“本體論”即“ontologie”一詞,，它是由17世紀(jì)的德國(guó)經(jīng)院學(xué)者郭克蘭紐（Goclenius,，1547-1628）首先使用的。此詞由“onta”加上表示“學(xué)問(wèn)”,、“學(xué)說(shuō)”的詞綴——“l(fā)ogos”構(gòu)成,，“本體論”即是關(guān)于“onta”的學(xué)問(wèn)?！皁nta”源出希臘文,，相當(dāng)于英文的“being”，也相當(dāng)于漢語(yǔ)的“是”,，“本體論”即研究“是”的學(xué)問(wèn),，也就是巴門尼德所說(shuō)的“存在”，它是研究存在的本質(zhì)的哲學(xué),。

“本體論”的誕生

巴門尼德創(chuàng)立了西方“本體論”,。

在他之前，哲學(xué)所追問(wèn)的問(wèn)題乃是世界本原問(wèn)題,，即世界從哪里來(lái),？萬(wàn)物何以存在？因?yàn)樗麄兿嘈徘ё內(nèi)f化的世界必然來(lái)自于最初的某種事物,，其他萬(wàn)物必然由它而生,。泰利斯說(shuō)水是萬(wàn)物之源。但有人并不這么認(rèn)為,，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為既然要尋找萬(wàn)物的始基,，那么這個(gè)始基必是最初的物質(zhì)，而顯然水也是由其他某個(gè)事物衍生出來(lái)的特殊物質(zhì),。于是安納克西曼德否定了他的觀點(diǎn),，提出世界是由“無(wú)限定”者構(gòu)成。這種“無(wú)限定者”與水的不同就在于它不是一種明確的特殊的物質(zhì),，它似乎是一種無(wú)定形的,、未分化的原始的物質(zhì)。相比之下，聽(tīng)上去這種物質(zhì)更原初一些,。他的學(xué)生安娜克西米尼看到了老師的進(jìn)步,，但他仍不滿足于此，他覺(jué)得老師的觀點(diǎn)不夠確定,，于是提出萬(wàn)物的始基是“氣”,。“氣”看不見(jiàn),，摸不著,，彌漫于空間，是最初的物質(zhì),。而且他認(rèn)為“氣”能生成“水”,。沿著這樣的方向，后來(lái)還有哲學(xué)家提出世界不是由一種物質(zhì)構(gòu)成,；安娜薩格拉斯認(rèn)為萬(wàn)物的始基是看不見(jiàn)的“種子”,；德謨克利特更是將這種探索推到了極致：組成事物的最小的單位是“原子”，世界上有無(wú)數(shù)的“原子”,，它們以不同的方式組成了萬(wàn)物,。

這些哲學(xué)家們都相信自己的學(xué)說(shuō)比前人更合理也更準(zhǔn)確。然而,，他們的學(xué)說(shuō)都有一個(gè)共同點(diǎn)：萬(wàn)物的始基終究還是一種感性物質(zhì),。盡管他們都試圖尋找一種更原始、更一般的事物作為萬(wàn)物的始基,，但無(wú)論如何“無(wú)限定者”,、“氣”、“種子”,、“原子”都無(wú)法逃脫感性的層面,。

那么，以感性物質(zhì)作為萬(wàn)物的始基有何不妥呢,？追問(wèn)世界本原,，其實(shí)就是尋找構(gòu)成萬(wàn)物的最初的原因，即“第一因”,。既然是“第一”,，那么就該理解為沒(méi)有什么其它物質(zhì)構(gòu)成這個(gè)“第一因”，它是最初的,，它既是萬(wàn)物的原因,，同時(shí)也是自己的原因。而感性世界的物質(zhì),，不管是什么,，它都是一個(gè)特殊的物質(zhì),，也就都可尋找它的構(gòu)成之物,，于是無(wú)窮地尋找下去,，永無(wú)終結(jié)，萬(wàn)物的本原便無(wú)法追尋,。

最初認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的是赫拉克利特,，于是他指出，萬(wàn)事萬(wàn)物都是變化的,，沒(méi)有一件事物可以永存,，正所謂“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”。于是提出了“火”是世界的本原,。而“火”無(wú)時(shí)無(wú)刻不在變化著,，所以說(shuō)“火”是世界的本原，就等于說(shuō)“變化”是世界的本原,，“變化”是最根本的,。而“變化”又不是一種物質(zhì)，因而隨著“火是萬(wàn)物始基”的提出,，世界本原的探求就被終結(jié)和取消了,。

自然派哲學(xué)家們其實(shí)也意識(shí)到具體的感性事物是不能作為萬(wàn)物的始基的，并為此做出了努力,，只不過(guò)他們所找到的替代品依然是感性物質(zhì),。但是也有特例，與安納克西曼德同時(shí)代的畢達(dá)哥拉斯就提出萬(wàn)物的本原是“數(shù)”,，“數(shù)”是一切事物的本質(zhì),。“數(shù)”顯然不是感性物質(zhì),，但它不是感性物質(zhì)又是什么物質(zhì)呢,？是思想嗎？如果把它作為思想來(lái)看,，那么這個(gè)思想就太空洞了,，它也無(wú)法認(rèn)識(shí)自己，所以把這個(gè)神秘的“數(shù)”作為萬(wàn)物的始基也是不妥的,。但是,，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的出現(xiàn)畢竟是有重要意義的，“數(shù)”不是具體可感的,，它離不開思想,，以“數(shù)”為萬(wàn)物本原，即試圖將思想的實(shí)體取代了感性的實(shí)體,，這顯然是一個(gè)進(jìn)步和超越,。它告訴我們,，只有在思維中，才可能正確地認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì),。這個(gè)思想啟發(fā)了后來(lái)的巴門尼德,。

