huì),，而道家的'道’（Taoism）則為個(gè)人解釋了精神世界?！?/span>(Hinton
1998: xxxi)所以“'道’是老子的無為,、自然與孔子的'禮’兩相統(tǒng)一而形成的宇宙論倫理思想”。（Hinton 1998: xxvii)“把人和這個(gè)宇宙中的其他生命表現(xiàn)形式區(qū)分開來的就是宇宙的特殊生命形態(tài)——人,，其通過擔(dān)負(fù)自己在'禮’的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的位置所規(guī)定的內(nèi)在責(zé)任,，使自己成為人，并由此強(qiáng)化了社會(huì)共同體（social
community)”,。（Hinton 1998: xxxiv) “人類社群就依偎在既自生又和諧的宇宙原始生態(tài)之中”,。（Hinton 1998: xxxv）在此，亨頓把人的自我獨(dú)立性和社會(huì)性在宇宙論的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來，這實(shí)際上也是對(duì)社會(huì)中人的個(gè)體自由性和社會(huì)道德性相統(tǒng)一的本體論解釋,，從而將自由主義和社群主義相調(diào)和,。其中所滲透的當(dāng)代政治哲學(xué)目的是明顯的，其基本觀點(diǎn)與上述米勒,、阿米泰·依左尼等調(diào)和論者如出一轍,，而相較之下，其哲學(xué)依據(jù)卻在深度上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了后者,。典籍翻譯中的術(shù)語譯名有似于基本建筑材料,，單位雖小，卻可以決定整個(gè)翻譯文本的思想內(nèi)容,。辜正坤曾專文論述術(shù)語翻譯的三種情況及其對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的影響,。（辜正坤 1998:17-22）這些問題同樣在儒家經(jīng)典翻譯中存在。儒家經(jīng)典中的義理之“名”,，雖然不是嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)術(shù)語,，但功能卻與之相當(dāng)。一旦這些義理之“名”在英譯文中被翻譯成西方傳統(tǒng)術(shù)語,，那么這些英語譯名對(duì)譯文讀者來說將具有西方傳統(tǒng)術(shù)語的概念意義,，其內(nèi)涵與原“名”并不相同。我們不妨稱其為
“翻譯儒學(xué)術(shù)語”,。而正是它們,，成為了表達(dá)譯者的社群主義思想觀念的基石。若對(duì)這些譯名加以分析,，譯者在其中植入的社群主義的內(nèi)涵便可看清楚,。例如，安樂哲,、羅思文《論語》譯本中,，“孝”被譯作filial
responsibility，所指是個(gè)人在家庭中的義務(wù)和責(zé)任,。家庭是人類社會(huì)最基本的社群,，在家庭的小社群中有責(zé)任關(guān)系存在，責(zé)任和義務(wù)是社群主義的核心觀念,；“仁”被譯作authoritative conduct(person)。這個(gè)譯名中同樣隱含著社群的前提,，因?yàn)檫壿嬌先收叩男袨橹挥性谏缛褐胁庞袡?quán)威性可言,；“禮”被譯作observing
ritual propriety，所指是遵循行為規(guī)范,，隱含著人在社群中遵循道德準(zhǔn)則的意義,；“義”被譯作appropriateness，所指是一個(gè)人在社群中的行為的適當(dāng)性，亦即社群中的個(gè)人行為規(guī)范,；“忠”被譯作do
one's best(for others), putting oneself in the other’s place,，更是暗示著人與人之間的關(guān)系以及與個(gè)人主義相對(duì)的社群主義道德精神。亨頓則在譯本術(shù)語解釋中直接說明了術(shù)語翻譯的社群主義內(nèi)涵,。例如,，humanity（仁）：踐行humanity就是無私并充滿敬意地“關(guān)心他人利益”；（Hinton 1998: 247）ritual（禮）：是把社會(huì)連結(jié)到一起的“社會(huì)責(zé)任關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”（Hinton 1998: 247）,；Tao,，Way（道）：意思是無為、自然,，這是一種社群主義與自由主義相調(diào)和的觀念,。對(duì)于這個(gè)譯名，他解釋說,，禮是宇宙根據(jù)自然的禮的結(jié)構(gòu)無為地運(yùn)行的過程,，從而生成了“人類社會(huì)根據(jù)禮的結(jié)構(gòu)無為地運(yùn)行的過程”。