《莊子》一書最初的版本形式以及流傳，一直是莊學(xué)的重要研究課題之一,。宋蘇軾在《莊子祠堂記》中提出“凡分章名篇,，皆出于世俗，非莊子本意”的看法,，雖未引起學(xué)界的足夠重視,，卻是極有見地的。所謂“名篇”,，指的是《莊子》文章篇目的命名,。經(jīng)過千余年來的辯證探微，學(xué)界已認(rèn)定《莊子》篇名當(dāng)為戰(zhàn)國(guó)末年至漢初治《莊子》者所擬。那么,，“分章”之說指的是什么,？蘇軾在提出這一看法前，說自己是從“列御寇之齊,，中道而反”的記述中領(lǐng)悟到“是固一章也,。莊子之言未終，而昧者剿之以入其言,。余不可以不辨”,。其實(shí)，何止《讓王》《說劍》《漁父》《盜跖》幾篇存在蘇軾所注意到的“昧者剿之以入其言”的問題,，就連一向被認(rèn)為是出自莊子之手的《內(nèi)篇》也有“不可以不辨”之處,。特別是現(xiàn)存內(nèi)篇《逍遙游》、《齊物論》,、《養(yǎng)生主》,、《人間世》、《德充符》,、《大宗師》,、《應(yīng)帝王》七篇，假如原本就分為七篇文章,，那么按照晚出的外雜篇的命名方式,，其篇名當(dāng)依次為“北冥”、“南郭子綦”,、“有涯”,、“顏回”、“兀者王駘”,、“知天”,、“嚙齒”才是。然而,，為什么后出的外雜篇卻沒有采用與《內(nèi)篇》相似的命名方式,？或者說，為內(nèi)篇“名篇”者為何不以相同的方式為外雜篇命名,？我們認(rèn)為其中一個(gè)“不可以不辨”的最大可能性就是為內(nèi)篇命名者是先將內(nèi)篇“分章”而后才“名篇”的,。也就是說《莊子》內(nèi)七篇原本并不“分章”，實(shí)為一篇,。對(duì)此,，我們?cè)凇肚f子的世界》（中華書局2019年版）一書中已有所觸及，本文則從內(nèi)七篇的整體結(jié)構(gòu),、行文銜接以及內(nèi)在思路入手,，對(duì)這一設(shè)想作進(jìn)一步的辨析,。 《逍遙游》是內(nèi)篇的首篇。開篇推出的是“水擊三千里”“摶扶搖而上九萬里”氣勢(shì)磅礴的鯤鵬,，繼之寫“決起而飛” ,、“翱翔蓬蒿之間”的蜩、學(xué)鳩與斥鴳,，然后又大力渲染“舉世而譽(yù)之而不加勸,，舉世而非之而不加沮”的宋榮子、“御風(fēng)而行,，泠然善也”的列子,，經(jīng)過這一系列層層鋪排，最終卻歸結(jié)到“猶有所待者也”上,。也就是說這一切都并非是莊子逍遙游思想的核心,，也不是此篇的重點(diǎn)。莊子真正所要表述的或者說是傳達(dá)的只是這幾句：若夫乘天地之正,，而御六氣之辯,，以游無窮者，彼且惡乎待哉,！故曰,，至人無己，神人無功,，圣人無名,。“天地之正”是自然，“六氣之辯”還是自然,，沒有任何執(zhí)念,，不糾結(jié)于結(jié)果，一切順應(yīng)自然,，游于“無窮”,，那才是“無待”的境地。具體來說,，就是“至人無己，神人無功,，圣人無名”,。只有達(dá)到“無己”“無功”“無名”，才算是進(jìn)入了“無待”的逍遙游,。這幾句話,，不但是莊子逍遙游思想的精髓，也指出了進(jìn)入逍遙游境界的途徑,，自然也成為莊子后文所要闡發(fā)的起點(diǎn),。于是,，莊子以“堯讓天下于許由”以及“堯治天下之民，平海內(nèi)之政,，往見四子藐姑射之山,，汾水之陽(yáng)，窅然喪其天下焉”釋“圣人無名”,。又以藐姑射之山神人釋“神人無功”,。此后，按照行文的邏輯,，當(dāng)釋“至人無己”才是,。詭異的是，內(nèi)篇中闡釋最多,、也是莊子最為關(guān)心的“至人無己”在《逍遙游》中卻不見了著落,。接下去的兩段，是莊子與惠子有關(guān)“用大”的爭(zhēng)辯,。這兩段不僅無關(guān)“圣人無名”,、“神人無功”，與“ 至人無己”也毫不沾邊,。