“潛在”（virtual）可謂德勒茲（Gilles Deleuze）意義上的“存在”,，理解潛在，是理解德勒茲單義性（univocal）存在論的關(guān)鍵,。Virtual也被譯作虛擬,，實(shí)際上是不準(zhǔn)確的，virtual是從法文直譯過來,，有尚未顯像存在但實(shí)際發(fā)生作用之義,，譯作“潛在”就是取這個(gè)意思，從而與德勒茲的原意相貼切,。

潛在概念無疑出自柏格森（Henri Bergson）,。柏格森未曾對其進(jìn)行專門闡釋，但“潛在”總是作為一個(gè)關(guān)鍵語匯,，頻繁出現(xiàn)于他的諸多著作,。理解柏格森之“潛在”的門徑在于其論述時(shí)間的“錐體模型”。這個(gè)模型,，用柏格森的話來說,，反映著我們?nèi)康摹熬裆睢薄1]

時(shí)間錐體由底面AB和尖點(diǎn)S構(gòu)成,，S同時(shí)是平面P上的一點(diǎn),。錐體代表的是記憶整體，我們一切有意識無意識的記憶全部儲存于此,。S代表現(xiàn)在,，即當(dāng)下的覺知。平面P則指代當(dāng)下正在和將要遭遇的現(xiàn)實(shí),。記憶的運(yùn)動(dòng)是雙向的,，S不斷地為記憶整體補(bǔ)充新的內(nèi)容，而記憶整體則參與著每一新時(shí)刻之生成,。 

普魯斯特（Marcel Proust）曾在《追憶似水年華》（In search of Lost Time）中寫下關(guān)于“瑪?shù)氯R娜糕”的片段,，實(shí)為展現(xiàn)時(shí)間錐體運(yùn)動(dòng)的最為動(dòng)人之篇章,。吃下瑪?shù)氯R娜糕的那刻，一種陌生而又熟悉的感觸升騰起來,，“我”費(fèi)盡了心思去回想,，原來這味道曾在貢布雷的姨媽處嘗過。在貢布雷消磨的所有時(shí)光連同整座城市,，在某種光芒之中,，以前所未有的形態(tài)猛然浮現(xiàn)于腦際。吃下瑪?shù)氯R娜糕的時(shí)刻便是尖點(diǎn)S與現(xiàn)實(shí)P的相遇時(shí)刻,，而貢布雷的重現(xiàn)則是錐體中的某一切面,、某一局部在此刻的現(xiàn)實(shí)化。這種回憶的運(yùn)動(dòng)如同照相機(jī)調(diào)焦的過程,，事物以一種新穎的面貌逐漸在視野中清晰起來,。

這里有兩個(gè)關(guān)鍵處：這是一種“不自主”的回憶，再之,，事物以“新”面貌出現(xiàn),。我們并非在某刻主動(dòng)回溯過去，亦非以此刻對過去進(jìn)行重新組構(gòu),，而是“頓時(shí)被置于過去自身之中”,，[2]過去在這里不是曾經(jīng)存在的某物，而是純?nèi)划?dāng)下的存在,。換句話說,，過去作為一個(gè)整體總是與我們?nèi)缬半S形，它時(shí)刻參與著每一個(gè)當(dāng)下之生成,。新的生成又融入過去為其整體增添內(nèi)容,。這種過去的存在自身，即是柏格森所謂“潛在”,。

“潛在（the virtual）”乃是“現(xiàn)實(shí)（the actual）”的始基,，或說土壤。 到了德勒茲這里,，潛在/現(xiàn)實(shí)成為改寫“存在論”的一個(gè)概念對子,。那么，德勒茲為什么以及如何建立一種新的存在論,？一種怎樣的存在論,？要回答這些問題，我們首先要對其思想背景略做敘述,。