（Hinton 1998: 247）這里所體現(xiàn)的主要是社群主義的道德精神,，人主要靠的是這種“無為,、自然”的道德自律精神參與社會(huì)生活，而不是僅靠自由主義所主張的法律的外在約束,，所以這是一種社群主義的內(nèi)在自由觀,。顯然，這里的Tao,，Way作為譯文術(shù)語,，其內(nèi)涵離儒家的“道”已相去甚遠(yuǎn)。譯本正文章句中所闡釋的思想不盡一致,，其中西方社群主義思想顯而易見,。限于篇幅，此僅舉兩個(gè)方面為例予以說明,。首先,，安樂哲、羅思文在譯文中表達(dá)了社群要靠精英來進(jìn)行德治的社群主義政治思想,。如“If you govern effectively,”Confucius replied,“what
need is there for killing? If you want to be truly adept(shan 善), the people will also be adept. The excellence(de德) of the exemplary person(junzi君子)is
the wind, while that of the petty person is the grass. As the wind blows, the
grass is sure to bend.”譯文中的govern和excellence蘊(yùn)含了自由主義和社群主義的雙重含義,。Govern側(cè)重社會(huì)政治，尤其是法制,；“excellence is wind”的隱喻,，則同時(shí)強(qiáng)調(diào)了德治的重要性。原文“子為政,，焉用殺,？”的“政”字,，實(shí)為“政之為言正也，所以正人之不正也”,，（朱熹 2014：53）即“明德”“正心”之政,，并非今日之法制之“政”。安,、羅譯其為“govern”,，與“子欲善而民善矣。君子之德風(fēng),，小人之德草,。草上之風(fēng)必偃?！钡淖g文,，即為君者以德風(fēng)化天下，合到一起,，就把法和德結(jié)合到了一起,，這正是社群主義所倡導(dǎo)的觀念。其次,，社群主義理論認(rèn)為,，個(gè)人不能僅僅講正義與權(quán)利，將所謂正義與權(quán)利與道德剝離,，而是必定要講德性,，一個(gè)有德之人不會(huì)將自我孤立于社會(huì)之外，而必然生活在一個(gè)社群之中,。譯文明確反映了這種道德的社會(huì)性的思想,。例如：“德不孤，必有鄰”,，安,、羅的譯文說：Excellent persons(de 德）do not dwell alone; they are sure to have
neighbors. 在美國(guó)當(dāng)代政治哲學(xué)的語境下，這句譯文通過把“鄰”再語境化為neighbors,，從而在譯文中構(gòu)成了社群的概念,，突出了獨(dú)立的個(gè)人無所謂道德的社群之義思想。這猶如在告訴讀者,，有德者必然會(huì)把同類的人吸引到身邊并形成人人有道德的社群,，他不可能永遠(yuǎn)獨(dú)立，同時(shí),，這句話也對(duì)社群提出了道德要求：社群里的每一個(gè)人必須是有道德的人,。離開社群，包括正義在內(nèi)的一切道德將不復(fù)存在,，同樣，正義也不能游離于社群與道德之外。當(dāng)然,，該句譯文中的neighbors實(shí)則是對(duì)社群主義的發(fā)掘,，原文的“鄰”只是一個(gè)比喻，并非“鄰居”之義,，而是“有德者,，必有其類從之，如居之有鄰也,?！保ㄖ祆?/span>2014: 75）劉寶楠釋之為：“方以類聚，同志相求”,。（劉寶楠1990: 159）所講的也是有德者的社會(huì)風(fēng)化作用,。三、《論語》翻譯與美國(guó)當(dāng)代“社群主義”研究的關(guān)系舉例 從政治哲學(xué)研究的狀況看,，《論語》翻譯對(duì)“社群主義”的研究都起著推助作用,。作為儒學(xué)譯者和哲學(xué)家，安樂哲和羅思文的政治哲學(xué)研究與其《論語》翻譯相輔相成,。安樂哲在研究中指出,，西方的自由主義與民主政治面臨困境，“在美國(guó), 我們只能把我們脆弱的自由主義民主與儒家思想所提倡的更深厚的社群觀念相調(diào)和”,。（安樂哲2006b: 9-17）“儒家民主”更接近“杜威的社群主義民主理想”,。（安樂哲2006a: 1-8）安、羅的社群主義思想集中體現(xiàn)為《論語》譯本及其論著中闡發(fā)的“儒家角色倫理學(xué)”思想（Confucian role ethics）,?！叭寮医巧珎惱韺W(xué)”由羅思文于1991年首先提出，在安,、羅的《論語》譯本中得到進(jìn)一步闡釋,。