然而倘若跳過這兩段,，直接進(jìn)入《齊物論》，不難發(fā)現(xiàn),，《齊物論》開篇寫的南郭子綦“吾喪我”以及“三籟”一段,，正是呼應(yīng)“至人無己”而來。所謂“己”,，就是南郭子綦“荅焉似喪其耦”的“耦”以及“今者吾喪我”的“我”,。而喪“我”的南郭子綦，正是一位“無己”的至人,。如果說“圣人無名”的境界是“杳然喪其天下焉”,，“神人無功”的境界是“孰肯以物為事”，那么,，“至人無己”的境界就是“喪”了“我”的“天籟”之境,。至此，莊子才將對(duì)逍遙游的闡述發(fā)揮完整,，為“至人無己,，神人無功，圣人無名”做了清晰的界定,。至于莊子與惠子那兩段文字,，不僅思路與行文上與上文不相連貫，銜接突兀,，更重要的是,，古時(shí)“子”為后學(xué)對(duì)師長(zhǎng)的敬稱,。《齊物論》中,，莊子一向是以“莊周”或“周”自稱的,，不可能自稱莊子。我們認(rèn)為,，這兩段之所以被編纂于《逍遙游》中,，一種可能是莊子后學(xué)在整理莊子文集時(shí)，認(rèn)為這兩段與“宋人資章甫而適越,，越人斷發(fā)文身,，無所用之”呼應(yīng)，因而移入,；另一種可能是為內(nèi)篇“分章名篇”者感覺難以將《齊物論》中南郭子綦與“三籟”一段全部劃入《逍遙游》中,，而如果在“堯治天下之民，……杳然喪其天下焉”處作結(jié),，“至人無己”在《逍遙游》中便全然無解,，于是移入此二段來解說“至人無己”。殊不知,，如此編纂,，不僅使這兩段文字成了“附贅懸疣”，也破壞了《逍遙游》的整體結(jié)構(gòu)與行文的完整,。南郭子綦“吾喪我”的敘述緊承“至人無己“而來,。這樣的話，莊子才將“彼且惡乎待哉”的“至人無己,，神人無功,，圣人無名”闡發(fā)得淋漓盡致。但是,，莊子的思路并沒有到此為止,。由“吾喪我”而引發(fā)的有關(guān)“人籟”、“地籟”,、“天籟”的闡釋與描述與下文“大知小知”之論無論在謀篇布局還是在推論上都起著承上啟下的作用,，兩者渾然天成，無法割裂開來,。這顯然也是為內(nèi)篇“分章”者將此段歸入《齊物論》而非《逍遙游》的原因,。《齊物論》所表達(dá)的內(nèi)容極為豐富。莊子從“三籟”的齊同物論入手,，進(jìn)而闡發(fā)齊物之論，齊大小,、齊美丑,、齊貴賤,、齊夢(mèng)覺、齊生死,，將這一切概括為經(jīng)典的“天地與我并生,，而萬物與我為一”、“道通為一”之說,，并從具象上幻化出一個(gè)極為神奇超美的“不知周之夢(mèng)為胡蝶與,，胡蝶之夢(mèng)為周與”的“物化”幻境。顯然,，莊子是以“物化”為齊同物論與齊同萬物作結(jié),，并將“道通為一”的理念凝聚于其中。《齊物論》自“吾喪我”始,，至莊周“蝴蝶夢(mèng)”收,，看起來的確是一篇首尾相連、構(gòu)思完整的篇章,，但倘若馬上接下去讀《養(yǎng)生主》,，就會(huì)發(fā)現(xiàn)《養(yǎng)生主》的開篇同樣是承《齊物論》而來的：吾生也有涯，而知也無涯,。以有涯隨無涯,，殆已！已而為知者,，殆而已矣,！這一段實(shí)際上是從另一角度為“大知小知”“其發(fā)若機(jī)栝”“其留如詛盟”“其殺若秋冬”“其溺之所為之,，不可使復(fù)之也”“近死之心,，莫使復(fù)陽(yáng)也”寫照,。莊子對(duì)沉溺于“與接為搆,，日以心斗”的“大知小知”一向是“眼極冷，心腸極熱”（胡文英《莊子獨(dú)見》）的。因此，他不但痛心于“已而為知者”的危害,，發(fā)出“殆而已矣”的警世危言，更要為人指出一條生存之道來,。于是才有了隨后的“為善無近名,，為惡無近刑,，緣督以為經(jīng),，可以保身，可以全生,，可以養(yǎng)親,，可以盡年”。從本質(zhì)上說,，這幾句是由《齊物論》中“樞始得其環(huán)中,，以應(yīng)無窮,。