在談?wù)摳,？拢∕ichel Foucault）的《人之死與超人》一文中，德勒茲指出,，在17世紀(jì)哲學(xué)與康德（Immanuel Kant）之間存在著一個(gè)關(guān)鍵轉(zhuǎn)折,，即從一種無限性哲學(xué)向一種有限性哲學(xué)之轉(zhuǎn)折,，亦即古典思想朝向現(xiàn)代思想之轉(zhuǎn)折——前者以思考上帝/無限的方式反觀自己在世界中的位置；后者則試圖對現(xiàn)存世界進(jìn)行奠基,。而古典思想與康德的關(guān)鍵分歧在于,，感性與知性是否是兩種平等的認(rèn)知能力。對于17世紀(jì)的哲學(xué)家來說,，“必須努力確立最高真理,，根據(jù)這些真理的邏輯組合可以推導(dǎo)出一切知識”[3]，也就是說,，一切認(rèn)識都可以通過概念展開,，無須以感覺質(zhì)料為憑。這與基督教的神學(xué)框架同理：上帝在虛空中創(chuàng)世,，不借助任何質(zhì)料,。因此，在人的認(rèn)知活動(dòng)中,，感性僅是從屬于理智的次等能力。認(rèn)識“不是在實(shí)質(zhì)上而是在結(jié)果上仍然取決于形式—上帝,，以至于我們能從任何一種勢力（force）中抽取出上帝存在的證據(jù)”,。[4]此時(shí)人還未在哲學(xué)中建立起來?？档聞t認(rèn)為,，感性和知性是完全平等的異質(zhì)能力——“經(jīng)驗(yàn)和理性都不能獨(dú)立地提供知識，前者提供沒有形式的內(nèi)容,，后者則提供沒有內(nèi)容的形式”,。[5]人的認(rèn)識依賴于外在事物，但并不意味著人的認(rèn)識是純?nèi)槐粍?dòng)的,，人自身的先驗(yàn)活動(dòng)將感覺質(zhì)料構(gòu)造為知識,，這便是所謂對世界的奠基活動(dòng)?！按嬖谟谌酥械膭萘υ谛碌纳羁逃邢薜木S度上突然轉(zhuǎn)向或發(fā)生折疊,，這個(gè)新維度在那時(shí)成了人本身的有限?！盵4]136此時(shí),，創(chuàng)世之上帝在哲學(xué)中隱退，接替他位置的便是人,。

隨即,，福柯宣布了人之死,。也就是說,，這種以人為中心建立起來的現(xiàn)代思想失落了,，作為一種“為自然界立法”的人不再有信服力。人實(shí)際上是知識和權(quán)力塑造的產(chǎn)物,，被結(jié)構(gòu)所支配,，被語言自身的強(qiáng)大力量所吞沒，不再是為世界奠基的英雄,。那么,，存在的出路在何處？?？抡J(rèn)為人只能依靠自身——人應(yīng)該重新學(xué)習(xí)“關(guān)心自己”,，不再落腳于外在真理，而是修習(xí)一種主體自我塑造的能力,。?？虑笏饔诠畔ＥD，分析古人如何在一種敢于“直言”的倫理實(shí)踐中鍛造“存在的藝術(shù)（the art of existence）”,。處身于同樣的思想情境,，如果說福柯更多的是從實(shí)踐層面試圖提出和回答“人該怎么辦”的問題,，那么德勒茲則是從認(rèn)識層面試圖提出和回答“世界究竟如何存在”的問題,。

德勒茲的點(diǎn)題非常直接肯定：“唯一的存在論命題便是：存在是單義的（univocal）?！盵6]所謂單義性,，德勒茲首先追溯到鄧·司各脫（Duns Scotus），稱其“為存在賦予了獨(dú)一的聲音……將單義性提升至最為精微的境界”,。[6]35在中世紀(jì),，經(jīng)院哲學(xué)家反復(fù)爭論的一個(gè)核心問題是：人如何憑借有限知性去獲得關(guān)于神的確切知識？阿奎那（Thomas Aquinas）所代表的類比論（analogy）認(rèn)為,，人之有限存在與神之無限存在是本質(zhì)上的差異,。當(dāng)奧古斯丁說：上帝是善的, 所以我們才是善的，意思是,，諸存在的善必以一種更高級的形式先在于上帝之中,；亦即，所有的事物從另一更高,、更好的事物那里獲得存在和可理解性,；只有一種存在為真，其他皆為附屬,、次等,。但對于司各脫來說，存在作為謂詞,，只能是單義的,?！白钪匾某叫栽~語是ens（存在，being）——實(shí)體,、偶然事物,、造物和造物主，都是完全同一個(gè)意義上的存在,?！盵7]存在與事物的外在屬性無關(guān)，上帝與事物的存在只有強(qiáng)度上的區(qū)別,，這便是司各脫意義上的單義性,。

