邱章紅

目前國內(nèi)美學界普遍認為，先秦道家從問世伊始就自覺的服膺于美學的天命,，道家的思維方式是中國古典美學思維方式的典范,，道家美學的最高境界——“天地境界”就是審美的最高境界，道家的生命哲學就是生命美學,。本人認為這種看法很是偏頗,，因為道家美學思維方式存在著自身無以克服的失誤。

　　一

　　道家思維方式可以“為道”概之,，（這里所言的思維,，是廣義的，并非僅指邏輯理性思維）,。老子曰：“為學日益,，為道日損”，“為道”就是與“為學”相對立的一種思維方式,。所謂“為學”就是對“知”的追求,，是人與具體事物發(fā)生關系，對其進行分析,、概括,，力圖抓住事物的本質(zhì)?！皩W而不思則罔,，思而不學則殆”（孔子語），學思不二,，所以“為學”就是以認知為基礎的邏輯理性思維方式,，其結果是理性的普遍概念；而“為道”是重在講究對世界萬物的整體把握和態(tài)度,，是在人與萬物融為一體之中體驗和感受萬物,，所以“為道”是以體悟為基礎的非邏輯理性思維方式,，結果是一種非理性的人生境界。

　　就人類思維一般特征而言,，認知要有對象,，有對象就外。作為認知主體的人站在萬物之外,，把它當作實體化的對象來審視,，因而對象化是認知思維最主要的特征。有了對象,，世界便有主客兩分,，也就是有了道家所言的物我之別，完整的世界被分割成彼此對立的兩部分,。也造就了認知思維的靜止性和滯后性的弊端,。認知思維的另一重要特征就是分別性，主體在考察一客體時,，把客體從它事物中分割出來進行孤立化確定化,，判定此即是此而非彼，劃清物與物,、類與類之間的界限，以達到清晰的了解,。認知思維還有一個特征是概念化,，以把握事物的同一性、普遍性為己任,，對客體總是舍其質(zhì)而取其數(shù),、去其色而察其形，抽掉事物的一切具性,，抽象為純觀念性的概念,，而概念又通過邏輯和語言發(fā)生作用，因而在認知思維中,，概念只事物的符號,，是“名”，而非事物本身——“實”,。

　　先秦道家對于“為道”的論證遵循著“正言若反”的邏輯原則,，即是說，如果認識上肯定（正言）一事物的名（概念）,，那么,，實際上已經(jīng)是認識到這個名之實的反面，倒過來說,，如果否定（反言）一事物的名,，那么,，實際上又是已經(jīng)認識到這個名所是的正面了，所以道家“為道”的思維就是在強烈的批判“為學”,、“知”的過程中得到論證的,。

　　為了喚起人們的警覺，道家以它深閎而肆的洞見,，更以恢詭譎怪的文筆描述了“為學”,、“知”——認知思維所造成可怕后果：首先，認知思維造成社會的“脊脊大亂”,；

　　民之難治,，以其智多。故以知治國,，國之賊,；不以知治國，國之福,。（《老子》65章）

　　上誠好知而無道,，則天下大亂也。（《莊子·胠篋》）

　　有機械者必有機事,，有機事必有機心,，機心存于胸中，則純白不備”（《莊子·天地》）

　　老莊說得非常絕對,，君王“好知”之為擾亂了百姓原本自然淳厚的生存方式,，如弓箭、機關使天空中的飛鳥感到不安全一樣,，因為當人們從智巧中謀得利益以后,，又會愈加擴張，以求大利,。紛紛爭名于朝,、爭利于市，在朝者“其德天殺”,，“輕用民死”,；老百姓“殊死者相枕也，揚者相推也,，刑戮者相望也”,，所以莊子說：“名也者，相軋也,，知也者,，爭之器也，二者兇器,，非所以盡行也”（《莊子·人間世》）,，“天下每每大亂,，罪在于好知”（《莊子·qū胠篋》）。其次,，認知思維造成了對生命本真的戕害,。“繕性于俗,，俗學,，為以求復其初；滑欲于俗思,，以求致其明,；謂之敝蒙之民”（《莊子·繕性》），“貴富顯嚴名利六者,，勃志也,。容動色理氣意六者，謬心也,。惡欲喜怒哀樂六者,，累德也。去就取與知能六者,，塞道也”（《莊子·庚桑楚》）,，就是說世俗的“小知”不僅不能幫助人恢復本性，而且猶如重重幃幕,，把人們真實的生命與外在世界隔開,，最終使“道隱于小成，言隱于榮華”,，真實的生命本身也就此迷失。

