無論是在東方還是在西方的古代哲學(xué)中,，現(xiàn)代認(rèn)識論所討論的內(nèi)容都是包含在宇宙觀、人生觀和社會觀的總體思想之中的,，沒有分化出獨立的哲學(xué)認(rèn)識論,。認(rèn)識論作為獨立的哲學(xué)大系是近代理性主義哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果。它主要是研究認(rèn)識的主體怎樣把握客體,，也即研究思維與存在的關(guān)系,，從而使它享有與邏輯論（研究思維形式及其規(guī)律以及邏輯方法）、本體論（研究精神與物質(zhì)關(guān)系）同等的地位,。在研究思維與存在的關(guān)系中,，出現(xiàn)了經(jīng)驗論和唯理論，產(chǎn)生了懷疑論,、不可知論和可知的反映論等等,。道家雖然沒有提出獨立的哲學(xué)認(rèn)識論，但在人對世界的關(guān)系,、主體對客體的認(rèn)識,、主體自身的內(nèi)部關(guān)系等問題上進(jìn)行過許多探索，有其獨特的見解和主張,。本文是對其中一些影響較為廣泛的見解,，從認(rèn)識論的視角加以討論和解析。

　　一 “道”的認(rèn)識論特點及內(nèi)容

　　一,、主要特點

　　認(rèn)識論研究的是具有認(rèn)知需要和認(rèn)識能力的主體如何去認(rèn)識和把握被認(rèn)識的客體,，屬于思維與存在的關(guān)系這樣一個哲學(xué)的基本問題。老子說：“不自見,，故明,；不自是，故彰”（《老子》第22章）,、“知人者智,，自知者明”（《老子》第33章），“既得其母,，以知其子,。復(fù)守其母，沒身不殆,?！保ā独献印返?2章），“知不知,，尚,；不知知，病,?！保ā独献印返?1章）《莊子》提出“知者,，接也；知者,，謨也” [1]（《莊子·庚桑楚》）,，《管子》則講：“其所知，彼也,；其所以知,，此也。不修之此,，焉能知彼,？”（《管子·心術(shù)上》）這些都表明道家在認(rèn)識自然、認(rèn)識社會,、認(rèn)識自我等方面是有研究,、有回答的。

　　應(yīng)當(dāng)承認(rèn),，古人的認(rèn)知還未高度的概念化,、范疇化，沒有將認(rèn)識過程置于清晰的主體和客體,、思維與存在的純哲學(xué)化的抽象之中,，對主體也缺乏內(nèi)在的系統(tǒng)認(rèn)識，沒有感性,、知性,、理性以及它們與認(rèn)知關(guān)系的詳細(xì)論證，但確實已經(jīng)涉及到了主客體及其關(guān)系的問題,。如《墨子·經(jīng)上》有“知，材也”,，“知,，接也”[2]等語，討論了如何進(jìn)行認(rèn)識,、如何判斷主體的認(rèn)識與客體是否相符等問題,；荀子則明確提出過：“凡以知，人之性也,；可以知,，物之理也?！保ā盾髯印そ獗巍罚┓鸾痰摹澳堋迸c“所”也是指主動方與被動方,。《大般若經(jīng)》卷五六八云：“作是思惟,，所觀境界皆悉空無,，能觀之心亦復(fù)非有,，無能所觀二種差別，諸法一相,，所謂無相,。”與此相應(yīng),，佛教的“能緣”指認(rèn)識主體及其能動作用,“所緣”指認(rèn)識對象,；“能取”是內(nèi)識，“所取”是外境,；“能知”是認(rèn)識主體,，“所知”為認(rèn)識對象。東晉佛教哲學(xué)家僧肇說：“般若即能知也,。五陰即所知也,。”（《般若無知論》）在諸子百家及儒釋道三教中,，道家也以其特有的方式涉及到了關(guān)于認(rèn)識的理論,。道家的認(rèn)識論也同樣是建立在主客關(guān)系上的，無論是提出“知善”,、“知美”,、“知物”，還是“知人”,、“自知”等都是如此,。黃老學(xué)者提出的“心術(shù)”，明確講到了“此”,、“彼”之異,。“人皆欲知而莫索之,，其所以知彼也,，其所以知此也。不修之此,，焉能知彼,，修之此，莫能虛矣,?！保ā豆茏印ば男g(shù)上》）“此”為“其所以知”，“彼”為“其所知”,，也既提出了主體（“此”）和客體“彼”的關(guān)系,，又確立了主體對客體能動的認(rèn)識問題。此外,，《管子》四篇還對主體有進(jìn)一步的深入認(rèn)識,，提出了“心”和“竅”的概念,，說“心之在體，君之位也,。九竅之有職,，官之分也。心處其道,，九竅循理,。”（《管子·心術(shù)上》）這里的“心”和“竅”的關(guān)系,，也即意識與感官的內(nèi)在關(guān)系問題,。老子的“知人者智，自知者明”,，則提出了認(rèn)識主體（自）和認(rèn)識對象的主客關(guān)系,，還提出了主體的自我認(rèn)識問題（自知）。

　　由上可見,，道家在認(rèn)識論上與人類各文明的思想家一樣提出了認(rèn)識的基本關(guān)系和大約進(jìn)程,。這基本關(guān)系首先是主體和客體之間的關(guān)系，其次是主體內(nèi)感覺,、感知與認(rèn)識的關(guān)系,。顯然，“道”的認(rèn)識論包含了我們一般認(rèn)識論所要研究的范圍和過程的見解,，又有自己獨特的方面,。

　　首先，對主體的研究,，道家并不是通過抽象把主體局限為意識,、思想、思維等精神現(xiàn)象,。主流哲學(xué)把認(rèn)識抽象為思維與存在關(guān)系中的第二個基本問題,，即恩格斯所說的“思維與存在的同一性問題”（《馬恩選集》第四卷第221頁，1972年版）,，而思維又被說成是大腦的功能。對于認(rèn)識主體的這個“此”,，道家既不把它神化為靈,，也不把它物化為腦，而是“物生神”統(tǒng)一的具有正常生理功能和精神功能的人,。對人的再次凈化,，去掉其社會身份、性別差異,，就是活的身體,。因此,，在主客體的認(rèn)識關(guān)系中，參與認(rèn)識活動的主體不是裝滿概念的腦子,，而是心身同在的身體,。