是亦一無窮,，非亦一無窮”的“道樞”生發(fā)出來,，說明“緣督以為經(jīng)”的“督”便是“得其環(huán)中”之“道樞”,。但在寫法上，卻大大有別于《齊物論》的抽象論說,，而將筆墨放在極具動(dòng)態(tài)而又富于畫面感的“庖丁解?！痹⒀陨?，生動(dòng)精彩地展現(xiàn)庖丁是如何“以神遇而不以目視”入其“環(huán)中”,，“以無厚入有間”，“是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎”的。從《養(yǎng)生主》開篇的“吾生也有涯”到“庖丁解牛”一段與《齊物論》所表達(dá)的主旨,，文脈相連,，順章而下,，無論是將其置于《齊物論》之篇末或于《養(yǎng)生主》之開篇，都銜接自然。這從又一側(cè)面說明《內(nèi)篇》原本并不分章，《齊物論》與《養(yǎng)生主》不過是同篇文章的兩個(gè)段落而已。《齊物論》齊生死，打通了生死界限，死后的世界如夢(mèng)般“栩栩然胡蝶也,。自喻適志與,。”然而夢(mèng)總是會(huì)醒的，何況“俄然覺”的夢(mèng)又是如此短暫。醒來之后的世界，仍舊是“蘧蘧然周也”,。在認(rèn)識(shí)到“周與胡蝶則必有分矣”,，也就是人是無可選擇地必須生存于醒來的現(xiàn)實(shí)世界之后,，莊子又用了四則寓言詳細(xì)闡釋“緣督以為經(jīng)”的生存之道,。何謂“緣督以為經(jīng)”,？莊子首先推出的是“好者道也，進(jìn)乎技”,，善于“因其固然”的庖丁,。盡管庖丁之技已進(jìn)入“恢恢乎其于游刃必有余地矣”的化境，莊子仍然強(qiáng)調(diào)每遇“難為”之處,，仍不得掉以輕心,，“怵然為戒，視為止,，行為遲,，動(dòng)刀甚微”，時(shí)時(shí)謹(jǐn)慎小心,，才得以“緣督以為經(jīng)”,。隨后,，莊子又借一位因受刑而獨(dú)足者之口，說明即使受到刑罰,，仍當(dāng)安之若命,，“知其天也，非人也”,。第三個(gè)“澤雉之神”的寓言表述的是寧肯逍遙于“十步一啄,，百步一飲”的艱辛，也不愿喪失個(gè)體自由以換取“樊”中之優(yōu)渥舒適的人生態(tài)度,。而第四個(gè)寓言“老聃之死”卻落在“生”的終點(diǎn),，即如何對(duì)待“死”上。莊子在這則寓言中再一次說明生不足喜,，死不足悲,，堪破生死，則生死一齊,、道通為一的生死觀,，認(rèn)為這便是“督”，便是人世間的“逍遙游”了,。至此，《養(yǎng)生主》所要闡釋的道理,，已經(jīng)在開宗明義的“為善無近名……”一段以及隨之而來的四則寓言中敘述得十分完整全面,。以“適來，夫子時(shí)也,；適去,，夫子順也。安時(shí)而處順,，哀樂不能入也,，古者謂是帝之縣解”作結(jié)，無論從論說還是行文的角度來看,，都是對(duì)全文的高度概括,。但莊子緊接著卻又寫道：用這樣一句作為結(jié)語的確有些令人費(fèi)解，自郭象作《莊子注》以來,，便眾說紛紜,，莫衷一是。其實(shí),，“指”,、“薪”喻的是人的形體,，“火”指人的生命。此“指”窮于此“薪”,，此“火”卻可傳于彼“指”,、彼“薪”。指,、薪與火,，恰如莊周與蝴蝶。人即便已經(jīng)“安時(shí)而處順”,，但仍會(huì)從“栩栩然”的蝴蝶“俄然覺”,，回復(fù)“蘧蘧然”之莊周。生命的形式可以轉(zhuǎn)換,，但生命之本卻如“火傳”一般生生不息。對(duì)于重視人的生存之道,、重視現(xiàn)實(shí)的莊子來說，自然不會(huì)就此打住,，而仍會(huì)沿著“緣督以為經(jīng)”的思路,，闡釋在現(xiàn)實(shí)世界中人們?nèi)绾尾拍苷业健岸健?，如何讓此火之薪在現(xiàn)實(shí)中獲得最大限度的燃燒,?？