　　在道家看來,，認知思維之所以是生命迷失的根源,，因為其本身就存在著嚴重的缺陷：從對象角度來看，認知的對象必須是確定的,、而且認知思維還有靜止性,、滯后性的缺陷。莊子也認識到這點“知有所待而后當,，其所待者,，特未定也”（《莊子·大宗師》），但是“物之生也,，若驟若馳,，無動而不變，無時而不移”（《莊子·秋水》）,，萬物處在變動不居的過程中,，同時,，萬物又“方生方死，方死方生”的,，處在不斷生成和毀壞之中,，所謂對象無從說起；而且作為世界最高本體的“道”,，其本體又是無,，是視之不見、聽之不聞,、搏之不得的非存在,，無法當作對象來把握，因而是不可知的,。從認識主體來看,，主體具有種種局限性。人有“成心”,，即是認知前所具有的判斷是非真?zhèn)蔚臉藴?，“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎,？奚必知代而心自取者有之,？愚者與有焉”（《莊子·齊物論》），由于成心的作用和影響,，主體便會在認知活動中彰顯自我之是非,、造作一己之私愛，就不可避免的造成對事物本然的誤解,，所以“成心”是“道之所以虧”的根本原因：而且,，主體又難免如“井龜不可以語于海者，拘于虛也,，夏蟲不可以語于冰者,，篤于時也；曲士不可以語于道也,，束于教也”（《莊子·秋水》）,，也就是說，主體必然處在特定的空間,、特定的時間,、特定的文化背景之中，使認知思維實在難以奏效,。從認知的工具來看,，認知思維離不開語言，而語言本身卻是“隱于榮華”,，“可以言論者,，物之粗也,，可以致意者，物之精也”（《莊子·秋水》）,，“意之所隨者,，不可言傳也”（《莊子·天道》），就是說“言”與“意”是斷裂開的,，語言僅可描繪事物外在物象,，不可表達事物本身的內(nèi)在精微，所以莊子嘆到：“言之所盡,，知之所至,，極物而已”，語言的極限也就是認知思維的極限,，“道”在認知之外,，欲憑語言去“極道”則是不可能的。

　　既然,，認知思維只能給人類帶來深重災難,，而且其本身又根本站不住腳，那么就應該予以消除,。先秦道家認為,，認知思維并非人類最為根本、最為源初的存在方式,，而是人類從“未始有物”,、“未始有封”時代進入“有封”、有是非的時代的產(chǎn)物,，只有人類在“未始有物”,、“未始有封”的時代的所謂方式才是最為根本、最為源初的存在,， 即“為道”,。人類也只有回到“為道”，才能擺脫認知思維的陰影,，才能重新回到真實的生命存在。

　　大致說來,，道家美學消解認知思維分三個階段進行的：

　　首先是“無我”,。“無我”就是無執(zhí)于我,，要消解認知思維中的主體性,。主體性就是指人的自我意識和自我價值意識。自我的確定和存在是對象化,、分別化的根源,，一切從“我思”出發(fā)把完整的世界加以客體化,，當作對象來把握，于是世界就分裂成主客,、自他兩部分,，因而要超越主客對立，實現(xiàn)主客兩和,，首先就要消解對象化的根源——自我意識,，由此，道家美學要求思維者不斷消解“我”自身,?！盀榈廊論p，損之又損”,，教人“外天下”,、“外物”、“外生”,。所謂“外天下”就是“不敢懷慶賞祿”,，“不敢懷非譽巧拙”，要人拋卻對功名利祿的渴求,，以免成為物質(zhì)的奴隸,，金錢和權力的犧牲品；所謂“外物”就是要忘掉外在世界的一切紛紜復雜的擾亂人心的事物,；“外生”就是要“忘吾有四肢形體”,、“離形”、“墮形體”,，根除情欲,，破除對肉體生命的執(zhí)著，使心靈光明瑩潔,、一無掛礙,。在道家看來，這種消解并不是純否定性的,，恰恰相反,，它是為了通過掙脫認知思維的種種束縛而重新進入最為根本、最為源初的存在,，在這兒,，世俗社會的功名利祿被視作浮云糞土，內(nèi)在情欲被看作塵垢而棄置,，內(nèi)心世界被蕩滌雪澡為寬曠虛無的心靈空間,。這種虛空寧靜的心境是道家思維的前提。