　　主體之外的一切存在都可稱之為客體。然而,，主體之所以能成為主體,，不僅是它具有反映客體的功能，也不僅是它根據(jù)這種反映能決定自己的行為實踐,。這種認(rèn)識能力是所有有機體都有的功能,。哲學(xué)認(rèn)識論中主體的確定，還在于它能將自身作為客體進(jìn)行認(rèn)識,，也即自我認(rèn)識,。黑格爾說：“……活的實體，只當(dāng)它是建立自身的運動時,，或者說,，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在,，或換個說法也一樣,，它這個存在才真正是主體?！保ā毒瘳F(xiàn)象學(xué)》上卷第11頁,，商務(wù)印書館1997年版）。這樣看來,，不只主體之外是客體,，當(dāng)主體以自己為認(rèn)識對象時也成為客體。因此,，一切認(rèn)識對象都是客體,。“道”也將一切認(rèn)識對象,、自然萬物,、人生社會、精神現(xiàn)象以及被認(rèn)識的自我都作為客體,。然而,，以上這些客體，在哲學(xué)家們的認(rèn)識論中都是以現(xiàn)象表現(xiàn)出來的,，有的認(rèn)為認(rèn)識了現(xiàn)象不等于認(rèn)識了現(xiàn)象背后的某物,，有的又認(rèn)為通過理性的作用可以化現(xiàn)象的感知為本質(zhì)的認(rèn)識，發(fā)現(xiàn)規(guī)律、獲得真理,。然而,，“道”的認(rèn)識并非如此?！暗馈钡恼J(rèn)識不只限于現(xiàn)象,，也不只是從萬物萬象中去發(fā)現(xiàn)規(guī)律而達(dá)到頂點?！暗馈边€要去認(rèn)識作為這些現(xiàn)象和它們的變化規(guī)律之源的“道”,。“道”決不可只理解為規(guī)律,，它是一切存在的依據(jù),。規(guī)律也是一種存在，因此了解了什么規(guī)律,，掌握了什么客觀規(guī)律并不等于就得道了,。

　　既然“道”的認(rèn)識主體并不限于認(rèn)識者的大腦，而是“物生神”統(tǒng)一的人的心身整體,，而這心身整體又可以作為認(rèn)識對象而轉(zhuǎn)化為客體,；既然“道”的認(rèn)識客體不僅包含了一般認(rèn)識論所指的對象，還包括了在一切萬物萬象,，以及它們之外的“道”,，那么，這樣的認(rèn)識就包含有不同于一般認(rèn)識論的特點,。這些特點主要是：

　　1．它把萬物萬象甚至神秘的恍兮惚兮的“道”也作為認(rèn)識對象,，并把“得道”作為最高追求，因而它不僅屬于可知論,，而且是引向“得道”實踐的可知論,，從而與不可知論、懷疑論有別,。

　　2．然而,，“道”并不是一個什么物件、一個什么事件,，不是這種現(xiàn)象或那種經(jīng)驗,，甚至不是一條什么規(guī)律，如果它是規(guī)律就不會難以表述,。因此對“道”的認(rèn)識在一定的過程中是超經(jīng)驗的和跨越主流認(rèn)識論的規(guī)范的,，是不能用什么生產(chǎn)實踐、社會實踐和科學(xué)實驗去檢驗的,，這又使它與唯物實踐哲學(xué)的認(rèn)識論有別,。

　　3．不僅要對直接的外部客體有認(rèn)識能力，而且還要能自我認(rèn)識才具有主體性,。對道家而言,，這自我不是源于彼岸的靈魂，也不是認(rèn)識者的純思,、純意識,，而是包括“物生神”的心身統(tǒng)一體。因此,，“道”的自我認(rèn)識,，嚴(yán)格說來，不是局限在認(rèn)識自己的意識,、思維上,，而是認(rèn)識“自身”。

　　4．“道”的認(rèn)識主體是心身一體,，認(rèn)識對象是道物兩域和達(dá)到自知,、自明、自覺的“自身”,。因此,，它的認(rèn)識方法就不會全是思維中的概念運作和邏輯推理，它還有語義推演,、形象比喻,、體感心悟、心領(lǐng)神會,、坐忘守一等方式,。

　　5．認(rèn)識的上述特點，使“道”的認(rèn)識論分為兩個部分：“為學(xué)”和“為道”,，前者我們稱為“道”的知識論,，后者是“道”的覺悟論。

　　二,、“為學(xué)”和“為道”的認(rèn)識內(nèi)容

　　“為學(xué)”的認(rèn)識論獲得的是對現(xiàn)實生活領(lǐng)域的知識,，是通過對經(jīng)驗和現(xiàn)象的分析、綜合和判斷而達(dá)到的,，是日常的和普通哲學(xué)上的認(rèn)識方法,，包括學(xué)習(xí)、思考和實踐,，探索的是事物的因果關(guān)系和規(guī)律,。這對于發(fā)展科學(xué)，解決現(xiàn)實的人的生存和發(fā)展問題非常重要,。它的認(rèn)識范圍局限于經(jīng)驗領(lǐng)域和現(xiàn)象界,，是受所謂客觀規(guī)律,、自然法則支配的現(xiàn)實世界。在這個領(lǐng)域中,，客觀必然性,、因果律在起普遍作用，認(rèn)識要靠感性和知性的活動,，將雜多感性材料整理為知識,。“為學(xué)”只能是獲得知識,，這可以說是道家為理性劃定的界限,。“道物之極,，言默不足以載,，”（《莊子·則陽》）超過這個領(lǐng)域，理性就不要去僭越,。用有限的語言,、概念、思維去表現(xiàn)那無限之物,，必定產(chǎn)生范疇倒置,，將認(rèn)識對象完全物化，造成對物的肢解,?？档聦⒅岳斫鉃檫\用范疇綜合感性的先天綜合能力。但他認(rèn)為知性活動的有效范圍是有限的,，它不能揭示自在之物,、自由、上帝存在,、靈魂不死等,。道家“知之所至，極物而已”,，“道物之極,，言默不足以載”等言論表明先秦道家已經(jīng)認(rèn)識到“知”所能達(dá)到的范圍僅限于“物”?！爸钡奶攸c便是通過“觀”,、“閱”、“明”等手段尋求確定的知識,，并構(gòu)建以知識形態(tài)存在的人類的認(rèn)識,，即“為學(xué)”。這種方法將人的生存固定化為幾個概念或概念體系,，遮蔽了人生的全部意義和最高追求,。