沿著畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的道路繼續(xù)前行的是赫拉克利特。他的“火”之本原說(shuō)取消了哲學(xué)對(duì)世界本原的追問(wèn),，因?yàn)槭澜缡遣粩嘧兓?。他進(jìn)一步探求，于是他發(fā)現(xiàn)這種變化又是遵循著一定的法則的,，這就是他所提出的“l(fā)ogos”,。他說(shuō)，“l(fā)ogos”是人的心靈所固有的,，也是萬(wàn)物所共同遵循的尺度,。所以，他強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物在變化的同時(shí),，又是遵循著邏各斯在運(yùn)動(dòng),。而這個(gè)邏各斯又蘊(yùn)含在人們的語(yǔ)言中（logos的希臘原意就是“語(yǔ)詞”）。這就向我們揭示了統(tǒng)治一切的法則就在我們的語(yǔ)言之中,。

但是,，盡管赫拉克利特指明了方向，即必須在語(yǔ)言中探求世界的本質(zhì),，但他終究未能在語(yǔ)詞中發(fā)現(xiàn)純粹思維,。因而也未能真正完成對(duì)感性的超越。

真正完成這一超越的是巴門尼德,。他在前人的啟發(fā)下,，明確提出了“思維”與“感知”的對(duì)立。我們感知到的只有變化,，但這只是意見(jiàn)不是真理,，赫拉克利特把變化列為最高原則是錯(cuò)誤的。因?yàn)?，假如變化是真理,，是最高原則，那么語(yǔ)言便不存在,，萬(wàn)物也不存在,。因?yàn)椴粩嗵幵谧兓械娜f(wàn)物無(wú)法言說(shuō)，當(dāng)我們剛剛言說(shuō)時(shí),，它已有了新的變化,，那么我們言說(shuō)的便已不是那個(gè)原來(lái)的事物，那個(gè)原來(lái)的事物已不存在,。按照這個(gè)邏輯,，萬(wàn)物將無(wú)法在我們面前呈現(xiàn),，因?yàn)樗却嬖谟植淮嬖凇?/p>

但是，萬(wàn)物畢竟是存在的,。我們能很輕易的辨別“張三”,、“李四”，我們也能很輕易的說(shuō)“眼前的這是黃河,，昨天看到的那是長(zhǎng)江”,。但是語(yǔ)言是靠什么確定的呢？感知不是真理,，真理又何以存在？

讓我們舉例來(lái)談,。

如果我們說(shuō)“X是紅的”,，那么這里的“紅”是通過(guò)感性知覺(jué)得到的；我們又發(fā)現(xiàn)“這個(gè)X又是軟的”,；根據(jù)我們的進(jìn)一步感知,，我們還發(fā)現(xiàn)“X是麻麻的”；“X是酸酸甜甜的”,；……

面對(duì)X,，我們通過(guò)感知感受到了這樣一些意見(jiàn)：紅的，軟的,，表面麻麻的,，味道酸酸甜甜的，等等,。但是我們不能說(shuō)X等于（當(dāng)且僅當(dāng)）紅的,，因?yàn)榧t的絕非僅是X，而X僅有一個(gè),；同理我們也不能說(shuō)X等于軟的,，X等于麻麻的，X等于酸酸甜甜的,，等等,。就是說(shuō)通過(guò)感性，我們無(wú)法把握這個(gè)X,，我們能把握的只是這些雜而多的諸如“紅的,，軟的，麻麻的,，酸酸甜甜的,，”等等這些意見(jiàn)，那么X究竟是通過(guò)什么來(lái)把握的呢,？能把握X這個(gè)具體物質(zhì)的只有“是”這個(gè)字,。

“是”是什么,？“是”是判斷動(dòng)詞，表示一個(gè)判斷的活動(dòng),，是思考,，是思維，是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程,。當(dāng)我們?cè)诟兄健凹t”的時(shí)候,，是它將“紅”與X聯(lián)系了起來(lái)，它是與感知同時(shí)進(jìn)行的,，不受思維者的控制,，是自發(fā)進(jìn)行的，所以說(shuō)它是“純粹的思維”,。我們正是靠這“純粹的思維”來(lái)把握了事物X,。我們通過(guò)思維將如許的感性雜多與X聯(lián)系了起來(lái)。這個(gè)X如果離開了這個(gè)思維過(guò)程,，我們感受到的只能是如許的感性雜多,，X無(wú)法被言說(shuō)，因而這個(gè)X便不存在,。所以,，我們之所以能辨認(rèn)“張三”，能辨別“李四”,，能言說(shuō)“長(zhǎng)江”,、“黃河”，靠的不是感性直觀,，而是“純粹思維”,。萬(wàn)物只有被思維，才能有存在,，只有思想意識(shí)到他的存在,，他才能被言說(shuō)，否則,，只有感性雜多,。所以巴門尼德得出了一個(gè)結(jié)論：“能被思維者和能存在者是同一的?！?/p>

至此,，巴門尼德終于超越了感性，創(chuàng)立了西方”本體論”,。他通過(guò)寄居在語(yǔ)言中的純粹思維,，把握了事物的存在。存在者即是被思維者,。感性的雜多之所以被思維,，其實(shí)是它被思維規(guī)定了,，與其說(shuō)，感性雜多構(gòu)成了存在的世界,，不如說(shuō)是思維或語(yǔ)言規(guī)定了存在的世界,。這里的純粹思維是蘊(yùn)含在語(yǔ)言里的，巴門尼德顯然受到了赫拉克利特的影響,，赫拉克利特說(shuō)語(yǔ)言就是logos,，它是普遍的法則，是人的靈魂所固有的,，也是萬(wàn)物所共同遵循的尺度,，所以這里的純粹思維不等于個(gè)人的主觀思維，它是客觀的思維,。因?yàn)檫@種客觀思維規(guī)定了萬(wàn)物的存在,，即客觀真理必須在客觀思維中去尋找，思維的對(duì)象與其說(shuō)是感性世界,，不如說(shuō)是客觀思維本身，于是思維的過(guò)程便成了“思維思維”,。后一個(gè)思維就由動(dòng)詞變成了名詞,，成了一個(gè)自在自為的世界，沒(méi)有人追問(wèn)它來(lái)自哪里,，即客觀純粹思維來(lái)自哪里,。這種規(guī)定直接啟發(fā)了柏拉圖構(gòu)造了一個(gè)理念的世界。