　　其次是“無物”?！盁o物”不是消除物的存在,，而是消除認知思維強加于物與物之間的貴賤差別。要思維者“照之于天”,、“藏天下于天下”,、“以天下觀天下”。思維者用虛空寧靜的心境（無我之心）靜觀萬物,，不要有認知主體的先在性和優(yōu)越性,，要主體人成為萬物之中的一物，對物不作分封,、不作抽象的定位,、不強加是非，要“因其所有而有之”,、“因其所無而無之”,、因其所然而然之”、“因其所非而非之”,、“因其所大而大之”,、“因其所小而小之”，反對貴賤大小判然有別,，要求泯滅一切差異,、破除一切限制，真正的達到萬物平等,。

　　最后,，就是“物我兩忘”。要我“身與物化”,、“與物為春”,，我沒入對象之中，物我之間相互交融,，物亦主亦客,，我亦主亦客，我可入于物,，物也入于我,，物縈我縈，物忘我忘,，一切界限都消除了,，心靈獲得極大的自由，無拘無礙,，優(yōu)柔自若,，整個世界都凝固在感性對象之中,。這就達到道家思維的最高境界——“天地境界”,。

二

　　道家對認知思維進行了消解,，這是道家美學的成功之處，但也是失誤之處,，它的成功僅限于對認知思維弊端的清醒認識及對其的消解過程上,，它所能消解的只能是認知思維對人的束縛，并沒徹底的消除認知思維的根源,，其根源仍深藏在其思維深處,。我們知道，審美講究情景交融,、物我一體,、主客兩和，而認知以主客對立,、物我兩分為基礎,。要克服認知思維的主客對立有兩種方法：一是克服主體，使主體歸附客體,；一是克服客體,，使客體統(tǒng)一于主體。也就是說,，只要克服了對立二元中的任何一元,，對立就會消除，物我一體就來到了,。先秦道家所采用的是第一種,，所謂“無我”“無物”“物我兩忘”消解過程就可歸結為“無己”，通過克服主體,、超越自我在心理上泯滅物我界限,，達到“天地與我共生，萬物與我為一體”的境界,。

　　在道家那里,，“道”的本體是“無”，“為道”即是“無為”,，而認知思維的實體化,、對象化是對“有”的執(zhí)著，所以“無己”就是用“無”來消解認知思維的“有”,。針對認知思維對“有”的固執(zhí),，老子指出這其實是一種虛幻，“天下萬物生于有,，有生于無”,，無才是世界的本原，所以應該從“有”回到“無”。在老子哲學中“無”是有不同層次的：首先是與“物”相對的“無”：三十輻共一轂,，當其無,，有車之用。埏埴以為器,，當其無,，有器之用。鑿戶牖以為室,，當其無,，有室之用，故有之以為利,，無之以為用,。（《老子》11章）這里的“無”僅與可視可感可知的具體事物相對，轂之無,、器皿之無和室之無都被規(guī)定在一定的時空之中,，只是抽掉了具體事物可視可感的實體性的一面，也稱為虛,、空,。第二是與“事”相對的“無”：取天下，常以無事”“以無事取天下”“我無欲而民自樸”“為無為,，事無事,，味無味”“善行，無國計民生跡,；善言,，無瑕謫（《老子》48、57,、27章）這里“無”是與日常生活,、政治生活的行相對，是與“有為”相對的“無為”,，抽掉了具體事物的具體時空規(guī)定性,。第三是與“天地”相對的“無”：“無，名天地之始,，有,，名萬物之母”“有物混成，先天地生,，寂兮寥兮,！獨立而不改，周行而不殆,，可以為天地母”“天地萬物生于有,，有生于無（《老子》1,、25、40 章）這里的“無”是與萬物之總有——“天地”相對,，可稱為“道”,。“天地”的外延可以說大到極至,，囊括著所有的空間和時間，是最大的“有”,，至大無外,，而道卻在“天地”的空間之外、時間之前,，所以只能是“無”,。