梢哉f，“指窮于為薪”這幾句,，上承“老聃之死”提出的“安時(shí)而處順,，哀樂不能入也”，下起《人間世》的主旨：在紛亂混雜的社會(huì),，人當(dāng)如何處人與自處,。于是，《養(yǎng)生主》中“緣督以為經(jīng)”,，“安時(shí)而處順,，哀樂不能入也”的生存原則到了《人間世》，便體現(xiàn)為“知其不可奈何而安之若命”,。《人間世》是把《養(yǎng)生主》中所闡釋的生存之道具體運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,，教人,，特別是教那些文人士子,，如何在不同社會(huì)環(huán)境中“處世”。如此理解,，才可解釋《人間世》為何首先從顏回出仕說起,。《人間世》由八個(gè)部分組成。前三部分幾乎涵蓋了文人士子出仕所可能面臨的種種復(fù)雜情況,，說明文人士子當(dāng)如何與君主相處,。后四段則以寓言的形式教人如何在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中自處。其中第七段“孔子適楚,，楚狂接輿游其門”中所提出的“來世不可待,，往世不可追也”是點(diǎn)睛之筆，說明莊子絕不是“蔽于天而不知人”（荀子語）,，他所矚目的更不是所謂“其言洸洋自恣以適己”（司馬遷語）,，莊子所真正重視的是現(xiàn)實(shí)世界，是教人如何通過“處世”,、“入世”以“養(yǎng)生”,。在這個(gè)層面上，《人世間》一篇實(shí)際上在“養(yǎng)生”與“處世”之間搭起了一座橋梁,。山木自寇也,；膏火自煎也。桂可食,，故伐之,；漆可用，故割之 ,。人皆知有用之用，而莫知無用之用也,。就是說,，山木、膏火,、桂與漆都是由于“有用”而受到摧殘,。人人都懂“有用之用”，卻不知“無用之用”,。在莊子看來,，君子士踏上仕途，其實(shí)都是由于只知“有用之用”,，卻不理解“無用之用”,。那么，如何才能完善內(nèi)心,，去理解“無用之用”呢,？這段話將莊子的論述焦點(diǎn)由《人間世》的處世之道很自然地過渡到下一章《德充符》上,。如果說《人間世》主要探討的是君子士處人與自處的處世方法，那么,，《德充符》則轉(zhuǎn)而闡發(fā)何謂“無用之用”,， 而君子士如何才能完善內(nèi)在之“德”?！度碎g世》與《德充符》兩篇一外一內(nèi),，從兩個(gè)不同的角度與層面，為君子士指出了在當(dāng)今之世當(dāng)如何生存,。《人間世》提到“德”達(dá)11次之多,，僅次于《德充符》的12次。不僅如此,，《人間世》還提出了“日漸之德”,、“大德”、“德厚”,、“至德”,、“支離其德”等。從莊子在“德”前使用的不同修飾語,，可知修“德”是有一個(gè)由少積多的過程,，而“支離其德”則是修德的最高境界，也就是“道”的境界,。莊子在《人間世》中已經(jīng)提出“知其不可奈何而安之若命,，德之至也”，并認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的“至德”仍與“支離其德”的“道”存在差別,。但在《人間世》中,，莊子并沒有涉及“德”的修煉過程。也就是說,，莊子雖提出了“有用之用”與“無用之用”的問題卻沒有作答,，沒有闡釋如何才是“無用之用”。而《德充符》是恰恰緊承《人間世》提出的“德”的命題,，來回答如何才是“無用之用”,。在這個(gè)意義上，《人間世》與《德充符》無論是從行文還是推論上,，都可視為是同一篇文章緊密相連的兩個(gè)段落,。而“山木自寇也……”一段文字則起著連接上下文的樞紐作用，既為《人間世》作結(jié),，又為《德充符》開篇,。莊子在《德充符》中，創(chuàng)造出一個(gè)修德者的形象系列：常季尚游離于德門之外,，是初次接觸德者,；鄭子產(chǎn)為始入師門學(xué)德者,；申徒嘉是入師門十九年，學(xué)德已有所成者,；而王駘,、伯昏無人等則是可以授徒的德充符者。