“唯物”與“唯心”之爭(zhēng)

柏拉圖是古代哲學(xué)思想的集大成者,，他深受畢達(dá)哥拉斯,、赫拉克利特、巴門尼德及其老師蘇格拉底的影響,，他認(rèn)為，有一個(gè)本來(lái)就存在的思想實(shí)體,，即“理型世界”，它是真理之域，里面都是理性的知識(shí),。這個(gè)理型世界是一個(gè)非物質(zhì)的存在,，但不是人的主觀意識(shí),，它是一個(gè)客觀的存在，是本質(zhì),。我們所感受到的現(xiàn)實(shí)世界是一個(gè)感官世界,，它是非本質(zhì)的,，是現(xiàn)象，它是對(duì)理型世界的模仿,，即先有理型世界，然后才有了感官世界。它沿用了巴門尼德的觀點(diǎn),，只有存在于理型世界的才是“真理”,，感官世界只能給我們“意見(jiàn)”。對(duì)此,，羅素舉了一個(gè)例子：比如說(shuō)“這是一只貓”,。那么這里的“貓”是分享了一切貓所共有的特性，顯然有別于某一只具體的貓,。這個(gè)“貓”代表的是所有貓所共有的普遍的“貓性”,，這種“貓性”既不隨某一具體的貓的出生而出生，也不隨某一具體的貓的死去而消失,。這是一種永恒的“貓性”,，不存在于時(shí)空內(nèi),，它只存在于理型的世界。那么,，感性世界中的每一只貓,，都是對(duì)這種“貓性”的模仿,，作為語(yǔ)言的“貓”則來(lái)自理型世界,，是對(duì)理型世界的“貓性”的描述,。作為理型世界的“貓”是先天存在的，人們?cè)诂F(xiàn)象世界中之所以能認(rèn)識(shí)到某一具體的貓,，正是由于看到某一感性雜多以后，勾起了對(duì)理型世界的回憶,，于是通過(guò)客觀思維判斷“這是一只貓”,。人們認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程，就是靠人的靈魂對(duì)本來(lái)就存在的理念世界的回憶過(guò)程,。因?yàn)楦行允澜缯菍?duì)理型世界的模仿,，而靈魂之所以能夠回憶是因?yàn)殪`魂曾居住在“理型”的世界里，所以它是人所分得的理性,。換句話說(shuō),，人們生活在感性世界之中，即生活在理型世界的影子之中,，人們與感官世界接觸，通過(guò)回憶對(duì)靈魂中固有的理型世界的喚醒，達(dá)到思維與存在的同一,。所以說(shuō)，人的知識(shí)是先天所具有的，人們的學(xué)習(xí)只是通過(guò)回憶祛除心靈的遮蔽,。

柏拉圖的理論取消了一切創(chuàng)造,。感性世界沒(méi)有創(chuàng)造，感性的一切都來(lái)自理型,。人工造物更是模仿的模仿（是對(duì)感性世界的模仿）。這樣就很明白了,，真理只能為客觀思維所有，即真理只能來(lái)自于理型,，我們發(fā)現(xiàn)真理的過(guò)程就是思想自己認(rèn)識(shí)自己的過(guò)程（回憶說(shuō)）,。但是,，我們憑什么相信真理可以自己認(rèn)識(shí)自己，而且必須是自己認(rèn)識(shí)自己呢,？從另一個(gè)角度說(shuō)，思想所要探尋和證明的那個(gè)真理本來(lái)就已經(jīng)存在于前提里面了，而我們憑什么相信思想所揭示的真理本來(lái)就存在于思想之中而非其它地方呢,？這是以柏拉圖為代表的客觀唯心主義無(wú)法回答的問(wèn)題，因?yàn)樗麄冊(cè)诶^承巴門尼德的時(shí)候,，一并回避了客觀純粹思維的來(lái)源問(wèn)題,。

真理是通過(guò)思維而且必須通過(guò)思維來(lái)揭示,，但是揭示的真理真的來(lái)自于理型嗎？第一個(gè)對(duì)柏拉圖提出質(zhì)疑的是他的學(xué)生亞里士多德，他說(shuō)真理并不來(lái)自于理型世界。相反，這個(gè)理型的世界是虛構(gòu)的,，是不存在的,，真理是感性實(shí)在自身的真理。

他認(rèn)為,，感性世界的每個(gè)事物都是其“質(zhì)料”和“形式”的和諧組合,。“質(zhì)料”就是該事物的組成材料，而“形式”則是“質(zhì)料”的本質(zhì)，也就是說(shuō)“形式”決定了這個(gè)事物之所以成為這個(gè)事物的根本原因,。仍然借用上面的例子,，之所以說(shuō)這只動(dòng)物是一只貓，是因?yàn)?，這只動(dòng)物具有了貓的本質(zhì)或者說(shuō)是共相,，而這個(gè)本質(zhì)不來(lái)自于其它地方，就包含在這只具體的貓本身之中,。也就是說(shuō)所謂的貓的共相,，是所有的貓的共同特征，它存在于每一只貓的自身之中,。共相來(lái)自于實(shí)體貓本身,，而非其它。即事物的“形式”是存在于該事物自身之中,，而非獨(dú)立的自在自為,。也就是說(shuō)，客觀思維是真理不得不采取的形式,，但真理本身并不來(lái)自客觀思維,，而是來(lái)自感性事物本身。所以,，真理并非來(lái)自于那個(gè)并不存在的理型世界,，也不是來(lái)自于客觀思維本身，而是來(lái)自于“物質(zhì)”,?！拔镔|(zhì)”第一，而非“理型”,，存在的只是“物質(zhì)”,。這就是亞里士多德的唯物主義思想。