　　于是緊接著“為學(xué)日益”,，道家就提出了“為道日損”?！盀榈馈钡姆椒ㄊ乔蟮糜X悟的方法,，涉及的是超越日常生活經(jīng)驗的修煉世界、心靈世界,，包括對“道”的追求和審美、求真,、至善的理念的認(rèn)知,。因此可以說，“為道”即是把握理念世界的認(rèn)識論,?！暗馈痹诘兰宜枷胫惺亲罡叩睦砟睿杂?、純美,、真諦、至善都是“道”的不同方面的理念表現(xiàn),。因此,，“為道”也是在追求人們在心靈中所渴求而“為學(xué)”達(dá)不到的自由、永恒（長生）,、純美的理想境界,。由于“知”是有限的，人類對無限的追求只有訴諸“為道”,、訴諸“覺悟”,，那是人類的精神家園，后者得到道家的極度強調(diào),，有時甚至還主張降低“為學(xué)”的意義而去突出“為道”的地位,，擔(dān)心過于強調(diào)“為學(xué)”會妨礙對“為道”的追求。在“道”的認(rèn)識論里,，覺悟論遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于知識論,。這也是為什么老子會主張：“不出戶。知天下,；不窺牖,，見天道。其出彌遠(yuǎn),，其知彌少” （《老子》第47章）,，以及“塞其兌，閉其門,，終身不勤,。開其兌,，濟其事，終身不救,?！保ā独献印返?2章）；也同樣是莊子為什么會主張“墮肢體,、黜聰明,，離形去知“，“坐忘”,、“心齋”等等的原因,。只有通過最高的理性和純粹的智慧，才能夠直接確定其存在,。

　　“為學(xué)”的認(rèn)識需要我們對外在的“物”的認(rèn)識符合常識,，掌握“物”的規(guī)律，最后控制“物”,、操縱“物”,，用人的力量更改“物”；而覺悟論對人和世界的把握,，不會因為“道”的理念和本體地位而取代事物的自化,。“道法自然”是“道”對事物自化的順應(yīng),，它不干預(yù)“物”實現(xiàn)自己的本質(zhì),。當(dāng)順應(yīng)變成人的自覺時就轉(zhuǎn)化為覺悟和境界，個人融入到了認(rèn)識對象之中,，與道合一,。這種獲得覺悟的方式，用一般的知識論,、認(rèn)識論是難以解答的,。這就使得我們有必要突破認(rèn)識論的舊框架，從而促進(jìn)人的認(rèn)識能力,?？梢姡X悟論不是通過向外求索,，而是向更深的精神境界,、更奧秘的內(nèi)心世界探詢。但這決不是一種消極的對世界的認(rèn)識,，相反,，它是一種純精神的漫游。它游向“無何有之鄉(xiāng),；廣漠之野” （《莊子·逍遙游》）,，使人們能“游心于物之初”（《莊子·田子方》）,。在這里，有更廣闊的空間讓精神伸展,，讓精神釋放,，讓精神遨游，極大地豐富了人們的內(nèi)心世界,，豐富了人們的想象力和創(chuàng)造力,，使人獲得了自由。

　　也有學(xué)者把道家以覺悟論方式對世界的把握歸納為“境界形而上學(xué)”,，如牟宗三先生就把道家哲學(xué)界定為境界形而上學(xué),。境界屬于信仰的范圍，與理性無涉,。這樣的歸納把理性與信仰置于了不同的領(lǐng)域?？档略胣oumena來指稱那個自在之物,、物自體，它是思想的對象,，而不是現(xiàn)實的對象,，康德宣稱這些東西不可知，不能被理性所辯護(hù),，不構(gòu)成知識,。于是他把noumena 和phenomena安排在了不同的領(lǐng)域。后來的存在主義哲學(xué)超越了這種區(qū)分,。在今天的宗教哲學(xué)領(lǐng)域里,，也有一股思潮試圖重新思考把信仰劃在非理性領(lǐng)域是否合理，如普蘭丁格（Alvin Plantinga）的“改革宗認(rèn)識論”（Reform epistemology）通過引入模態(tài)邏輯而證明信仰的知識也是有保證的真信念（warranted true belief）,。這樣,，宗教信仰也成了受到理性辯護(hù)的知識。其實,，與有些宗教的覺悟不同,，我們認(rèn)為，對“道”的覺悟也是一種理性現(xiàn)象,，而不僅僅是信仰,。首先，老子理性地設(shè)定了“道”的存在,。他說：“有物混成,，先天地生。寂兮寥兮,，獨立而不改,，周行而不殆,，可以為天地母?！保ā独献印返?5章）,。哲人看到世間萬物皆有根據(jù)和前提，“夫物蕓蕓,，各復(fù)歸其根,。歸根曰靜，靜曰復(fù)命,。復(fù)命曰常,，知常曰明。不知常,，妄作兇”,。（《老子》第16章）“常”即反復(fù)出現(xiàn)的事物之不變的規(guī)則,。他也看到“有無相生,，難易相成，長短相形,，高下相盈,，音聲相和，前后相隨”（《老子》第2章）,，一切都那么有規(guī)律,，由此推知，只有整個世界有前提,、有“?！薄⒂斜倔w,，人的存在也才有前提,、有意義、有理由,，人的生命才能得到終極的安頓,。但這個本體的“道”不在我們的經(jīng)驗范圍之內(nèi)，所以只能直觀和理性地設(shè)定,。對“道”的這種覺悟可以說是信仰,，但這是本體性的理性信仰，是老子通過“觀”萬物而設(shè)定的,。