羅思文2009年（2009: 87-100）撰文論述了“儒家角色倫理學(xué)”在四個(gè)方面所體現(xiàn)的真正的社群主義：一、人在關(guān)系中生活,，并擔(dān)當(dāng)一定的角色,；二、自我不是自由,、自治的個(gè)人,，而是關(guān)系中的個(gè)人。三,、社會(huì)的核心是家庭,，家庭和國(guó)家不是相互對(duì)立，而是相輔相成,。四,、不必犧牲個(gè)人主義的積極因素,，尤其是人的獨(dú)特個(gè)性，去實(shí)現(xiàn)“和”的目標(biāo),，因?yàn)榫雍投煌?。在分析?dāng)代西方的社會(huì)矛盾時(shí)，羅思文指出資產(chǎn)階級(jí)自由和民主剝奪了他人的權(quán)利,，使社會(huì)失去了公正的這一弊病,，需要儒家思想進(jìn)行醫(yī)治。安樂哲2013年（2013:
5-16）發(fā)表論文,，進(jìn)一步論述“儒家角色倫理學(xué)”的社會(huì)根源,、基本內(nèi)容和社會(huì)功用，強(qiáng)調(diào)“儒家角色倫理學(xué)堅(jiān)持關(guān)系的重要性,，排除終極個(gè)體性( final
individuality) 的任何觀念,。”安,、羅2014年（2014: 177-136）再次撰文,，專門論述“仁”“孝”的人際關(guān)系性（relationality）而非個(gè)性（individuality）及其在描述、分析,、評(píng)價(jià)家庭和社群中人的品德和效能時(shí)所具有的基礎(chǔ)作用,。“儒家角色倫理學(xué)”與美國(guó)的政治哲學(xué)研究產(chǎn)生了相當(dāng)大的共鳴。許多哲學(xué)家在論述政治哲學(xué)問題時(shí)引用了安,、羅譯本,。在此略舉數(shù)例。Steven C. Angle認(rèn)為,，羅思文把“西方道德理論中'擁有權(quán)力的個(gè)人’和儒家'擔(dān)當(dāng)角色的個(gè)人’進(jìn)行了對(duì)比”,。（Angle 2014: 244）“儒家角色倫理學(xué)”可以納入“德性倫理學(xué)的范疇”，“可以作為21世紀(jì)全球倫理學(xué)典范”,。（Angle 2014: 250）Angle還引用安樂哲的“禮作為權(quán)利”的觀點(diǎn)對(duì)自由主義的權(quán)利觀進(jìn)行討論,。[②]David B. Wong引用安、羅《論語》譯本前言,，把特定的個(gè)人解釋為人際關(guān)系中的焦點(diǎn),，并指出“這些焦點(diǎn)構(gòu)成和被構(gòu)成的'場(chǎng)域’（field），就是社群,?！保?/span>Wong 2014: 191）賴蘊(yùn)慧（Karyn
Lai 2014: 88-92）利用安、羅所翻譯的“仁”（authoritative conduct）,、“忠”（doing one’s utmost）,、“恕”（putting oneself in the other’s place），闡述人在社會(huì)中的相互關(guān)系（mutuality）和仁者的模范性,，強(qiáng)調(diào)道德不應(yīng)該是靠規(guī)則或規(guī)范所進(jìn)行的強(qiáng)制性約束,。紐約城市大學(xué)的Hagop Sarkissian（2014: 114）認(rèn)為,，社會(huì)和諧不會(huì)信手拈來，而是要靠彼此的信任和良知,，“要靠人們的社群意識(shí)和為共同目的而獻(xiàn)身的愿望,?！?/span>值得一提的是,，不僅是上述兩個(gè)譯本，其他《論語》譯本,，如劉殿爵《論語》譯本等,，也成為“社群主義”思想的文化資源。威爾遜（Steven A. Wilson）在論述過程中引用了劉譯本,。他認(rèn)為,，孔子的獨(dú)善其身的思想可以看作是“個(gè)人主義”，但孔子也強(qiáng)調(diào)“人道”和“同情心”,，不能過分肯定個(gè)人主義,，否則會(huì)使人的行為變得無情。人類的繁榮分兩種：“一種是人的個(gè)性發(fā)展,，個(gè)人是不可復(fù)制的主體,。另一種，從某種普遍的意義上說,，取決于特定共同體所認(rèn)同的人的品質(zhì),。”（Norden 2002: 94）以《論語》為依據(jù)闡發(fā)社群主義觀點(diǎn)的相關(guān)論著者還有許多,，限于篇幅和本文題旨,，在此不再枚舉。然而,，上述對(duì)社群主義思想的闡發(fā),，可以在廣泛的意義上體現(xiàn)儒家經(jīng)典翻譯傳播與美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)、倫理學(xué),、政治學(xué)話語之間的關(guān)系,。四、結(jié)語 美國(guó)1998年的《論語》翻譯與80年代興起的政治哲學(xué)研究的關(guān)系,，折射出了譯者在哲學(xué)思想和翻譯行為上的社群主義理論與價(jià)值導(dǎo)向,。