在德勒茲所勾勒的單義性哲學(xué)傳統(tǒng)的脈絡(luò)中，一直到斯賓諾莎（Baruch Spinoza）,，單義性這個(gè)概念才真正趨于完善,。在斯賓諾莎看來，上帝是唯一的實(shí)體（substance）,，實(shí)體擁有無限多的屬性（attribute）,。而世間萬物亦各自擁有著自己的一些屬性，這些屬性同時(shí)構(gòu)成為此物的本質(zhì),。這兩個(gè)命題合起來便是：每一存在物都以各自的屬性在表達(dá)（express）著上帝,。通過“表達(dá)”，上帝或者說永恒無限,，直接體現(xiàn)在諸物的存在之中。正如威廉·布萊克（William Blake）的詩句：“在一顆沙粒中見一個(gè)世界,，在一朵鮮花中看一個(gè)天堂”,，我們可讀到類似的意思。一顆沙粒的內(nèi)在結(jié)構(gòu),、硬度,，一朵花的顏色、香氣,、搖曳的運(yùn)動(dòng)都是對永恒本質(zhì)的表達(dá),，這些表達(dá)的內(nèi)容是豐富而多義的，但表達(dá)作為一種存在模式本身是單義的,。笛卡爾（René Descartes）說：“我思故我在,。”而斯賓諾莎卻說：“凡是由神產(chǎn)生的事物,，其本質(zhì)不包含存在,。……因?yàn)橐患挛锶绻拘跃桶嬖?，那就是自因,，就只依它的本性的必然性而存在,。”[8]笛卡爾首先要確認(rèn),，我,，存在于世界之中，然后再作為“我”對這個(gè)世界進(jìn)行觀照,?！拔摇弊畛蹯o止于空間中，直到確認(rèn)了自己的身份和統(tǒng)一性,，再進(jìn)行行動(dòng),。然而斯賓諾莎則認(rèn)為，“存在”不是萬物的屬性,，這個(gè)意思不是說萬物是虛無,，而是說萬物直接以表達(dá)來發(fā)出“存在之喧囂”。引申出去,，我們可以說,，并不事先存在一個(gè)世界靜待一些“我思”降臨其中，對其進(jìn)行認(rèn)識,、觀察,、再現(xiàn)；而是說,，世界不再是一個(gè)認(rèn)知與行為對象,，而是一個(gè)力與力交織的平面。每一存在都是一種表達(dá),，一種行動(dòng)之力,。世界不是萬物之和，不是將所有事物容納進(jìn)來的空間概念,，它是萬物所進(jìn)行的表達(dá)本身,。

從司各脫到斯賓諾莎，德勒茲就是要走這條單義性形而上學(xué)的路,。他說,，單義性，“是作為發(fā)生于最多樣的事物之上的唯一的事件”“其要旨并非是存在在單一,、相同的意義下被訴說,，而是存在的一切個(gè)體化、一切內(nèi)在模態(tài)（modality）都在以同樣,、獨(dú)一的意義訴說著它,。”如果說，斯賓諾莎的單義性哲學(xué)奠基于實(shí)體,、屬性,、表達(dá)這幾個(gè)關(guān)鍵概念之上，那么對于德勒茲而言,，構(gòu)建一種新的單義性哲學(xué),，“潛在”是最重要的概念基石。