這一系列修德者的故事形象地說明了“一日進(jìn)乎一日”的漸進(jìn)的修德過程,，同時(shí)也展示了君子士從求“有用之用”到求“無用之用”的內(nèi)心轉(zhuǎn)變過程,。《德充符》的前半部分用了三則寓言描述修德與修德者內(nèi)心變化的經(jīng)歷,，然后用哀駘他與闉跂支離無脣,、甕?大癭的故事說明德充符者如何與君主相處以及“德”與“形”的問題。此后再用“圣人有所游”一段為前面的三個(gè)涉及君主的故事作結(jié),，希冀魯哀公,、衛(wèi)靈公、齊桓公等也都可游于“知”“約”“德”“工”之間,。倘若《德充符》是一篇獨(dú)立的文章,，莊子寫到此便可止筆，但下面卻又出現(xiàn)了這么一段：有人之形,，無人之情,。有人之形，故群于人,，無人之情,，故是非不得于身。眇乎小哉,，所以屬于人也,！謷乎大哉，獨(dú)成其天,！說的是得道之人有人之形體,，卻沒有人之情。具有人之形體,，故居于人群之中。由于沒有人之情,，故不沾惹任何是非,。得道之人，看似渺小,，似乎與人無所不同,，但實(shí)際卻是極其高大偉岸的，因?yàn)樗麄兣c天,，也就是自然融為了一體,。不難看出,，莊子所說的這些“有人之形，無人之情”的人,，不僅僅是對(duì)哀駘他,、闉跂支離無脣、甕?大癭這樣的人的總結(jié)概括,，而且也借此引出《大宗師》所要著力渲染,、描述的具有“真知”的“真人”。由此可知,，《德充符》與《大宗師》在內(nèi)容上的確一脈相承,，并非兩篇獨(dú)立的文章。值得提及的是,，現(xiàn)存《德充符》,，在“獨(dú)成其天”之后還有莊子惠子論“情”的一段文字。這一段與《逍遙游》中所纂入的莊子惠子論“大”相似,，應(yīng)該也是由后來的“分章”者編纂進(jìn)去的,。理由之一，如前所述,，莊子不會(huì)自稱莊子,。其二，雖然字面上莊子弟子所記述的莊子惠子有關(guān)“情”的辯論與“有人之形,，無人之情”有相近之處,，但莊子所說主要是譏諷惠子“外乎子之神，勞乎子之精,，倚樹而吟,，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形,，子以堅(jiān)白鳴”的,，與上文《德充符》無涉，與下文《大宗師》也不相干,。假如刪除《德充符》最后一段莊子惠子有關(guān)“情”的辯論,，那么《德充符》最后的“有人之形，無人之情”一段就真正成為文章起承轉(zhuǎn)合,、不可或缺的一個(gè)重要段落,，既是對(duì)王駘、伯昏無人以及哀駘他,、闉跂支離無脣,、甕?大癭等的由衷贊頌，同時(shí)又為《大宗師》中“不知悅生，不知惡死”的“真人”張目,。“真人”在《莊子》內(nèi)篇中是德充滿的得道者,。他們具有雙重身份。為師時(shí)是“大宗師”,，是王駘,、伯昏無人，是具有“真知”的“真人”,，故而《大宗師》開篇說“真人”是“以德為循者,，言其與有足者至于丘也”，承《德充符》中的德滿者而來,；而“真人”不為師長(zhǎng)時(shí)則是“有人之形,，故群于人，無人之情,，故是非不得于身”的“至人”,，如《大宗師》中描寫的子祀、子輿,、子犁,、子來、子桑戶,、孟子反,、子琴?gòu)埖取?/span>莊子在《大宗師》中還描述了不同人得道的不同過程。其一是“有圣人之才而無圣人之道”的卜梁倚,，這種人得道之法是“外”,，一旦這樣的人得道，就會(huì)成為“無名”的圣人,，亦即人世間的得道之君,；其二如意而子者，這樣的人已為堯黥以仁義,，劓以是非,，但造物者仍能在爐捶之間息其黥而補(bǔ)其劓使之得道；其三是顏回,。作為儒家弟子,，顏回受仁義禮樂浸染已深，只能通過“忘”才可以進(jìn)入“墮肢體,，黜聰明,，離形去知，同于大通”的境界,。