安樂哲、羅思文,、亨頓等復(fù)譯《論語》,，實(shí)質(zhì)上是持社群主義觀點(diǎn)的學(xué)者以儒學(xué)譯本為社群主義思想的載體，參與了社群主義和自由主義之間的論爭(zhēng),。這兩個(gè)譯本使儒家思想進(jìn)入了美國(guó)的意識(shí)形態(tài)討論,，并有可能越來越強(qiáng)地影響后者,。這是中國(guó)文化域外傳播的理想狀況，也是中國(guó)文化典籍外譯的目標(biāo)和價(jià)值所在,。由此我們尚需看清三個(gè)方面的重要問題,。首先，儒家思想在西方的較深度傳播場(chǎng)域主要是學(xué)術(shù)界,。需要清醒認(rèn)識(shí)的是,，儒家思想雖然以學(xué)術(shù)話語的形式與西方學(xué)術(shù)界和思想界進(jìn)行對(duì)話，但其仍處在美國(guó)權(quán)力話語體系的邊緣地帶,，并非已經(jīng)有了廣泛的社會(huì)話語傳播場(chǎng)域,，或者已經(jīng)普遍成為美國(guó)文化話語的有機(jī)組成部分，更不等于其作為哲學(xué)思想已經(jīng)在美國(guó)社會(huì)發(fā)揮了應(yīng)有的話語權(quán)力,。因此,，我們應(yīng)該重視并重新估價(jià)詮釋性儒學(xué)翻譯的文化窗口作用。其次,，儒家經(jīng)典譯介始終受到西方社會(huì)話語權(quán)力的控制,。所以，儒學(xué)譯介應(yīng)該瞄準(zhǔn)并適應(yīng)西方社會(huì)文化思想發(fā)展的動(dòng)向,，否則很難與西方文化發(fā)生實(shí)質(zhì)性交流,，也很難獲得深入的傳播效果。再次,，儒家典籍翻譯研究應(yīng)該走出二元對(duì)立的思維模式,，不盲目追求譯典對(duì)原典的忠實(shí)性或一致性，著力攜手國(guó)際漢學(xué),、社會(huì)學(xué)理論,、文化學(xué)理論、話語分析理論等交叉學(xué)科理論,，深入到儒學(xué)譯介在目的語社會(huì)文化話語系統(tǒng)中的生存模式和功能模式等宏大課題的研究,。[①] 羅爾斯提出的正義的兩個(gè)原則是：第一個(gè)原則：每個(gè)人對(duì)與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二個(gè)原則：社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排,，使它們被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益,；并且依系于地位和職務(wù)相所有人開放。（見羅爾斯《正義論》第56頁,，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,，1988年3月版。 [②] 見Steven C. Angle著Contemporary
Confucian Political Philosophy. Cambridge, Malden: Polity Press, 2012,。 參考文獻(xiàn)： [1] Ames,
Roger T. & Henry Rosemont Jr. The Analects of Confucius: A philosophical
Translation[M]. New York: the Ballantine Publishing Group, 1998. [2] Ames,
Roger T. & Henry Rosemont Jr. Family Reverence(Xiao孝)
in the Analects: Confucian Role Ethics and the Dynamics of
Intergenerational Transmission[A]. In Olberding, Amy(ed.). Dao Companion to
the Analects[C]. New York, London: Springer Dordrecht Heidelberg[C]. 2014. [3] Angle, Steven C. The Analects and Moral Theory[A]. In
Olberding, Amy(ed.). Dao Companion to the Analects[C]. New York, London:
Springer Dordrecht Heidelberg[C]. 2014. [4] Barbieri,
William A. Jr. Justice Between Communitarianism and Cosmopolitanism[M].