　　從“無”的三個層次的遞進過程中，我們可以看出老子之“無”意在消除事物被實體化對象化,，是“無有”的過程,。在老子看來，“道”的世界是無形無狀,、無始無終（逝）,，無邊無際（遠），“迎之不見其前,，隨之不見其后”（《老子》14章）,，也就是被抽去了一切性，沒有“有”的一切時間,、空間規(guī)定性,，是不能當作對象來追問的、來思量的,。因而到了“道”就到了思維的最高境界,。

　　然而，事實上,，老子之“無”還是一種“有”,，只是隱諱一點而已。以上三個層次的“無”都是僅與“有”（存在）相對的“非存在”,，在老子看來,，有無互生，沒有“有”就沒有“無”,，沒有“無”也就沒有“有”,，“無”是依于“有”生，說“無”是非存在,，并非說不存在,，而是與存在相對的另一種存在,，還是一種“有”，所以“虛”,、“空”也不是空無一物,，無為也不是一無所為。而且老子之“無”雖以消除實體化,、對象化為己任,，但其“無”本身就有實體化的傾向?！坝形锘斐?，先天地生”，“道之為物,，惟恍惟惚,，惚兮恍兮，其中有象,，恍兮惚兮,，其中有物”（《老子》21章），“是謂無狀之狀,，無物之象,，是謂惚恍，迎之不見其首,，隨之不見其后”（《老子》14章）,，這透露老子之無的底氣不足，因為“無狀之狀”畢竟有狀,，“無物之象”畢竟有象,，再恍再惚，畢竟“其中有象”,，再惚再恍,，畢竟“其中有物”，所謂無狀無物,，只是不能用有限而具體的此境之形去框定,、描述道體，但這并不能說明道體是絕對的無狀無象,。盡管我們不能就此斷然說“道”就是實體,，但可以說有實體化的傾向，既有實體化傾向就不能全脫“有”的巢臼,，也就不能徹底消解認知思維的根源,。

　　莊子有見于此，他雖稱老子為“古之博大真人”,，但又說其是“未至于極”（《莊子·天下》）,，于是又以“無無”來消解老子的“無”,。“有始也者,，有未始有始也者,，有未始者有未始有始也者，有有也者,，有無也者,，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者,，俄而有無,，而未知有無之果熟有孰無也?！保ā肚f子·齊物論》）

　　在這段話中，莊子完成了一個偉大的思想消解,，希望通過一種更徹底的否定以完全超越終與始,、有與無、存在與非存在的對立,，指出“有”并非源初,，“有生于無”，而“無”亦非源初,，“無”生于“無無”,，“無無”就是對老子“無”的否定，是最根本,、最為源初的存在,。這樣，莊子就把老子的“無有”大大發(fā)展了一步,，進一步消除了老子“無”的實體化的傾向,，把老子的自然無為的政治哲學和道的形而上觀念改造成自然無為的人生哲學和體悟生命的道的形而上境界，這使莊子哲學更進一步通向美學,。然而莊子的努力是有限的,，并不能完全彌補道家美學的失誤，就因為“無無”的不徹底性,。