　　二 經(jīng)驗的認(rèn)識方法——對極關(guān)系的認(rèn)識

　　一,、對極關(guān)系的普遍性

　　事物的內(nèi)部和外部都存在著對極關(guān)系，并在一定的條件下相互轉(zhuǎn)化、產(chǎn)生新的形態(tài),、新的事物,。對極關(guān)系可以稱為正負(fù)對極、實虛對極,、正反對極,，而按中國傳統(tǒng)思想普遍采用的術(shù)語可以統(tǒng)稱為陰陽對極。老子講“萬物負(fù)陰而抱陽,，沖氣以為和,。”（《老子》第42章）萬物之中都有陰陽兩面,，它們之間的關(guān)系決定了萬物的性質(zhì),、運動和轉(zhuǎn)化。陰陽對極具有兩個重要的性質(zhì)：普遍性和互動性,。對極關(guān)系是“道”轉(zhuǎn)為分化和外化后出現(xiàn)的所有形態(tài)中最簡單,、最普遍的屬性，也是對萬物萬象進(jìn)行認(rèn)識必須掌握的認(rèn)識方法,?！暗馈边M(jìn)入“一生二”的演化階段，即是分化之始,，這就是“無”,、“有”的出現(xiàn),，它表明本無對立面,、無形式的“道”，在此有了形式,，有了兩種形式的差別,，這差別就蘊涵了陰陽兩性的對極關(guān)系?！瓣庩枴眱尚允鞘挛锲毡榈膶傩?，也是事物最普遍的能為人們時時經(jīng)驗到的普遍關(guān)系。老子是以“負(fù)陰抱陽”（《老子》第42章）來表達(dá)這一關(guān)系及其法則的,。

　　在道家的著作中,，關(guān)于對極關(guān)系的普遍性講得很多，除提出了“無”和“有”外,，還提出了難易,、長短、高下,、音聲,、前后、美丑,、損益,、剛?cè)?、強弱、禍福,、榮辱,、智愚、巧拙,、大小,、多少、生死,、勝敗,、攻守、進(jìn)退,、靜躁,、重輕等等一系列對立互動的概念。在道家眼里,，一切事物都是一分為二的,，如“將欲歙之，必故張之,；將欲弱之,，必故強之；將欲廢之,，必故興之,；將欲取之，必故與之,。是謂微明,。”（《老子》第36）,，“反者道之動,；弱者道之用?！保ā独献印返?0）“甚愛必大費,；多藏必厚亡?！保ā独献印返?4章）“大成若缺,，其用不弊。大盈若沖,，其用不窮,。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥,?！保ā独献印返?5章）“圣人不積，既以為人己愈有,，既以與人己愈多,。”（《老子》第81章）這都表明對極關(guān)系的普遍存在,，這種對立和相互消長的物質(zhì)勢力,，是事物本身所固有的，是萬物的基本規(guī)律,?！皩O互動”主要包括以下四點：

　　1．兩極相互對立，互相成為對方的對立面,；

　　2．即使構(gòu)成對立面,，對立雙方也不是純粹的對立，而是陰中有陽,、陽中有陰,，你中有我、我中有你,；

　　3．兩極一直處于運動變化之中,，此消彼長；

　　4．最后,，因事物某個屬性的極端增長而“物極必反”,，彼此地位互換，陰成為陽,，陽成為陰,。

　　二,、對極的變化性及其特色

　　對極互動比對極統(tǒng)一更為重要,，它排斥了抱殘守缺的中庸觀點，承認(rèn)事物有變化發(fā)展的“道”性,，承認(rèn)事物能夠不斷完善自己,，趨向于“道”。人,，包括肉體和靈魂都可以不斷向上提升,、不斷完善而趨于理想。道家對人身體的看法就是基于這樣的理解,。對極又互動的法則在道教的修身養(yǎng)性中也有很重要的實踐意義,。比如“物”、“生”、“神”這三大范疇,，存在著“物”與“生”,、“生”與“神”、“神”與“物”,，以及它們與“道”的對立互動性,。道士們煉金丹追求長生，這從現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的觀點來看是不可信的,，但從哲學(xué)上看有它的意義,。這就是“物”和“生”可以互動和轉(zhuǎn)化，煉丹是求“物”的精華,，精華之“物”可以轉(zhuǎn)化為生命力,，獲得長生。而“生”經(jīng)過修煉可以轉(zhuǎn)化為“神”,。因此凡具有生命力的動植物,，在修煉之后都可以轉(zhuǎn)化為這樣的神、那樣的仙,。兩極對立,、“陰”“陽”互動不僅是道家的思想，也存在于多種學(xué)說中,，存在于我們的生活經(jīng)驗中,，所以“道”的這一法則人們很容易領(lǐng)會。

　　在對極互動關(guān)系中,，道家傾向于否定的一面,，這是道家對極互動的重要特色。老子無為之道術(shù)的基本原則是“明道若昧”（《老子》第41章）,、“正言若反” （《老子》第78章）,。“若反”即逆向思維,，學(xué)會根據(jù)否定的辯證法,，從反面看問題。在矛盾轉(zhuǎn)化方面,，老子認(rèn)為“反者道之動”,，一切事物都是向相反方向轉(zhuǎn)化的。他舉出“禍兮福所倚,，福兮禍所伏”（《老子》第58章）,，“曲則全，枉則直,，洼則盈,，敝則新,，少則得，多則惑”（《老子》第22章）等例證,，說明事物都會向它們的對立面轉(zhuǎn)化,。人們一旦懂得否定的辯證法，明道若昧,，不再執(zhí)著于“有”,，反而會常保其“有”；自覺謙下地居于“無”,，反而會不無,。老子是一位其正的智者，他教人無為,、無我,、居下、退后,、清虛,、自然。一般人只能看到事物的正面,，而老子卻看到了反面,；一般人只能看到事物的外表，而老子卻看到了內(nèi)涵,。老子的辯證法思想,，擴大了人類文化的廣度，增加了其深度與韌性,。