這種唯心與唯物的爭(zhēng)辯說(shuō)到底就是真理的來(lái)源之辯,，唯心主義認(rèn)為真理來(lái)自于自在自為的理型世界,，而唯物主義則認(rèn)為它來(lái)自于物質(zhì)本身。這種分歧,，也可以認(rèn)為是精神與物質(zhì)的關(guān)系的分歧,，即究竟是精神決定物質(zhì),，還是物質(zhì)決定精神。

以亞里士多德為代表的古代唯物主義者把感性世界的客觀性作為“本體論”的最高原則,，從而取代了柏拉圖的理型世界,。并且進(jìn)一步闡述道“形式”注定了“質(zhì)料”的潛力、方向和極限,。自然界的事物必有“質(zhì)料”和“形式”（上帝是純形式,，但他不屬于自然），而一件事物的“形式”可能是另一件事物的“質(zhì)料”,，比如：作為“質(zhì)料”的種子的“形式”可以是一顆參天大樹,，而這棵參天大樹則可以是一張桌子的“質(zhì)料”。自然界的每一種變化都是事物的潛質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的結(jié)果,，而潛質(zhì)則是事物變化的“目的因”,。這樣就帶來(lái)了自然的層級(jí)。

但是我們?cè)賮?lái)探究他所謂的物質(zhì)概念,，就可以發(fā)現(xiàn),，這里的物質(zhì)絕非感性事物本身，因?yàn)槿绻@樣,，那么亞里士多德就回到了自然派哲學(xué)家那里去了,。所以，這個(gè)“物質(zhì)”必須是抽象掉了感性實(shí)在的具體性和雜多性的,，用他自己的理論,，則可以說(shuō)這個(gè)“物質(zhì)”是一個(gè)共相。問(wèn)題是這么一抽象,，這個(gè)“物質(zhì)”就并不感性了,，因?yàn)樗唤?jīng)思維的抽象以后就變?yōu)榭陀^思維的規(guī)定之物了。這樣一來(lái),，“物質(zhì)決定精神”就演變?yōu)椤熬駴Q定精神”,，“思維決定思維”，于是又回到唯心主義那里去了,。唯物主義認(rèn)為客觀實(shí)在（即真理）是不依賴于主觀意識(shí),，而是來(lái)自于感性事物本身的。所以說(shuō),，以亞里士多德為代表的這種唯物主義不是真正的唯物主義,，他無(wú)法徹底貫徹唯物主義的思想。于是,，他們只能通過(guò)規(guī)定客觀思維的法則與客觀實(shí)在的法則是一致的來(lái)彌補(bǔ),。然而，這一規(guī)定是巴門尼德自創(chuàng)立“本體論”之時(shí)就已規(guī)定了的。所不同的是此時(shí)的唯物主義認(rèn)為客觀思維是對(duì)外部客觀實(shí)在的反應(yīng),，而客觀唯心主義則認(rèn)為前者是后者存在的前提,。

這種爭(zhēng)論一直延續(xù)到中世紀(jì)。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家們圍繞個(gè)別與共相的關(guān)系之爭(zhēng)形成的兩個(gè)對(duì)立派別：唯實(shí)論與唯名論,。唯實(shí)論認(rèn)為共相本身具有客觀實(shí)在性,，共相是先于事物而獨(dú)立存在的精神實(shí)體，共相是個(gè)別物質(zhì)的本質(zhì),。唯名論則否認(rèn)了共相的客觀實(shí)在性,，認(rèn)為共相后于個(gè)別物質(zhì)，只有個(gè)別的感性事物才是真實(shí)的存在,。這些都是“柏亞”之爭(zhēng)的延續(xù)。

盡管在西方古代“本體論”存在著這種由于缺少了對(duì)客觀思維的來(lái)源的探求而引發(fā)的唯心與唯物的爭(zhēng)論,，但雙方都認(rèn)為世界是可以認(rèn)識(shí)的,，盡管認(rèn)識(shí)的方式不同，真理的來(lái)源不同,；而且雙方都承認(rèn)真理必須通過(guò)客觀思維才能被認(rèn)識(shí),。

“本體論”與基督教

巴門尼德?lián)P棄了古代關(guān)于世界本原學(xué)說(shuō)，創(chuàng)立了西方“本體論”,。發(fā)現(xiàn)了客觀純粹思維的存在,，真理乃是客觀純粹思維與存在的同一。柏拉圖更是將其發(fā)展,，構(gòu)造了一個(gè)理型的世界,，真理就居住在這個(gè)理型世界里。人們?cè)诟泄俚拇碳は峦ㄟ^(guò)曾今居住在理型世界的靈魂回憶出真理,。

公元1世紀(jì),，耶穌以“彌賽亞”（救世主）的身份，創(chuàng)立了基督教,?；浇虖囊怀闪ⅲ妥⒍吮慌懦獾拿\(yùn),。耶穌被釘死在十字架以后,，其門徒將教義傳向希臘和羅馬。在傳播的過(guò)程中,，基督教很好地吸收了羅馬文化,，這為后來(lái)基督教成為羅馬國(guó)教打下了良好的基礎(chǔ)。當(dāng)然,，這并不意味著基督教一開始沒(méi)有受到羅馬帝國(guó)的迫害,。相反，基督教從一開始就受到了猶太教、羅馬帝國(guó)的雙重迫害,。直到公元313年,，君士坦丁大帝頒布米蘭詔書，基督教才成為羅馬的合法宗教,；391年,，羅馬皇帝迪奧多斯一世宣布基督教成為羅馬的國(guó)教。從此,，基督教在羅馬廣為流傳,，不久，地中海沿岸就都基督化了,。