　　在莊子看來,，“無無”消除“無”對“有”的依存，“無無”就成為最為根本,、最為源初的存在,，就是消解本身，是無須再消解的,。然而,，“無無”這一存在又是什么呢,？綜觀莊子學說，我們可以看出“無無”就是“未始有物”,、“未始有封”的自然,，自然就是消解本身，也是最后的目的地,。前文說過,，道家是通過克服認知思維主體“人”來消解主客對立而達到主客合一的，就是說道家以主體的人作為消解對象,，以自然作為消解主體和目的地,。但是道家所謂的自然，大體有兩層涵義,，即對人為造作的東西——禮樂文化之類的認知思維的產(chǎn)物進行消解的人之自然以及把人之自然作為消解對象的天之自然,，而且以后一種為主。人之自然通過“無我”消解了主體對自我的執(zhí)著,，天之自然也通過“無物”,、“物我兩忘”消解了認知思維中的主客對立，實現(xiàn)了主客交融,。但是一個令人無法回避的問題同時被提出來：天之自然是不是一種對象,，是對象又是誰的對象？在消解人之自然中天之自然是作為消解主體出現(xiàn)的,，本身就是作為對象而存在的,，既然是對象，那么當然屬于消解的內(nèi)容,，然而莊子并沒有認識到這一點,。

　　道家用人之自然消解人為造作的東西、用天之自然來消解人之自然的過程,，實質(zhì)上是追問自我的過程,，通過自我與自然不斷換位來實現(xiàn)的。面對禮樂文化,，自我站在自然的立場上,，把它們客體化當作對象加以消解，面對人之自然時,，自我又站在天的立場上,，把自我對象化加以消解，可見在自我被層層剝落,、無窮追問的過程中,，自我始終存在著并沒有被完全消解掉，只要有自我的存在,，就不可能徹底消解認知思維,。就拿莊周夢蝶這則寓言來說,。“昔者莊周夢為胡蝶,，栩栩然胡蝶也,，自喻適志與！不知周也,。俄然覺,，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,，胡蝶之夢為周與,？周與胡蝶，則必有分矣,。此之謂物化,。”（《莊子·齊物論》）莊周化為蝴蝶,，蝴蝶化為莊周,，物與我、彼與此之間沒有任何不可通的界限,，但是在這物化過程中,，雖然物我之間的界限沒有了,，“我”或是蝴蝶或是莊周,，只能說明我具有了非常的不確定性，但我肯定是存在的,，一切變化都有我的參與,，都在我的關懷之中，在這物化的無我過程中有著不化的我,?！安恢苤畨艉c，胡蝶之夢周與,？周與胡蝶,，則必有分矣”意思再明白不過，莊周與蝴蝶之間進行不斷的換位,，“我”或從蝶看周,，追問周是何物，或從周看蝶,，追問蝶為何物,，實際上還是問我是何物，可見周與蝶還是有所分的,，“我”并沒有被忘掉,，只是位置變得非常不確定而已,。

　　因此，老子的“無”,、莊子的“無無”是不可能徹底消解掉認知思維的主體——自我的,。只不過“自我”被無窮的追問之后，退到極為深遠的后面,，為他們所忽而不計而已,。道家思維的這種不徹底性的直接后果是道家的最高境界“天地與我并生，萬物與我為一”的“天地境界”并沒有做到真正的“物我兩忘”,，也并沒有達到中國美學的最高境界——“天人合一”,。這是道家美學思維的第一大失誤。

　　道家這種以“無”解“有”的方式不僅沒能徹底的消解掉認知思維,，而把生命本身也消解掉了,。這是道家美學的另一失誤——生命的迷失。正如許多學者所指出的那樣,，道家美學確有一種見物不見人的特征,，在這里人沒有得到應有的尊重，只有至人至高的自然,。道家美學十分崇尚自然,，認為自然是世界之本，只有自然才有人美,、才有真美,，所以人理應重返自然。這個自然就是天之自然,，它是恬淡,、寂寞、無為的,，因此人也應是恬淡,、寂寞、無為的,，于是就有了“形如槁木”,、“心如死灰”、“吾喪我”,、“墮形體”等一系列反生命的言論,。但是道家美學又被冠以生命美學，這說明道家美學思維方式本身存在著重大的矛盾：一方面道家美學在大談生命時,，是用人之自然來消解禮樂文化,，要求“任其性情之真”、“重生、保身”,，顯示出尊重個體,、承認感性色彩，強調(diào)情感欲望個體感性存在的合理性,，這時道家眼里只有人之自然而忘卻了人之自然之外還有天之自然,；另一方面，道家在談自然時,，是在用天之自然來消解人之自然,，站在天的立場上否定了情感欲望之類的個體感性。這時,，道家眼里只有天,，要求人全面的回歸自然，“與天為徒”,，忘卻了人本身也是一種自然,，有其獨特的稟性，情感欲望之類個體感性有其存在和發(fā)展的合理性,，強迫人之自然歸屬天之自然,，結果只能是削足以適履，人也就失去自身的獨立性而生物化了,，變成了無生命的物,。所以道家的自然只是物的自然、天的自然,，而非人之自然,，人在這里遭到了全面的否定，生命也在這里失落了,。道家美學所理解的生命只是局部的,、不完全的生命,，最多只能說前半截是生命美學,，而后半截則是反生命的。