　　三 思辨的認(rèn)識方法——循環(huán)認(rèn)識

　　一,、循環(huán)認(rèn)識的內(nèi)容

　　論述對極認(rèn)識的局限是它限于經(jīng)驗，只見樹木,、不見森林,，只看到萬物變化的自發(fā)性，而不能在眾多自發(fā)性的整合中看到目的性,。而循環(huán)認(rèn)識不僅靠經(jīng)驗,，更要靠思辨。循環(huán)認(rèn)識是多個對極關(guān)系的綜合,，顯示了事物之間存在著相互轉(zhuǎn)化和依存的關(guān)系,，而所有的相互關(guān)系構(gòu)成了一個以“道”為起點又為終點的大循環(huán),。對極認(rèn)識適用于現(xiàn)象,、經(jīng)驗，是一切事物的普遍性法則,。循環(huán)認(rèn)識是宏觀認(rèn)識,，是對一系列的對極關(guān)系的綜合,，超過了感性，是無法經(jīng)驗到的,。無數(shù)的對極關(guān)系環(huán)環(huán)相扣,，比如食肉動物吃草食動物的直接現(xiàn)象沒有表現(xiàn)循環(huán)。但如果把尺度放大,，人們發(fā)現(xiàn)它又是生態(tài)大循環(huán)中的一個環(huán)節(jié),。

　　“道”從起點到終點的過程，在哲學(xué)上可以歸納為內(nèi)化段,、分化段,、外化段到回歸段?！暗馈钡难h(huán)性在于它是一切演變的起點,，又是一切變化的歸屬點?！暗郎弧?、“一生二”、“二生三”之“生”是“道”的分化,，“三生萬物”（《老子》第42章）是外化,，到了萬物這個階段，整個過程又反過來了,。這個時候更注重和強調(diào)的是“法”,，“人法地，地法天,，天法道,，道法自然”（《老子》第25章）?！吧焙汀胺ā钡囊饬x是不同的,，“法”體現(xiàn)著回歸，它是在此岸找此岸的原因,，不依托上帝,。這有別于其他宗教?！吧斌w現(xiàn)著順延,。莊子談到“道”時，曾說“莫知其始,，莫知其終”（《莊子·大宗師》）,，這很容易被理解為它是無頭無尾的無限序列。然而,，我們發(fā)現(xiàn),，這種不知其“始”和“終”的無限是在一個大循環(huán)中表現(xiàn)的,，并且始和終都?xì)w于“道”。

　　在范疇間,、在具體事物上,，“道”通過陰陽異性使處于相互關(guān)系中的范疇或事物有了對極性，對極雙方存在著相互轉(zhuǎn)化的法則,。這一法則還表現(xiàn)為當(dāng)事物的性質(zhì)走到極點又會出現(xiàn)“物極必反”的規(guī)律,。“大曰逝,，逝曰遠(yuǎn),，遠(yuǎn)曰反”（《老子》第25章）說的就是這個規(guī)律?！拔飿O必反”,、“復(fù)歸其根”已有循環(huán)性了，不過還只是尚無多環(huán)節(jié)作為過渡的直接演進(jìn),。

　　如果對極關(guān)系在演化過程中,，有中間環(huán)節(jié)傳遞變化，最后又返回到變化的起點或前面的某環(huán)節(jié)中,，這就出現(xiàn)了循環(huán),。這種循環(huán)不是無限又無界的序列，也不是有限有界的直線內(nèi)的性質(zhì)或位置互換,，而是有界無限的環(huán)狀循環(huán),。老子談到這種循環(huán)往復(fù)是：“萬物并作，吾以觀復(fù),。夫物蕓蕓,，各復(fù)歸其根?！保ā独献印返?6章）莊子講：“萬物皆出于機,，皆入于機”（《莊子·至樂》）。我們在季節(jié)變換,、日月盈虧,、潮汐漲落等變化中，植物的春生夏長,、秋收冬藏中可看到這種循環(huán),，這些是經(jīng)驗中的事實。

　　然而,，有些循環(huán)是我們不能在經(jīng)驗中找到的,，尤其是“道”的大循環(huán)。這就需要應(yīng)用思辯去將它構(gòu)建并表達(dá)出來,?！暗馈钡拇笱h(huán)是以“道”為起點,，由它演變出萬物,。但如果追問“道”又是從那里來的,，或它是依據(jù)什么而為“道”的？老子說他不知,，但另一方面他又說“道法自然”,，那么“自然”就更為根本了。對“自然”又可以追問,，有各種答案,，但都不會否認(rèn)“自然”的現(xiàn)實性。這樣一來,，“道”就來自于現(xiàn)實世界,，是人和萬物及其關(guān)系的整合。于是大循環(huán)就出現(xiàn)了,，“道”是這個循環(huán)的起點又是它的終點,，它的演化的無限性，是由大循環(huán)來體現(xiàn)的,。

　　二,、循環(huán)認(rèn)識的特點

　　“道”的循環(huán)論有著特殊的意義和特點。

　　第一,，它是道家構(gòu)成一個完整的思想體系之必須,。

　　第二，“道”即是循環(huán)的起點,，也是循環(huán)的終點,，進(jìn)一步確立了“道”的理念地位。

　　第三,，循環(huán)拒絕了彼岸,，不用去設(shè)定上帝和靈魂。西方哲學(xué)中沒有這樣的大循環(huán),。如果問“有”之前是什么,，就只能在彼岸世界去尋找此岸世界的原因。這個原因就是“上帝”,。循環(huán)論則用不著設(shè)定彼岸的上帝,。它雖在某些部分有先驗性，即不來自于經(jīng)驗,，但它拒絕了對彼岸世界的設(shè)定,。所以在道家的理論中，最難看到對上帝,、靈魂的專門討論,。即使是道教,，它作為宗教必須有自己信仰的神和仙，但這些神仙最重要的主神大多是對現(xiàn)實生活有過貢獻(xiàn)的人物的神化,，或是對自然和社會某些現(xiàn)象或功能的神化和人格化,，彼岸性和驗超性不如其它三大宗教強。所以,，有人把道教稱為自然宗教,，說它很看重現(xiàn)實，對于彼岸和來世的重視不如其它三大教,，是有道理的,。