在《差異與重復(fù)》當(dāng)中,，德勒茲提出了“時(shí)間的三次綜合”,，詳述人何以在不借助主體能力的前提下也能完成認(rèn)識，以此來挑戰(zhàn)康德在《純粹理性批判》中所建立的人類認(rèn)識論框架,。二人擁有共同的出發(fā)點(diǎn),，休謨（David Hume）的經(jīng)驗(yàn)論。休謨認(rèn)為人類的知識完全來自經(jīng)驗(yàn)——我們相信太陽每天升起,，是由于重復(fù)地經(jīng)驗(yàn)到日出而使得心靈獲取了這種知識,，不是理性發(fā)現(xiàn)了太陽的規(guī)律，而是重復(fù)所生成的“習(xí)慣”創(chuàng)造了這一規(guī)律,，只有習(xí)慣“才能使我們的經(jīng)驗(yàn)成為對我們有用的東西”,。針對休謨，德勒茲與康德的分歧立即顯現(xiàn)：康德認(rèn)為,，如果承認(rèn)了休謨的經(jīng)驗(yàn)論,，那么哲學(xué)與形而上學(xué)將沒有立足根本，因此他相信人必有先驗(yàn)知性能力來理解一切經(jīng)驗(yàn)感受,；而德勒茲恰恰將休謨的心靈“收縮”作為認(rèn)識的第一階段,，也就是他所意味的時(shí)間的第一次綜合。德勒茲進(jìn)一步在時(shí)間的第二次綜合中,，引入了“潛在”以及錐形圖式,，正如我們上文中所提到的，人如何在一種“回憶”的過程中獲得一種個(gè)體化的認(rèn)識,。這里所指稱的回憶，不是去某一個(gè)盛滿記憶的容器中提取信息,，而是卷入一種動(dòng)態(tài)的生成過程從而獲取對事物的新穎認(rèn)知,。這種認(rèn)知，與其說是一種發(fā)現(xiàn),，不如說是一種創(chuàng)造——潛在不停地綻出新的現(xiàn)實(shí),，而現(xiàn)實(shí)則反哺著潛在。更為重要的是,，這種錐形圖式,，這種潛在／現(xiàn)實(shí)的不盡轉(zhuǎn)化，不僅僅停留在精神層面，實(shí)在世界中的一切都處于這種存在模式之中：“潛在必須嚴(yán)格定義為真實(shí)客體的一部分——仿佛客體自身的一部分存在于潛在之中,，它投身于潛在之中就仿佛投身于客觀維度一樣,。”[6]209可見,，對于德勒茲來說,，世間萬物皆處在潛在／現(xiàn)實(shí)的雙向轉(zhuǎn)化之中，循環(huán)往復(fù),，直至無窮,。而這種潛在／現(xiàn)實(shí)的存在模式，便是所謂“單義性”存在的樣式——一切皆潛在,，而無往不在現(xiàn)實(shí)化之中,。存在是單義的，沒有一個(gè)形式,、理念主宰著存在,，一切都是潛在／現(xiàn)實(shí)中展現(xiàn)的差異、運(yùn)動(dòng)和多樣性,。不消問現(xiàn)實(shí)是什么,，而是問在怎樣的潛在中生活被展開（unfold）。第三次綜合則終結(jié)于尼采的“永恒輪回”——潛在／現(xiàn)實(shí)這一存在模式的永恒輪回,，一種單義性存在的奪目形象：“內(nèi)在性生命”,。無論如何，如果說永恒輪回是存在的天空,，那么潛在／現(xiàn)實(shí)則是存在的大地,，三種時(shí)間綜合互相嵌套、折疊,，但其實(shí)在性根基落在“潛在”之中,。毫無疑問，在德勒茲的哲學(xué)當(dāng)中,，存在的名字是潛在,。

難點(diǎn)在于，潛在的存在模式——潛在／現(xiàn)實(shí)這個(gè)對子是否有分裂或者二重性之嫌,？是否可稱得上真正的單義性,？德勒茲為了規(guī)避一種辯證主義或多義性的矛盾，宣稱存在的潛在部分與現(xiàn)實(shí)部分是“全然殊異卻不可分辨”——這是一種不對稱的相互轉(zhuǎn)換,。存在完美地存儲著一切記憶,，同時(shí)又與此刻一起向不可預(yù)知的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化不是一種量的逐漸累加,，而是一種強(qiáng)度和質(zhì)的變化,。土壤是果實(shí)的潛在,，而當(dāng)果實(shí)成熟墜地，重又成為土壤的潛在,。