三

　　然而,，是什么導致道家美學思維的失誤呢,？單從道家本身是很難說明的，如果把它與后起的禪宗美學思維方式稍加比較就再清楚不過,。徐復觀在談到莊禪與畫的關系時說：“由莊學再向上一關,，便是禪；此處安放不下藝術,，安放不下山水畫,。而在向上一關時，山水、繪畫,，皆成為障蔽,。……禪境虛空,，既不能畫,，又何以由此而識畫。由禪落下一關,，便是莊學,，此處正是藝術的根源?！保ā吨袊囆g精神》春風文藝出版社1987年第327頁）,，我覺得，這句話對錯參半,，從中國思想史上看,，禪宗不應僅僅被看作中國化的印度佛教，而應該是佛,、道,、儒三教融合的產(chǎn)物，禪宗融儒,、道,、佛三家之長加以發(fā)展，說禪學上莊學一關是對的,，但說禪學放不下藝術,、禪境不能畫，則不僅從理論上不能成立,，而且不符合中國美學和中國藝術史事實,，中國的詩論、畫論的禪喻詩,、以禪境為畫境為詩境在中唐以后隨處可見,，禪對藝術、美學的影響非常明顯,?？梢钥隙ǖ恼f禪宗思維的確比道家思維更通向?qū)徝溃挥性诙U宗出現(xiàn)以后,，中國美學才趨成熟,。

　　禪宗思維方式是“妙悟”，基本是“空”,，以“空”來消解認知思維走向?qū)徝?。道家是用“無”來消解主體一方，而禪宗的“空”不落此巢臼，它具有雙遣性,。佛經(jīng)云,，“五蘊皆空”，“色即是空,，空即是色,，色不異空，空不異色,，受想行識亦復如是”（《心經(jīng)》）,，“空”不是單方面消解主體或客體，而對主與客,、心與物同時消解：“一切皆空”,、“諸法無我”亦“人無我”、“法亦無我”,，就是不執(zhí)著于物,，也不執(zhí)著于心，不但否定了認知思維的主體,，而且否定了我之外的一切事物的實體性,，從而超越于心與物、主與客,、有與無的任何二元對立之外,。

　　在教派佛教中成佛有三個因素：我——世界——佛，“空”只空卻了我與世界的二元對立,，而指向彼岸的佛——存在于我與世界之外,。既然有外，就有分,，有分就有思量,，“空”也似乎是我與世界之外的第三個范疇，因而教下佛教的“空”與道家的“無”,、“佛”與“道”都帶有實體化的傾向,，處在同一層次上。而禪宗的確是上了一關,，在禪宗看來,，教派佛教證悟“自心”通過佛陀之心這一外在的中介來實現(xiàn)的,，而禪宗強調(diào)“直指人心”,、“見性成佛”，“心外無法”,，“我心自有佛,，有佛是真佛，自若無佛心，向何處求佛”,，“見自本性,，即是出世”（以上均出自《壇經(jīng)》），指出佛心并非外在之物,，而就在你自心,，而且就在你當下本心。這樣就把佛教的彼岸移至此岸,，把外在移至內(nèi)在,，個人的“自心”必須由“自心”本身直接獲得證悟，所謂世界即佛心,，與佛是三位一體,、相融無別的。禪宗這種由“自心”直接悟證“自心”,，無非就是對“空”的證悟,，當自心直接悟到自心本身時，世界也就同時為世界本身,，而不是對象化的某種東西,。“空”雖然同時空卻我與時間而超越于二者之上,，但又不是我與世界之外的第三個范疇或?qū)嶓w,，而就是我本身世界本身，所以禪宗之“空”才是真空,，空即如,，如即圓滿，圓滿即大全,，大全是至大無外,，是一切存有之全，因而大全是不可思量的,，只能“妙悟”,，如思量大全，大全即為對象,，有對象就有外,，有外就不能成為大全，也就不是真空,。所以,，禪宗雖然向往成佛，但并不否棄現(xiàn)實生活,，強調(diào)在砍柴挑水的活生生的日常生活中悟道,。