　　第四，循環(huán)論為道教注入了不同于其他宗教的特點,。道教教義的要旨即成仙了道,、長生久視，它不把希望寄托在彼岸和未來,，其最大的特點就是對現(xiàn)實生命,、社會及自然的高度重視，所以特別關(guān)照這個人與之朝夕相處的世界,。道教從一開始就強調(diào)濟世度人的社會關(guān)懷,，將人道和仙道統(tǒng)一起來。由于道家追求在今生今世長生不死,，它把過去,、未來都納入到當(dāng)下的現(xiàn)世時間之中，未來與現(xiàn)在是連續(xù)的關(guān)系,，不能等待下一個間斷了的神圣時間段的來臨,。在道家時間觀里，無路可退,。道家不是要逃離此世,，而是要在此岸實現(xiàn)超越。所以改善社會環(huán)境,、改善人與人的關(guān)系,、改善自身對道家實現(xiàn)成仙的目標(biāo)是必不可少的。道教的仙人乃人修煉而成,，人神之間沒有不可逾越的鴻溝,，仙界就在人間。

　　四 心身一體的認(rèn)識過程

　　前面談“道”的認(rèn)識特點時指出,，認(rèn)識對于道家而言,，不只是大腦的思維活動，更是心身一體的認(rèn)識活動?！绑w”具有雙重含義,，它作為名詞指人體，它作為動詞指體會,、體悟,、體察，這樣的體知是一種能動的整體性的認(rèn)知活動,，它比單純某方面的諸如感覺,、思維,、意向,、情感等等有更深的認(rèn)識能力。本節(jié)對作為主體的身體的認(rèn)知活動作進(jìn)一步的討論,。

　　一,、身體與思維

　　一般說來，我們習(xí)慣于把思維視為離開身體的抽象活動,，認(rèn)為思維可以反觀自己的身體,，肉身不過是思維的物質(zhì)條件、生理基礎(chǔ)而已,，甚至它還可能成為獲得知識的障礙,，要把握真理必須擺脫身體的干擾。在這里,，思維必須與身體分開,，或者說，思維不過是身體的一個器官——大腦的功能而已,。流行的認(rèn)識論也可能承認(rèn)身體在認(rèn)識過程中有一定的主體性,，但這主體的認(rèn)識功能是分裂的，眼耳鼻等感官只提供感覺材料,，而大腦則通過知性活動,，也即思維，把雜多的感性材料化為知識,。身體的各部分雖然參與認(rèn)識過程,，但被分裂為后勤和前臺、司令和士兵,、上級和下級的關(guān)系,。這樣作為有機的整體性的身體被貶為像機器、像社會組織一樣,，不僅失去了它的生態(tài)價值,，也無從引申出它的神圣性。思維活動盡管在這種被分裂的關(guān)系中處于上層地位，但仍然只具工具意義,，是大腦的功能,，是具有推理、判斷的工具,，是制造知識的一臺智能機器,。思維被工具化必然貶低人，于是流行的認(rèn)識論又不得不說人還有靈魂,，或者思維的知性活動還得接受更高的理性的制約,，受這理性必然有的理念的管束，從而才使人有了尊嚴(yán),，有了神圣性,。然而，再追問這靈魂,、這具有理念的理性又是人的哪個器官的功能,？這就沒法解答了，只好說這是先天的不可知的,，或者是合理的設(shè)定罷了,。這樣一來，作為有機整體的身體被排斥在認(rèn)識活動之外,，只有它的某些部分分別參與了認(rèn)識活動中出現(xiàn)的感覺,、印象、表象,、共相,、概念、規(guī)則,、知識的形成,，而整個身體卻成為只具生理意義的“臭皮囊”了。

　　二,、身體與心

　　在“道”的認(rèn)識論中,，身體具有重大的認(rèn)識意義，它是認(rèn)識的主體,、修煉的主體,、實踐的主體。它追求“得道”,，不只是滿足思維的快樂,、思想的開拓，更要滿足身體的長期存在和身體展示的自由,。身體是物,、生、神的統(tǒng)一，是問道,、求道,、得道的參與者。身體的現(xiàn)象包含了物界,、生界,、神界的現(xiàn)象，而就物界和生界來講,，它是最具生態(tài)意義的自然現(xiàn)象,；而就神界來講，它具有意識的功能,，不僅能思維,，還包含有情感、欲念和意志,，以及要求與永恒,、絕對一致的靈性,。然而,，我們又不能把身體各器官、各組織分為物,、生,、神不同的三塊，一旦分開身體就成為尸體而不存在,。在身體的任何部分,，哪怕是個小器官、小細(xì)胞,，只要它活在身體中,，都是物、生,、神的合一,。另外，我們也不能說,，這三者關(guān)系中,，物是基礎(chǔ)，生,、神是上層結(jié)構(gòu),，因為在道家看來，這三者都具有道性,，所以它們之間才能相互轉(zhuǎn)化和互動,。在萬物萬象的大千世界中，可以將很多不同的物象分別歸入物、生,、神三界,，而人的身體則具有特別的意義——它是物、生,、神的統(tǒng)一,。正是由于這一點，它才具有認(rèn)識萬物萬象的主體性,，能從自身中找到與萬物萬象的對應(yīng),、互感甚至同一的關(guān)系。這種同一,，如同哲學(xué)上思維與存在同一意義一樣,，身體與萬物同一是“道”確定萬物萬象可以為心身合一的身體認(rèn)識的依據(jù)。