在中世紀(jì),，整個(gè)歐洲都基督教化了，基督教統(tǒng)治歐洲長(zhǎng)達(dá)千年之久,。隨著基督教的盛行,，此時(shí)的哲學(xué)與宗教融合在了一起。其核心問(wèn)題也開始發(fā)生了變化,，人們不再討論真理到底來(lái)自于自在自為的理型世界,，還是物質(zhì)本身，轉(zhuǎn)而研究理性與信仰的關(guān)系,。即考慮我們到底要不要信仰基督的啟示,，還是我們可以通過(guò)理性來(lái)探索基督教的真理，《圣經(jīng)》的記載與哲學(xué)沖突嗎,？還是兩者是相容的,？

于是出現(xiàn)了中世紀(jì)最為重要的一個(gè)哲學(xué)家：奧古斯丁。他把柏拉圖置于所有其他哲學(xué)家之上,，認(rèn)為一切哲學(xué)家都該讓位于柏拉圖,。他將基督神學(xué)與柏拉圖的理論結(jié)合了起來(lái)。在這個(gè)時(shí)期,，上帝創(chuàng)造世界是鐵律,，是不能違背的，但是柏拉圖的“理型”卻是永遠(yuǎn)存在的,，于是奧古斯丁說(shuō),，一切真理源自上帝，在上帝創(chuàng)造世界之前,，那些“理型”乃是存在于上帝的心中,。他借把“理型”安放在上帝的心中，保持了柏拉圖有關(guān)“理型”永恒的觀點(diǎn),。這種改造表現(xiàn)了奧古斯丁在將哲學(xué)與基督神學(xué)融合方面所做的努力,，這種改造消除了柏拉圖的“本體論”與宗教文化的矛盾,，使得雙方得以并存。

奧古斯丁認(rèn)為只有善才是本質(zhì)和實(shí)體,，它的根源就是上帝,，上帝作為至善，是一切善的根源,，上帝并沒(méi)有在世間和人身上創(chuàng)造罪惡,。罪惡的原因在于人濫用了上帝賦予人的自由意志，自愿地背離了善的本體（上帝）,。

奧古斯丁還提出了“光照說(shuō)”,。他把上帝比作真理之光，把人的心靈比作眼睛,，而把理性比作心靈的視覺(jué),，正是上帝的光照使心靈的理性看到了真理（即人的心靈運(yùn)用理性看到了上帝的真理之光）。按照這種“光照說(shuō)”,，只有在虔誠(chéng)的信仰中,，上帝的光照才會(huì)顯得通明透亮，而神圣的真理也只有在靈魂擺脫肉體之后才能最終被認(rèn)識(shí),。在關(guān)于“惡”的問(wèn)題上，奧古斯丁吸取了普羅汀的理論,，罪惡只不過(guò)是“善的缺乏”或“本體的缺乏”,，“惡”是上帝不在，其本身并不存在,。

奧古斯丁以上帝的存在為前提,，重新解釋了上帝創(chuàng)世及關(guān)于“惡”的問(wèn)題，使古代的”本體論”在基督教的統(tǒng)治下得以延續(xù),。

12世紀(jì)后,，阿拉伯人不斷來(lái)到意大利講學(xué)，并帶來(lái)了他們深信的亞里士多德的學(xué)說(shuō),。因而亞里士多德的學(xué)說(shuō)被翻譯為拉丁文,，亞里士多德的理論得以重新流傳，此舉使得人們對(duì)自然科學(xué)重燃希望,，于是就出現(xiàn)了托瑪斯·阿奎那,。

托馬斯在新的背景下通過(guò)仔細(xì)研究了亞里士多德的理論，宣布上帝既可以透過(guò)圣經(jīng)也可以透過(guò)理性向我們揭示真理,，所以理性也是我們獲取真理的一條途徑,，盡管它只是一部分，但對(duì)了一部分并不意味著就是錯(cuò),。所以世界上既有“信仰神學(xué)”也有“自然神學(xué)”,。托馬斯借這個(gè)改造，在基督教的世界里，融入了亞里士多德的“本體論”哲學(xué),。但盡管如此,，對(duì)托馬斯而言，理性也不可能超過(guò)信仰,。

在整個(gè)中世紀(jì),，奧古斯丁的神學(xué)控制了千年之久，后期的托馬斯吸取了亞里士多德的學(xué)說(shuō),，重新解釋了基督神學(xué),，為后來(lái)的文藝復(fù)興時(shí)期的到來(lái)打下了基礎(chǔ)。于是由巴門尼德創(chuàng)立的“本體論”在中世紀(jì)哲學(xué)家的改造下,，與基督神學(xué)融合在一起,，并得以延續(xù)了下來(lái)。

“本體論”的“本原”回歸

本原問(wèn)題是哲學(xué)誕生之初所關(guān)注的問(wèn)題,。早期的自然派哲學(xué)家們畢生都在探求世界的本原,，然而他們找來(lái)找去，換來(lái)?yè)Q去,，始終不能繞出感性的圈子,。而感性世界的任何事物都是具體的特殊事物，具體而特殊的感性物質(zhì)必然又由其它的物質(zhì)構(gòu)成,，如此反復(fù),，無(wú)論如何也不可能在感性世界找到那個(gè)世界的“第一因”。要尋找這種“第一因”,，就必須有對(duì)感性世界的超越,。超越者出現(xiàn)了，他就是巴門尼德,，但是巴門尼德雖然找到了“思維”這個(gè)非感性世界的物質(zhì),，但他又回避了關(guān)于本原的追問(wèn)，即回避了追問(wèn)客觀思維來(lái)自哪里,。因?yàn)榭陀^思維法則來(lái)自于logos,，而logos的法則是人心固有的，是普遍的法則,，是先天自明的,，無(wú)須也無(wú)法追問(wèn)。柏拉圖和亞里士多德則主要繼承了他的這種學(xué)說(shuō),，只是由于這種原本該被追問(wèn)的問(wèn)題的無(wú)限擱置,，導(dǎo)致了師生二人的爭(zhēng)論，即“思維”與“存在”（或說(shuō)“精神”與“物質(zhì)”）到底誰(shuí)決定了誰(shuí),。