　　我們再回頭看道家之“無”,。老子的“無有”莊子的“無無”都是通過“無己”（消解認知思維的主體自我一方）來消除主客對立的。這樣,，一個問題又擺在我們面前：是誰在消解主體,？物非自為之物，當然不能消解主體,，那么只能是主體自身了,，就是說主體自我把自我客體化當作對象來消解。這樣又面臨著另一難題：既然是“我”在消解“我自己”,，那么主體自我就被一分為二,；“我”和“我自己”，而“我自己”則非真正的主體自我,，而是被客體化對象化了,，而行動著的主體性自我即真我仍然佇立在被對象化的自我的對面。換言之,，主體自我一旦被當作對象全力消解時,，自我也就瓦解為主客兩方面形成對立。盡管我們可以無窮的追問“真我”,，不斷的在對象化中消解“我的自我”——“消解我的自我的自我”……,，但在自我無窮的后退中,，所抓住的不過是一個個客體化、僵死的自我,，作為真正主體性的自我必然永遠站在“后面”,，永遠逃脫我的領悟,。自我被層層追問到最后，只好移位于“道”或“天”,，“以道觀之,，物無貴賤”（《莊子·齊物論》），自我站在“道”這一絕對存在上審視萬物,，覺得萬物平等無差別,，物我一體相融相合,，但是與萬物相融合的不是真正的自我，而是那一系列被客體化物化的自我,，真正的自我站在“道”的位置上沒有被徹底消解掉,，而且成為消解的主體。主體沒有被徹底消解掉,，那么認知思維也就依然存在,。

　　由此看來,，道家選擇單方面消解主體的道路從一開始就走錯了,，這是導致道家美學思維失誤的根本原因,。從這一意義上說，禪宗美學思維方式是對道家美學思維方式的修正,。

　　從禪宗美學思維過程來看,，導致道家美學思維失誤的還有一個原因,，一則著名的禪宗公案清楚的說明了這一點,。

　　老僧三十年前未參禪時,，見山是山，是水是水,。及至后來,，親見知識,，有個入處,，見山不是山,，見水不是水,。

　　而今得個休歇處，依前見山只是山,，見水只是水,。大眾，這三般見解,，是同是別,？（《五燈會元》）

　　這是唐代青原惟信禪師的一段話，他把開悟的過程分成三個階段,。

　　在第一階段中,，惟信區(qū)分并肯定了山和水是兩種實體，同時把山對象化為山,，把水對象化為水,，由此達到對這兩者的清晰的了解,，所以這一段的特征是區(qū)別性,、肯定性和對象性,，這是從“我思”出發(fā),，把山,、水強制的推到對象的位置上，然后又把它們區(qū)分開,，最終界定為“山是山”,、“水是水”,。這是一種區(qū)別也是一種肯定，但又是一種對象性的肯定,，是從外部而不是從內(nèi)部對山水以界定的結果,，因而是不真實的,。認知思維這種分別性,、肯定性和對象性在區(qū)別物與物時,，也就把自我同時同他物區(qū)別開來，把思維的主體自我置于中心的地位,，“山是山,，水是水”,、我是我你是你,，不再是生命源初體驗的結果,，而是“我思”的結果,，都不是真實的,，因而認知思維不但造成山水的虛假,，而且造成生命的虛假,。所以佛教與禪宗稱認知思維為“分別識”?！胺謩e識”是造成“無明”的根源,，而“無明”又是人生苦諦的根源，所以要尋求大解脫、大超越,。從這一角度看,，禪宗和道家的思想起點是基本一致的。