　　“道”的認(rèn)識理論不否認(rèn)認(rèn)識主體有內(nèi)部結(jié)構(gòu),，有感覺,、知覺、思維等等,，有莊子在《齊物論》中所說的骸,、竅、藏等感知器官,。但“道”的認(rèn)識論不去孤立的確定它們的認(rèn)知意義,，不在它們中分等級。莊子說：“百骸,、九竅,、六藏，賅而存焉,，吾誰與為親,？汝皆說之乎？其有私焉,，如是皆有為臣妾乎,？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎,，其有真君存焉,？如求得其情與不得，無益損乎其真,?！边@種對認(rèn)識主體有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的肯定，但對每種感知功能是否有獨立性或隸屬性的疑問,，表明道家把它們看做是不可分開的認(rèn)識整體來確定其意義的,。如果將它們分割開來,，勢必導(dǎo)致認(rèn)識的片面性，以至于離認(rèn)識道越來越遠(yuǎn),。在《莊子·應(yīng)帝王》中作者用渾沌的寓言表達(dá)了這種擔(dān)憂,。“鯈”和“忽”經(jīng)常得道“渾沌”的招待,，為了答謝,，“鯈”和“忽”決定為渾沌鑿七竅，他們發(fā)現(xiàn)人皆有之,，獨混沌缺失,，于是他倆一日為之鑿一竅，以便讓渾沌可以視聽言動,，結(jié)果七竅鑿?fù)?，渾沌卻死了。目,、耳,、口、鼻等“七竅”作為感覺器官,，對于“為學(xué)”是可以分別去探究它們各自的功能的,，由于“道”不可分割，對它的認(rèn)識不能只通過目,、耳,、口、鼻等感官來認(rèn)識,，這些感覺器官有時甚至是“為道”的障礙。

　　毫無疑問,，人的感情,、感覺、知覺,、思維,、意志、欲念如果將它們分開討論,，或者將它們置于等級關(guān)系中,，它們都可以成為“為學(xué)”的對象，成為精神現(xiàn)象學(xué),、心理學(xué),、一般哲學(xué)認(rèn)識論的問題，而當(dāng)把這一切內(nèi)感內(nèi)覺作為統(tǒng)一的主體性時,，它就是道家所說的“心”,?！暗馈眱?nèi)化在人體之中即是“心”，“心”之于“身”,，猶如“道”之于天地,。《文子·九守》說：“人與天地相類,，而心為之主,。”《管子·樞方》也說：“道之……在人者,，心也,。”《管子》曰：“天之得道者在日,，人之得道者在心”,。黃老道家的作品《管子》之《心術(shù)上》、《心術(shù)下》,、《白心》,、《內(nèi)業(yè)》有很多關(guān)于“心”的論述。就其篇取名“心術(shù)”就可知作者意在說明心的功能,?！豆茏印ば男g(shù)上》云：“心術(shù)者，無為而制竅者也”,，心的作用在于能干預(yù)九竅,。除此之外，《管子》還把心的活動分為兩個層次,，《管子·內(nèi)業(yè)》曾言：“心以藏心,，心之中又有心焉。彼心之心,，意以先言,，意然后形，形然后言,，言然后使,，使后治?！薄靶闹杏钟行摹北砻鳌靶摹庇袃芍亟Y(jié)構(gòu),、兩個層面，其中,，“心”指意識的淺層活動,，包含人的感官、聽聞,、知見,、情緒,、情感、欲望等活動,；“心中之心”則指向意識深層活動,，這不是一般的理性活動的心，而是超乎概念思維之上的心,。

　　“心”之理論不是道家獨有的理論,，中國的佛教哲學(xué)和儒家思想對“心”都有見解。他們或者把“心”看做是本源,、本體,、本性，主張“即心即佛”,；或者把性看做為本,，心則是功能性的，王夫之的“性體心用”論既是這個意思,。道家的“心”論盡管各派不盡一致,，但都不會把“心”作為本體、本源,，也不會把“理”,、“性”作為本體、本源,，因為道家只承認(rèn)“道”才是本體,、本源?！靶摹辈皇莿e的,，它是不能離開身體的，它是身體的內(nèi)感內(nèi)覺的總稱,。這樣,，“心”并不是指思維，也不單指情欲或意志,，更不是心臟的某種神秘功能?！靶摹痹谶@里的哲學(xué)含意是身體的內(nèi)感內(nèi)覺的總合,，它有思維、有情欲,、有意志,，也有目的性，因而它不只有主體性,，還有主觀性,，以及因各主體間的意志,、欲念和目的性不同而具有的主觀差異性?！靶摹钡某闪?，使認(rèn)識的主體性轉(zhuǎn)為認(rèn)識的主觀性，這比僅用思維與存在的關(guān)系更為合理解答人們認(rèn)識上的差異問題,。

　　三,、身心合一的認(rèn)知

　　身體認(rèn)知的妙處在于它是心身一體的認(rèn)知。流行的哲學(xué)認(rèn)識論把認(rèn)識過程看做是身體與思維分工的認(rèn)識過程,，即身體的各感覺獲得的感知交給思維去進(jìn)行分析,、綜合和判斷而獲得知識?！盀榈馈钡恼J(rèn)識承認(rèn)以上認(rèn)識過程對于認(rèn)識主體求得生存和發(fā)展有普遍性和適用性,。但對于追求理念世界的“為道”的認(rèn)識過程，思維不能代替“心”,。

　　“心”既然是身體內(nèi)感,、內(nèi)覺的總稱，那么就有一個對“心”自知和自明的問題,。上面已講,，我們不能只在生理學(xué)、神經(jīng)醫(yī)學(xué),、心理學(xué)的意義上去了解“心”和確定其認(rèn)識能力,，從這些方面去把握它屬于“為學(xué)”的范圍。要從“為道”方面去認(rèn)識“心”,，其前提是要明白,，內(nèi)感內(nèi)覺的總和不是算術(shù)總和，不是二加三等于五,，而是一種精神的升華,，從一般的感覺、思維,、情欲,、意志、目的等等能上升到莊子所說的“吾喪我”的境界,。顯然,，后面這個“我”是經(jīng)驗中、現(xiàn)象中的現(xiàn)實的我,，前面的“吾”是進(jìn)入更高境界,、面向理念世界的“吾”，這“吾”是“我”的升華,，因而獲得“吾”需要失去“我”,。