莊子之所以寫卜梁倚、意而子、顏回,，強(qiáng)調(diào)的是在這個(gè)世界上任何人都能通過充德成為得道者,，有圣人之才者可以成為無名圣人，無圣人之才而有圣人之道者可以成為女偊那樣的大宗師真人,，而普通人也可得道成為子祀,、子輿、子犁,、子來,、子桑戶、孟子反,、子琴?gòu)埬菢?/span>“知其不可奈何而安之若命”“德之至”的至人,。耐人尋味的是，莊子在《大宗師》中反復(fù)渲染了“古之真人”上天入地般的逍遙自在,，子祀,、子輿、子犁,、子來,、子桑戶、孟子反,、子琴?gòu)埖鹊玫乐恕澳嬗谛摹钡某裁撍?、卓爾不群，寫的洋洋灑灑的《大宗師》卻在貧病交加的子桑如泣如訴的“命也夫”的悲戚聲中戛結(jié)束,。莊子究竟為什么要這樣寫,？子桑的形象究竟要說明什么？這段故事在全篇的謀篇布局上又起著什么樣的作用,？子輿,、子桑等顯然都屬于至人一類，他們已經(jīng)做到了“安之若命”,，即便如此,，為什么在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中卻無法生存？是誰導(dǎo)致子桑陷入如此的困境,？如果不是天地,，不是父母的話，那又當(dāng)是何人,？此刻,，莊子終于把視線投向了現(xiàn)實(shí)社會(huì)，投向主宰一切的帝王,。他要探討的是,，當(dāng)百姓已成至人之時(shí),，君主當(dāng)如何為帝王。于是,，《應(yīng)帝王》便順理成章地排在了《大宗師》之后,。“應(yīng)帝王”包含兩個(gè)意思：一是作為臣民當(dāng)如何應(yīng)對(duì)帝王；二是作為帝王當(dāng)如何應(yīng)對(duì)臣民,。如果把《逍遙游》中的“三種人”以及由“三種人”組成的社會(huì)看作是莊子內(nèi)篇的總綱,，我們不難發(fā)現(xiàn)，從《齊物論》起一直到《應(yīng)帝王》,，莊子實(shí)際上是從各個(gè)不同的角度,、不同的層面為人們勾畫出他心目中的理想與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的圖景。理想社會(huì)是藐姑射之山,，那里的君主是無名圣人,，臣子是無功神人，民眾則是無己至人,。而在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,，無名圣人是既有圣人之才又有圣人之道的卜梁倚，“窅然喪其天下焉”的堯,，他們可以亡他人之國(guó)“而不失人心,。利澤施乎萬世，不為愛人”,；無功神人能“使物不疵癘而年谷熟”,，功成身退，游乎四海之外,；而無己的至人則是支離疏,、子祀、子輿,、子犁,、子來、子桑戶,、孟子反,、子琴?gòu)埖鹊取Ｈ绻f莊子在《德充符》,、《大宗師》中著重描寫了人如何成為至人,，至人當(dāng)如何應(yīng)對(duì)帝王，那么《應(yīng)帝王》則重在闡釋帝王當(dāng)如何作為,、如何應(yīng)對(duì)百姓,，才能不使百姓“至此極者”。因此,，《應(yīng)帝王》首先展顯的是一位得道君主泰氏是如何“應(yīng)為帝王”的：泰氏其臥徐徐,，其覺于于,。一以己為馬，一以己為牛,。其知情信,，其德甚真，而未始入于非人,。泰氏不辨物我，視萬物為一,，任人將自己視為馬牛,，他理解何謂“情”，何謂“信”,，其德“甚真”,，不受物累，以閑適悠然,、自由放任的方式為政,。在這樣的社會(huì)，民懂得如何應(yīng)對(duì)帝王,，帝王知道如何應(yīng)為帝王,、應(yīng)對(duì)百姓。這樣的帝王“功蓋天下而似不自己,，化貸萬物而民弗恃,。有莫舉名，使物自喜,。立乎不測(cè),，而游于無有者也?！比绻耸篱g有了這樣的帝王,，民自然再不會(huì)有“父母豈欲吾貧哉？天無私覆,，地?zé)o私載,，天地豈私貧我哉”的“至此極者”的悲嘆與責(zé)問?！