但是,，柏拉圖始終無(wú)法真正解決“理型世界”與“感官世界”的聯(lián)系問(wèn)題,。“理型世界”是自在自為的,，“感官世界”又是不可認(rèn)識(shí)的,，那里不存在真理?！案泄偈澜纭笔菍?duì)“理型世界”的模仿,，究竟怎樣模仿？于是他虛構(gòu)出了一個(gè)物質(zhì),，將本來(lái)存在于“理型世界”的真理安放在“感官世界”的質(zhì)料上,。在這個(gè)過(guò)程中無(wú)論如何也找不到人的影子。盡管他說(shuō)人可以通過(guò)靈魂認(rèn)識(shí)真理,，但這也只是靈魂對(duì)它曾今居住過(guò)的理型世界的回憶,。而在亞里士多德那里，真理蘊(yùn)含在感官事物之中,，是質(zhì)料的形式,，真理的實(shí)現(xiàn)是質(zhì)料的潛質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。難道真理真的與人無(wú)關(guān),？真理到底有否本原,？

關(guān)鍵的人物終于出現(xiàn)了，他就是笛卡爾,。笛卡爾對(duì)以前所有的哲學(xué)理論統(tǒng)統(tǒng)懷疑,，他認(rèn)為這些學(xué)說(shuō)都不可信，除非一切都被證明,。于是他從懷疑開始，一直懷疑到無(wú)法懷疑為止,，即尋找到真正的公理,。他采用了數(shù)學(xué)的方法，終于找到了一個(gè)不證自明的東西,，就是“我思”,，因?yàn)楫?dāng)他在懷疑一切的時(shí)候，他必定在思考,，如果不思考那么懷疑就無(wú)從談起,。這就是奠定了他是“近代哲學(xué)之父”的那個(gè)著名的命題：“我思故我在?！币?yàn)樗趹岩?，他可以懷疑一切，但他懷疑一切的行為卻是無(wú)可懷疑的,，因?yàn)樗谶M(jìn)行“懷疑”這項(xiàng)活動(dòng),，所以“懷疑”的主體“我”也是存在的,。

前面在討論巴門尼德發(fā)現(xiàn)“思維”的過(guò)程時(shí)舉過(guò)一個(gè)例子，即“X是紅的,?！痹谶@個(gè)例子里面，巴門尼德發(fā)現(xiàn)真理來(lái)自于那個(gè)“是”,，這個(gè)“是”乃是一個(gè)客觀的思維活動(dòng),，所以真理來(lái)自于客觀的純粹思維。但是,，思維的主體又是什么呢,？仿照笛卡爾的命題，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)“X是紅的”這個(gè)判斷正是由“我”這個(gè)主體來(lái)得出的,，也就是“我想X是紅的”,。這個(gè)命題與原先的命題又有何不同？發(fā)出判斷動(dòng)作的對(duì)象變了：原先是“是”作出思考,，作出判斷,，現(xiàn)在則是“想”在判斷。因此,，如果沒(méi)有“我想”,，X何以是紅的？即沒(méi)有“我想”哪里來(lái)的“是”,？所以說(shuō),，X的存在是“我想”的結(jié)果?！拔蚁搿辈攀撬季S的真正出發(fā)點(diǎn)：“我思故我在,。”

然而必須注意的是,，在這個(gè)命題中,，笛卡爾真正要找的不是前一個(gè)“我”，而是后一個(gè)“我”,。前一個(gè)“我”是具體的,、感官的“我”；后一個(gè)“我”則是被“我思”證明了的純粹的“我”,，是純粹思維本身,。這個(gè)“純粹的思維”與巴門尼德的“純粹思維”有何不同呢？笛卡爾的這個(gè)“純粹思維”是被“我思”證明了的,，是無(wú)可辯駁的真理,，而巴門尼德的則是被規(guī)定的，缺乏證明的東西,。由“我思”證明了的“我在”,，與巴門尼德的被客觀純粹思維規(guī)定了的感性事物的存在不是一回事,，因?yàn)槟鞘且环N缺乏有力證明的存在?！拔宜肌北淮_定了,，所以它就是一個(gè)實(shí)體，“靈魂是思維著的實(shí)體,?！币蚨拔宜肌笨隙ㄊ悄承┱胬淼谋驹?。

于是,，本原問(wèn)題重新回歸。

但是,，笛卡爾并未就此滿足,。他進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)精神有精神的實(shí)體，那就是“靈魂”,，物質(zhì)有物質(zhì)的實(shí)體,，那就是“擴(kuò)延”,。“靈魂”是屬于意識(shí)的，所以不可分割,，且不占空間,；“擴(kuò)延”是沒(méi)有意識(shí)的,，且可被分割,，占有空間。這兩種本原都來(lái)自于上帝,。

那么,，笛卡爾的本原說(shuō)與早期的自然派哲學(xué)家的本原說(shuō)有何不同呢？自然派哲學(xué)家找到的本原都是感性世界的物質(zhì),，他們都可以被再次追問(wèn),；而笛卡爾已不是簡(jiǎn)單的重返，他用思想的實(shí)體范疇來(lái)規(guī)定本原,。所以這種回歸,，其實(shí)是一種真正意義上的超越,。

笛卡爾有兩個(gè)世界的本原,，因而他是“本體論”的“二元論”，只承認(rèn)有一種實(shí)體的就是“本體論”的“一元論”：若以“靈魂”為實(shí)體,，則是“唯心主義一元論”,，若以“擴(kuò)延”為實(shí)體，則為“唯物主義一元論”,。