　　現(xiàn)在的問題是,，并不是每個人都能達(dá)到莊子“吾喪我”的境界。這取決于兩點：首先是各主體的“心”并不相同,，即前述的個人有很大的主觀差異性,。這是因為人的情欲、意志,、思維,、目的都不相同，因而由它們總和的每個人的“心”就千差萬別,?！靶摹钡牟顒e不像思維的差別只表現(xiàn)為量的水平的或高低的差別。除了量的水平的差別,，還可表現(xiàn)為質(zhì)的差別,，有“好心”、“歹心”和“善心”,、“虛心”等,。其中，對于不適合于“為道”的各種“心”,，若要走入“為道”之路,，那就要在“為道”的大門之前調(diào)整自己的“心”的狀態(tài)，使其目的純正,、志向守一,。在這個前提下，要按“為道日損”的各種修煉方法去養(yǎng)身修心,，去獲得覺悟,，并以這種認(rèn)識能力達(dá)到“道”的理念世界。所以,，調(diào)整心態(tài),，使其純正，是進(jìn)行“為道”認(rèn)識的必須要求,。

　　不論是“為學(xué)”還是“為道”,，身體都是求知或求道的主體。因為“心”是身體的內(nèi)感內(nèi)覺的總和,，它們是須臾不可分離的,。在“心”的調(diào)節(jié)或修煉中，身要配合,，要進(jìn)入修身狀態(tài)。所以當(dāng)莊子提出“黜聰明”這種好似屬于“心”的狀態(tài)時,，又同時講了“墮肢體”這樣屬于身體方面的配合,。心身合一并相互配合才能成為認(rèn)識的主體,。

　　“心”身合一的另一個特點是它們互為目的。道家既不把身和心看做是萬物萬象的本體,、本源,，也不把它們之間的關(guān)系看做是體用關(guān)系，而只承認(rèn)“道”才是本體本源,。但“心身合一”的認(rèn)識主體又與萬物不同,，它不僅有認(rèn)識能力，而且還有認(rèn)識的目的性,。認(rèn)識的最高目標(biāo)是對“道”的認(rèn)識,，而通過對“道”的認(rèn)識，“心”和“身”都能獲得自己的目的,。身的修煉可以讓“心”更純,、更有覺悟，“心”的修煉同樣可以讓作為有生命力的身更自由,、更長久,。身心不僅合一，并且互為目的,，是“道”的認(rèn)識論的特點和重要內(nèi)容之一,。

　　五 認(rèn)識的目的與意義

　　一、認(rèn)識的目的

　　“道”的認(rèn)識分為知識論和覺悟論,，這兩部分顯然有不同的目的,，前者是增長認(rèn)識者的知識，相當(dāng)于主流哲學(xué)中達(dá)到認(rèn)識的知性階段,。后者是為了達(dá)到對“道”的認(rèn)識,，達(dá)到得道成仙的悟界。然而,，對“道”的整個認(rèn)識而言,，前者和后者之間存在著一種相當(dāng)于康德哲學(xué)的自然法則和道德法則那樣的關(guān)系，也即必然與自由的關(guān)系,。毫無疑問,，增長知識對于認(rèn)識者的生存和發(fā)展有重大意義，但并不是尋“道”的最高目的,。對道家而言,，“為學(xué)”再多，主體也是在必然界中打交道,，認(rèn)識規(guī)律,、服從規(guī)律事實上也是在受必然的奴役，是必然的奴隸，至多是不受懲罰的奴隸,，無自由可言,。而“為道”，是為了尋求得道,，而道是一切萬物萬象之源,，認(rèn)識者達(dá)到了這樣的得道成真的境界，目的不是為了生存和發(fā)展,，而是去享有超越規(guī)律和必然的自由,。要想長生不老，要想乘云漫游,，要想擺脫生老病死這個現(xiàn)實的人的存在極限,，其實質(zhì)就是追求主體的最大自由。因此,，在“道”的認(rèn)識論看來,，“為學(xué)”是為了生存和發(fā)展，“為道”是為了追求最大的自由,，并因此要以“為道”作為最根本的追求,。

　　二、“道”的認(rèn)識論意義

　　在“為學(xué)”,，尤其在“為道”的認(rèn)識活動中,，并不是我們常說的在去偽存真、去粗取精,、由表及里的過程中將現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為概念的抽象方式來進(jìn)行認(rèn)識,。它的認(rèn)識更多的是使用凈化的方式，也即將注意的對象純凈化,，在觀念中將干擾它的各種因素排除,，使它在這純凈的環(huán)境中依其原本而自由自在的展開自己，從而從在現(xiàn)實中受到局限,、受到干擾的虛象轉(zhuǎn)為認(rèn)識中的真象,，這樣的真象，也是“道”的展示,。由此可見,，用凈化的方法去尋求真象其認(rèn)識意義不低于用抽象法去尋求真理?！暗馈钡恼J(rèn)識論,，對那些被這樣真理、那樣真理困擾的人們,，具有開啟心竅的重大意義,。

　　“道”的認(rèn)識一方面不受傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)的方法和認(rèn)識對象界限的狹窄約束,，同時又把信仰領(lǐng)域中的超驗對象轉(zhuǎn)為認(rèn)識對象。在道家看來,，不是什么神和仙創(chuàng)立了“道”,，反倒是“道”可以創(chuàng)生出各種神和仙。這樣一來,，“道”的認(rèn)識論不僅把主流哲學(xué)中的不可知的轉(zhuǎn)為可知的，也把超驗界的東西轉(zhuǎn)為可認(rèn)識的,。這種認(rèn)識論不管是否普及,，是否獲得成功，但它極大地擴大了認(rèn)識范圍,，提升了認(rèn)識主體的能動性,，這是必須要加以肯定的。

　　“道”的認(rèn)識論多是以片斷性的言論存在于道家的典籍和道教的一些教義中,，有些是可以被現(xiàn)代人理解的,，有很多則籠罩在神秘的甚至是迷信的色彩中，還有待于研究者們進(jìn)一步去發(fā)掘,。

　　● 陳霞   汪伊舉  著

　　作者簡介：

　　陳 霞,，女，中國社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員,，博士生導(dǎo)師

　　汪伊舉,，男，四川人民出版社副編審

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　　[1] “接”,，應(yīng)接,，既與認(rèn)識對象聯(lián)系?！爸儭?，同謀，既謀慮,，是認(rèn)識主體的活動,。但“至知不謀”，最高的知識不是主體獲取一般知識的籌劃活動,。