稇?yīng)帝王》不僅在行文與思想內(nèi)容上緊密與《大宗師》相承,，同時(shí)也直接呼應(yīng)《逍遙游》中“圣人無名、神人無功,、至人無己”的主題,。由此可見，莊子雖然在《逍遙游》中顯示出他天馬行空,，思緒噴涌,，行文汪洋恣肆的一面,，但他自始至終腳都踏在實(shí)地上，平視著普通百姓,，始終把希望寄托在“旦暮遇之”的君王身上,，所以莊子在闡釋了帝王當(dāng)如何應(yīng)為帝王之后，仍不忘在文章結(jié)束之前再次強(qiáng)調(diào)：“至人之用心若鏡,，不將不逆,，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷,?！闭f明眼下的關(guān)鍵就在于帝王如何應(yīng)為帝王、應(yīng)對(duì)臣民了,。莊子《應(yīng)帝王》中最后的一段文字,，歷來都被稱為是神來之筆：南海之帝為儵，北海之帝為忽,，中央之帝為渾沌,。儵與忽時(shí)相與遇于 渾沌之地，渾沌待之甚善,。儵與忽謀報(bào)渾沌之德,，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無有,，嘗試鑿之,。”日鑿一竅,，七日而渾沌死,。作為《內(nèi)篇》終結(jié)的“渾沌之死”大有深意寓焉。正如我們?cè)凇肚f子的世界》一書的結(jié)尾處所說的那樣：從《逍遙游》到《應(yīng)帝王》,，莊子從純精神的逍遙游境界最終回到了實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)社會(huì),，并把改變社會(huì)現(xiàn)實(shí)的希望重新放在了帝王身上，呼喚帝王回歸“無為名尸,，無為謀府,；無為事任，無為知主”的“泰式”時(shí)代,，卻又不得不以“渾沌之死”這個(gè)充滿悲劇性卻又荒誕的結(jié)局結(jié)束《內(nèi)篇》是極富深意的,。一方面，說明莊子哲學(xué)的落腳點(diǎn)并不是如人所誤解的那樣,，只是在追求一種純精神的逍遙游,；另一方面，也說明莊子已經(jīng)深刻地認(rèn)識(shí)到當(dāng)今之社會(huì)已如“渾沌之死”一樣無法挽救,。這段收束全文乃至全書的“渾沌之死”,，以南海呼應(yīng)《逍遙游》的“南溟”,，以北海呼應(yīng)“北溟”，以“渾沌”呼應(yīng)那個(gè)“培風(fēng)背,，負(fù)青天”“將圖南”的大鵬結(jié)束全文,，首尾環(huán)環(huán)相扣，不僅表述了莊子所憧憬的理想世界的幻滅,，而且也透露出莊子對(duì)人世間“卜梁倚”一類君主的絕望,，對(duì)人類歷史發(fā)展與現(xiàn)實(shí)世界的深刻思索。由此看來,，莊子內(nèi)篇在被分為七篇之前,，應(yīng)該是以一篇文章行世的。這也從一個(gè)側(cè)面解釋了為什么在《莊子》各種版本中,，外雜篇的流傳有所不同，而內(nèi)篇卻始終如一,。據(jù)此,，我們是否可以說，從內(nèi)篇文章的內(nèi)容表述,、邏輯論證以及行文的起承轉(zhuǎn)合幾個(gè)方面來看,，在司馬遷看到的被編纂為十余萬言的《莊子》之前，早期坊間流傳的《莊子》應(yīng)該只是一篇文章,，即從“北溟有魚,，其名為鯤”起至“日鑿一竅，七日而渾沌死”止,。其中三段有關(guān)莊子惠子辯論的文字,，應(yīng)當(dāng)是“分章名篇”者為莊子這篇原本并不分篇的文章或書作“分章名篇”時(shí)為使文章更為“獨(dú)立”成章而加進(jìn)去的。無論如何,，我們都應(yīng)該充分肯定,，最早為《莊子》分篇的治莊學(xué)者，是頗得《莊子》精髓的,。經(jīng)作者授權(quán)發(fā)布,！
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