為了避免含混,，有必要對潛在概念進(jìn)一步做意義上的廓清。首先,，“潛在性不是可能性”[6]211,。將某物歸于可能性，僅僅是將其存在從概念中分離出來,。概念涵蓋著某物一切特性,，通過檢視概念本身我們便可以說某物是可能的，意即它是可以存在的,，只不過還未獲取其存在,。這意味著可能之存在與真實(shí)之存在來共同組成存在的意義，這是單義性所不容許的,?？赡苄钥偸窃噲D與其概念無限接近，而現(xiàn)實(shí)物永遠(yuǎn)不會與其現(xiàn)實(shí)化了的潛在相類,。正如我們不能將土壤等同于果實(shí),，而土壤則是果實(shí)的一部分真實(shí)潛在。其次,，潛在不是一團(tuán)混沌,，它擁有完全的確定性與真實(shí)性?！皾撛诘恼鎸?shí)性在于其結(jié)構(gòu),。……我們必須避免將現(xiàn)實(shí)指派給無法以自身去構(gòu)建這種現(xiàn)實(shí)的（差異differential）要素和關(guān)系,，同時(shí)也要避免剝奪這些要素和關(guān)系所構(gòu)建的現(xiàn)實(shí),。”[6]209一件藝術(shù)作品,，是一種幾乎將潛在部分最大化之物,，但它并非模棱兩可，而是具有內(nèi)在的“基因和胚胎”,，所以,，其潛在之深廣并不意味著我們可以任意去闡釋，也不意味著可將任何中心置于優(yōu)于其他的地位,。作品是一個(gè)開放的整體（whole），開放于目光與思,，而諸存在都將如此,，如同土壤向種子開放，向陽光、水和人的勞作開放,，生成葉脈,、生成果實(shí)、生成品嘗,。

在德勒茲離世前的最后一篇文章中,，盡管篇幅短小，卻飽含著情感,，似乎是對世界的一次揮手告別,，這告別浸透著對于內(nèi)在性生命的喜愛，同時(shí)又是對“潛在”的再次確認(rèn)：“一個(gè)生命只包含潛在,。它由潛在,、事件與奇點(diǎn)（singularity）組成。我們稱之為潛在的不是缺乏真實(shí)性的事物,，而是在賦予其獨(dú)有真實(shí)性的平面中,，投入一種現(xiàn)實(shí)化過程的某物。內(nèi)在的事件現(xiàn)實(shí)化于事物和生命的狀態(tài)中,，后者使它得以發(fā)生,。……事件或奇點(diǎn)將其一切潛在性賦予平面,，正如內(nèi)在性平面賦予潛在事件以完滿的真實(shí)性,。未現(xiàn)實(shí)化的（非特定的）事件什么也不缺乏?！盵9]

注釋 

[1]柏格森.物質(zhì)與記憶[M].張東蓀譯.北京：商務(wù)印書館,，1922：245.

[2]德勒茲.普魯斯特與符號[M].姜宇輝譯.上海：上海譯文出版社，2008：59.

[3]文德爾班.哲學(xué)史教程(下卷)[M].羅達(dá)仁譯.北京：商務(wù)印書館,，1993：82.

[4]德勒茲.?？埋拮覽M].于奇智、楊潔譯.長沙：湖南文藝出版社,，2001：132.

[5]德勒茲.康德與柏格森解讀[M].張宇凌,、關(guān)群德譯.北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002：27.

[6]DELUEZE, GILLES.Difference and Repetition[M]. trans. Paul Patton.Columbia University Press, 1995: 35.

[7]安東尼·肯尼.牛津西方哲學(xué)史(第二卷)[M].袁憲君譯.吉林出版集團(tuán),，2016：160.

[8]斯賓諾莎.倫理學(xué) 知性改進(jìn)論[M].賀麟譯.上海：上海人民出版社,，2009：24.

[9]DELEUZE, GILLES. Pure Immanence Essays on A Life. trans. Anne Boyman. New York: Zone Books, 2001: 31.