London: Palgrave Macmillan, 2015. [5] Buchanan,
Allen E. Assessing the Communitarian Critique of Liberalism[J]. Ethics,
No. 99, July 1989. [6] Etzioni,
Amitai. The Essential Communitarian Reader[M]. Rowman and Littlefield
Publish, Inc., Lanham, 1998. [7]
Etzioni, Amitai. The Common Good[M]. Cambridge, UK: Polity Press,，2004 [8]
Hinton, David. The Analects of Confucius[M]. Washington D. C.:
Counterpoint, 1998. [9]
Karyn Lai: “Ren (仁)An
Exemplary Life”[A]. In Amy Olberding (ed.): Dao Companion to the Analects[C].
Springer Dordrecht Heidelberg, 2014. [10] Michael
Sandel: The Procedural Republic and the Unencumbered Self[J]. Political
Theory, 1984. [11] Rosemont, Henry Jr. Confucian
Role Ethics: A Model For 21st Century Harmony? Journal of East-West
Thought, 2009. [12] Sarkissian,
Hagop. Ritual and Rightness in the Analects[A].In Olberding, Amy(ed.). Dao
Companion to the Analects[C]. New York, London: Springer Dordrecht Heidelberg, 2014. [13] Spragens,
Tomas A. Communitarian Liberalism[A]. In Amitai Etzioni(ed.). New
Commuunitarian Thinking[C]. Challottesville and London: University Press of
Virginia, 1995. [14]
Wong, David B. Cultivating the Self in Concert with Others[A]. In Olberding,
Amy(ed.). Dao Companion to the Analects[C]. New York, London: Springer
Dordrecht Heidelberg[C]. 2014: 171-197. [15]
Walzer, Michael. Justice Here and Now[A]. In David Miller(ed.). Thinking
Politically: Essays in Political Theory[C]. New Haven: Yale University
Press, 2007. [16]安樂哲. 儒家式的民主主義[J],東方論壇, 2006a(6). [17] 安樂哲.儒家學(xué)說與社會(huì)進(jìn)步[J], 東方論壇,
2006b(6). [18]安樂哲. 儒家的角色倫理學(xué)與杜威的實(shí)用主義—對(duì)個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)的挑戰(zhàn)[J]，李慧子譯，東岳論叢, 2013(11). [19]辜正坤.外來術(shù)語翻譯與中國(guó)學(xué)術(shù)問題[J],，中國(guó)翻譯,，1998(6). [20]劉寶楠. 論語正義[M]，中華書局,
1990. [21]羅爾斯. 正義論[M],，何懷宏,、何包鋼、廖申白譯,，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,
1988. [22]徐友漁. 重新理解“社群主義—自由主義”之爭(zhēng)[J],，社會(huì)科學(xué)論壇,
2003(11). [23]姚大志. 什么是社群主義[J]， 江海學(xué)刊,
2017(5). [24]俞可平. 當(dāng)代西方社群主義及其公益政治學(xué)評(píng)析[J],，中國(guó)社會(huì)科學(xué),
1998(3). [25]朱熹. 四書章句集注[M],，中華書局,
2014. 項(xiàng)目信息：山東省社科規(guī)劃辦重點(diǎn)項(xiàng)目“西方當(dāng)代政治哲學(xué)與儒學(xué)譯介中的社群主義研究”（項(xiàng)目號(hào)20BYYJ01） 作者簡(jiǎn)介：李玉良，男,，博士，青島科技大學(xué)外國(guó)語學(xué)院教授,，研究方向：典籍翻譯,、國(guó)際漢學(xué)、文學(xué)翻譯,、中西翻譯理論,。 
|