笛卡爾的意義在于兩點(diǎn)：一,、他破舊立新,，將真理拉回到了人的內(nèi)心；二,、他重新拾起了柏拉圖所丟棄的不能被認(rèn)識(shí)的,、非存在的“感官世界”，并將它作為“靈魂”所渴求的對(duì)象加以重視,。

于是近代“本體論”從笛卡爾開始,，在以主體性思維為核心共同前提下，重提本原,，共同探索精神如何與物質(zhì)相結(jié)合,，以達(dá)到影響和改變世界的最終目的。精神與物質(zhì)（或者說(shuō)靈魂與肉體）一定是可以相互作用的,，但是,，兩者到底如何作用呢？對(duì)此,，笛卡爾也無(wú)法證實(shí),，他虛構(gòu)出了“松果腺”這一物質(zhì)，靈魂與物質(zhì)就在這種物質(zhì)之中相互作用,。這顯然不是真理,，因?yàn)樗鼰o(wú)法證明。

“本體論”的意義

王德峰講“本體論”是對(duì)隱藏在人性活動(dòng)最深處的根本思想所作的闡發(fā),，是對(duì)人的存在的最基本的領(lǐng)會(huì),。人類的文明創(chuàng)造活動(dòng)是這種根本領(lǐng)會(huì)的實(shí)踐，是對(duì)存在的間接描述,；而哲學(xué)思考則是對(duì)存在的直接描述,。于是“本體論”的任務(wù)便是將人對(duì)存在的思考從各種文明創(chuàng)造中揭示出來(lái)。所以“本體論”思想是人類可能有的各種思想中最為純粹的思想,，因?yàn)樗墙沂舅枷氲乃枷?。但是這種揭示并非什么時(shí)候都能發(fā)生。每當(dāng)在文明的創(chuàng)造發(fā)生停滯或者危機(jī)之時(shí),，就需要哲學(xué)的思考來(lái)拯救文明,。

文明的危機(jī)表現(xiàn)為人們的生活實(shí)踐背離了文明所應(yīng)追求的方向，甚至迫害文明本身,。于是“本體論”就要去找尋文明創(chuàng)造的原動(dòng)力,，并通過(guò)對(duì)它的體悟和表達(dá)，以達(dá)到對(duì)文明的精神實(shí)質(zhì)的闡發(fā),，以便確定文明發(fā)展新的方向,，使之得以為繼?！氨倔w論”研究的實(shí)質(zhì)就是確立人類文明發(fā)展的精神實(shí)質(zhì),。

但是這個(gè)確立的過(guò)程是艱難的,。因?yàn)椤氨倔w論”并不能無(wú)中生有，新創(chuàng)出一個(gè)精神實(shí)質(zhì),，它只能揭示,，只能引導(dǎo)。要揭示,，就要認(rèn)清發(fā)生危機(jī)的文明本身在其精神上發(fā)生了什么問(wèn)題,，而這種認(rèn)識(shí)本身只能是一個(gè)思辨的過(guò)程，而不是一個(gè)實(shí)證的過(guò)程,。實(shí)證是無(wú)法達(dá)到對(duì)這種精神實(shí)質(zhì)的認(rèn)識(shí)的,，它只能得出文明創(chuàng)造與精神本身的一種互為因果的關(guān)系。哲學(xué)家只有在人民生活的時(shí)代環(huán)境中,，對(duì)精神的傳統(tǒng)進(jìn)行最初的探源,，并通過(guò)對(duì)它的重新體認(rèn)，從而闡發(fā)出新的精神,，使之自覺(jué)地深入人心,，從而達(dá)到對(duì)危機(jī)的拯救，重新確定文明的方向,。這個(gè)過(guò)程不是一個(gè)重新開創(chuàng)的性質(zhì),，而是精神迷途知返的過(guò)程。

“本體論”不僅與民族的文化命運(yùn)相關(guān),，它的意義還在于它與個(gè)人的生命息息相關(guān),。

首先，任何一個(gè)民族都是由無(wú)數(shù)個(gè)體的人組成的,，離開了個(gè)體的人,，民族因抽象而失去意義；同樣任何一個(gè)人都是屬于他所在的那個(gè)民族的個(gè)人,，沒(méi)有脫離了民族而獨(dú)立存在的個(gè)人,。所以“本體論”既與民族的文化息息相關(guān)，就不得不與個(gè)人相關(guān),，它既關(guān)乎民族的文化命運(yùn),，就不得不關(guān)乎個(gè)人的命運(yùn)。

每一個(gè)作為自然的人,，來(lái)到這個(gè)世界乃是生物繁衍的結(jié)果,，和其它自然生物一樣，一個(gè)生來(lái)死去接著另一個(gè)生來(lái)死去,，物種得以永存,。但是,，與其它生物不同的是人是有精神的,。隨著人的誕生,，他的精神世界也隨之產(chǎn)生，于是在活著的時(shí)候,，他已經(jīng)意識(shí)到了死,。當(dāng)他意識(shí)到自己的誕生及自己將要面對(duì)的死亡時(shí)，他必須思考該怎樣面對(duì)生死,。生不可怕,，關(guān)鍵是死，誰(shuí)都不想死,。于是死亡問(wèn)題便成了人類思想上的大問(wèn)題,，也成了哲學(xué)思考的動(dòng)力。蘇格拉底曾說(shuō),，哲學(xué)就是對(duì)死亡的沉思,；斯多葛學(xué)派也說(shuō)，哲學(xué)就是練習(xí)死亡,。當(dāng)然,，我們可以從科學(xué)的角度解釋人為什么會(huì)有生死，但這并不能滿足人對(duì)生死的追問(wèn),。人們害怕死亡,，害怕的其實(shí)不是肉體的消失，而是意識(shí)的不存在,。人們牽掛的生,，是融入了自我意識(shí)的生，人們所懼怕的死,，是自我意識(shí)的消失,，這就是哲學(xué)所思考的死。