第二階段是對第一階段的否定,。既然認識到“分別識”的虛假,，就斷然從中抽身而出，全盤否定任何分別,、任何對象化,、任何肯定性和任何二元對立。這一階段可以“萬物皆空”來概括,?！吧讲皇巧剑皇撬?，否定了物我,、物物之間的區(qū)別性,?！拔也皇俏叶悄悖悴皇悄愣俏摇?，“李公喝酒張公醉”,，“橋流水不流”，強調(diào)的是物我,、物物之間的交融,，每一事物與其它事物都任運無礙，萬物都是平等的,，相互交替相互融合的,。但是，所謂“莫道無心便是道,，無心猶隔,，重關”，在禪宗那里,，這并是最高階段,，因為：第一，這一階段的全盤否定不僅否定了第一階段自我對某些外物的否定,，而且否定了自我本身,，“我不是我而是你”，強調(diào)你我交融合一,，但你我都喪失自己的個性,、獨立性，也就沒有了生命。第二,，這一階段雖然否定了山水,、自他的分別，但依然蘊含著另一種形式的分別——對分別之否定的“無分別”,，因為它與分別相互對立并反對分別,，就是對“無分別”的執(zhí)著，有執(zhí)便是有相,，有相就還是有所分別,，還是“無明”。所以必須把否定本身也否定掉,，空必須空其自身,。

　　第三階段必須有一個對第二階段否定的否定。這是絕對否定,，也就是絕對肯定,，是一種全新的分別形式，是通過否定“無分別”而被領悟到的“分別”,，所以“山只是山,，水只是水”，山水按照本來面目被真正肯定為山為水,，山水在總體性上和個體性上揭示了自身,，而不是從認知主觀立場上看的客體。于是“空”成了不空,，成為“妙有”,，妙有即是“真如”——世界萬物真實如其本然：我不再與我自己分離，貓就是貓自己,，狗就是狗自己,，恰如其分，萬物皆以其獨立性和個體性得到實現(xiàn),，于是,，生命得到充分的肯定和展現(xiàn)。同時,，也因為個體生命有完整的個性,，不以我來否定你，你也不否定我,，你我在一種動態(tài)的整體中融合為一體,，從而進入真正的“天人合一”的境界。

　　道家思維里并沒有禪宗的第三階段,，道家和禪宗的思想都是要消解認知思維,，求得解脫和超越,，但所采用的方法不同，禪宗以“空”經(jīng)過“肯定”——“否定”——“否定之否定”而達到消解的目的,；而道家以“無”經(jīng)過“無我”——“無物”——“身與物化”來達到消解目的,。道家最后把自我推到“道”上，一方面強調(diào)“人之生,，氣之聚也”（《莊子·田子方》）,，認為人與萬物都同源于氣，其本質(zhì)是同一的,，所謂對立和差別,，只不過是認知思維強行劃分的結果，否定了物與我,、物與物之間的一切分別,。另一方面，由同源引申為同質(zhì),，“萬物以為一”,，強調(diào)物我一體性、同一性,，以進入物中有我,，我中有物的天地境界。這樣執(zhí)著于否定物我的分別性,，強調(diào)物我的同一性,，必然引發(fā)為兩種后果：一是我與物都喪失了自己的個性，人變成物,，生物化了，個體的生命也就此迷失,；二是分別與無分別,、有與無的對立仍然存在，主體性自我也依然存在,，主客對立并沒有消除,，所以審美的最高境界——“天人合一”之境也就沒有達到。還有一點,，雖然禪宗美學在上述兩個方面糾正和發(fā)展了道家美學思維方式,，成為中國古典美學的思維方式的典型代表，但并不是完美無缺的,，在一定意義上禪宗美學的缺點就是中國古典美學的缺點,。