鑒于此,，哲學(xué)的根本對(duì)象就是人的文化生命,，人必有一死，于是喚起了“本體論”對(duì)這一問(wèn)題的思考,，它不得不思考人活著的真正意義所在,，必須思考如何將這個(gè)短暫的人生歸于自我。于是“本體論”便是出自對(duì)人的根本關(guān)懷,。

人的理性決定了人之為人的高貴性,，然而縱然有再高貴的人性，這種高貴也會(huì)隨著死亡的降臨而消失于無(wú)形,，人性終究要?dú)w于虛無(wú),。這是理性早就能意識(shí)到的，所以人面對(duì)死亡的同時(shí)也面對(duì)著虛無(wú)。蘇格拉底之所以說(shuō)哲學(xué)就是對(duì)死亡的沉思,，其實(shí)也是通過(guò)理性來(lái)努力地克服這種虛無(wú),。因而“本體論”的另一個(gè)意義還在于通過(guò)理性引導(dǎo)人們?nèi)绾慰朔@種虛無(wú)。

虛無(wú)不僅來(lái)自死亡的威脅,，現(xiàn)實(shí)生活中充滿了種種虛無(wú)：理想的破滅,、生活的不幸、事業(yè)的失敗,、社會(huì)道德的淪喪等等等等,。面對(duì)這些虛無(wú)，“本體論”何以面對(duì),？

早在亞里士多德時(shí)期,，隨著亞歷山大的東征，迎來(lái)了了歷史上的第一個(gè)“世界化進(jìn)程”的時(shí)期,。原有的城邦逐漸消亡,，取而代之的是戰(zhàn)爭(zhēng)、消亡與融合,，人們?cè)镜男叛?，原本的價(jià)值觀被質(zhì)疑，悲觀主義濃厚,，甚至有人說(shuō)“世界已經(jīng)衰老了”,，人們面對(duì)空前的虛無(wú)。此時(shí)的哲學(xué)呈現(xiàn)出了一個(gè)共同特點(diǎn)：追問(wèn)什么才是幸福以及如何獲得這種幸福,。

以第歐根尼為代表的犬儒學(xué)派說(shuō),，真正的幸福不是建立在外在環(huán)境的優(yōu)勢(shì)之上，來(lái)源于人的內(nèi)心,。因此,，每個(gè)人都能擁有幸福。且人們一旦擁有這種幸福,，就再也不會(huì)失去,。面對(duì)死亡這個(gè)最大的虛無(wú)，他們又說(shuō)人們不要擔(dān)心自己的健康,、生老病死及別人的痛苦,，因?yàn)檫@些與人的幸福無(wú)關(guān)。而斯多葛學(xué)派也呼吁人們退回到內(nèi)心,，并借此超越塵世的生活,，財(cái)富、地位,、名譽(yù)甚至健康都是易得也易失的外在之物,，我們更應(yīng)該珍視的是我們的內(nèi)心,。伊壁鳩魯更是宣布“死亡和我們沒(méi)有關(guān)系，因?yàn)橹灰覀兇嬖谝惶?，死亡就不?huì)降臨,。而死亡來(lái)臨時(shí)，我們也不再存在了”,。

哲學(xué)家們做著各種努力，力圖使人們明白人類生活的價(jià)值不能單憑自然的尺度來(lái)衡量,，我們更應(yīng)該看重我們高出動(dòng)物的那一面,，人的最高幸福是人內(nèi)心的自由，并以此力拒虛無(wú)于人的理性之外,。

然而,，死亡不會(huì)因?yàn)檎軐W(xué)家的拒絕而遠(yuǎn)離，相反,，它如影隨形,，并最終將理性虛無(wú)化。所以,，哲學(xué)并不能真正克服虛無(wú),，人們的眼光不得不注視到了宗教。

近代以來(lái)“本體論”的發(fā)展①

在西方近代哲學(xué)中,，笛卡爾首先把研究實(shí)體或本體的第一哲學(xué)叫做“形而上學(xué)的本體論”,。17-18世紀(jì)，萊布尼茨及其繼承者沃爾夫試圖通過(guò)純粹抽象的途徑建立一套完整的,、關(guān)于一般存在和世界本質(zhì)的形而上學(xué),，即獨(dú)立的本體論體系。沃爾夫把一般,、普遍看作是脫離個(gè)別,、單一而獨(dú)立存在的本質(zhì)和原因?？档乱环矫嬲J(rèn)為建立抽象本體論的形而上學(xué)不可能,，本體論要強(qiáng)研究的只能是事物的普遍性質(zhì)及物質(zhì)的存在與精神存在之間的區(qū)別；另一方面又用與認(rèn)識(shí)論相割裂的,、先驗(yàn)的哲學(xué)體系來(lái)代替本體論,。黑格爾在唯心主義基礎(chǔ)上提出了本體論、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)統(tǒng)一原則,，并從純存在的概念出發(fā)構(gòu)造了存在自身辯證發(fā)展的邏輯體系,。在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，一些流派（實(shí)證主義,、分析哲學(xué)等）反對(duì)任何形而上學(xué)和本體論,。但也有些人試圖重新建立關(guān)于存在學(xué)說(shuō)的本體論,，如胡塞爾的“先驗(yàn)的本體論”、海德格爾的“基本本體論”,、哈特曼的“批判本體論”等,，他們往往借助于超感覺(jué)和超理性的直覺(jué)去建立概念體系，其觀點(diǎn)帶有唯心主義或不可知論,，且往往同錯(cuò)誤的社會(huì)觀點(diǎn)相聯(lián)系,，得到了宗教哲學(xué)的支持。

注①：本部分資料整理自“百度”,。

本文主要參考：

《蘇菲的世界》（喬斯坦·賈德著作家出版社2007版）

《哲學(xué)導(dǎo)論》（王德峰著上海人民出版社2000版）

《西方哲學(xué)史》（羅素著商務(wù)印書館1976版）