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翻譯 / 何嘯風(fēng)

排版 / Luna

阿甘本在最近的一篇文章 (Agamben 1999, p. 239) 中指認(rèn)出當(dāng)代法國哲學(xué)的兩條路徑,，都穿過海德格爾：一條是列維納斯和德里達(dá)的超越性路徑,，一直通往胡塞爾和康德；一條是?？潞偷吕掌澋膬?nèi)在性路徑,，一直通往尼采和斯賓諾莎。毫無疑問,，德勒茲和列維納斯是兩條路徑的典型代表：前者明確自稱為內(nèi)在性哲學(xué)家,，后者明確主張超越性（「他者」是超越性的典范概念）。但是,，德里達(dá)顯然也屬于超越性路徑,。

阿甘本的分類法給我們提供了一個(gè)有用的框架，來評判德里達(dá)和德勒茲的關(guān)系,。阿甘本沒有詳細(xì)闡述他的意見,，或許這是情有可原的。內(nèi)在性和超越性在哲學(xué)史上是「多元決定的」,，內(nèi)在性哲學(xué)家/超越性哲學(xué)家到底意味著什么,，還很難說?！赋叫浴拱纳駥W(xué)和唯靈論的色彩,，往往掩蓋了它的漫長歷史和哲學(xué)用法。不僅如此,，德里達(dá)和德勒茲還批判哲學(xué)中的二元對立策略，所以,，用「二元對立」來概括他們的哲學(xué)特征,，或許會遭到質(zhì)疑。不過,，這種質(zhì)疑既草率又膚淺,。內(nèi)在性和超越性是相對性的，而不是二元對立的,。也就是說,，在每個(gè)情況下，人們都要問一聲：這是誰的內(nèi)在性,？這是誰的超越性,？這樣一來,，它們才是有用的術(shù)語。它們不是規(guī)定兩人的不同「立場」,，而是描繪兩人相對而言的不同哲學(xué)「路徑」,。特別是在主體性、存有論,、認(rèn)識論這3個(gè)領(lǐng)域,，這兩個(gè)術(shù)語派上了用場。德里達(dá)和德勒茲兩人都討論過3個(gè)話題,。雖然這3個(gè)話題還不能窮盡內(nèi)在性和超越性,，但至少提供一些參考信息，幫助我們評判兩人的作品,。接下來,，我依次討論3個(gè)話題，說明德里達(dá)是怎么遵循超越性路徑,，而德勒茲又是怎么遵循內(nèi)在性路徑的,。盡管兩人起初對許多「總問題」有共同興趣——或許正因如此——最后卻走向不同的路徑。本文頂多是一項(xiàng)預(yù)備性的研究,，是一次在大體上繪制出不同路徑的「向量」分析,。

主體性領(lǐng)域

超越性的第一種模式，是主體性傳統(tǒng)提供給我們的,。對于從主體出發(fā)的哲學(xué)（即大多數(shù)后笛卡爾哲學(xué)）,，內(nèi)在性指的是主體的領(lǐng)域，超越性指的是主體外部的領(lǐng)域,，比如「外部世界」,、「他者」。在這一傳統(tǒng)中,，「超越性」指的是超出主體內(nèi)在意識領(lǐng)域的東西,。就這一點(diǎn)而言，人們可以想想胡塞爾的《笛卡爾式沉思》,，薩特的「與他共在」,，或者列維納斯的他性哲學(xué)。不過,，在主體性傳統(tǒng)中,，還能發(fā)現(xiàn)第二個(gè)、或許更深刻的超越性難題,，即薩特所謂的「自我的超越性」,。對康德來說，「自我」或「我思」時(shí)刻伴隨著一切表象（或大部分表象），讓表象成為「我的」,。同康德對立,，薩特提出，不存在自我的「非人稱的先驗(yàn)領(lǐng)域」,，類似詹姆士的「純粹的意識之流」,。換句話說，如果有人說意識領(lǐng)域內(nèi)在于主體,，那他已經(jīng)表明主體是經(jīng)驗(yàn)之流以外的超越性要素,。于是，我們已經(jīng)看到,，主體性傳統(tǒng)包含兩種超越性模式：一種是超出自我的他者（或海德格爾的「世界」）,，另一種是主體本身和「經(jīng)驗(yàn)」（被動綜合）的關(guān)系是「超越性的」。這樣以來,，或許有人會說,，想質(zhì)疑先驗(yàn)主體的地位（眾所周知的「主體之死」），有兩種辦法：一種是求助于他者的超越性,，一種是求助于經(jīng)驗(yàn)本身的內(nèi)在之流,。假如說德里達(dá)采取第一種辦法，德勒茲采取第二種辦法,，這就太簡單化了,。不過，兩位思想家明顯有某種「親和力」,。但是,，因?yàn)樗麄兌寂兄黧w性傳統(tǒng)，所以,，他們的真正差異要到別處尋找,。

存有論領(lǐng)域

形而上學(xué)的地位

在學(xué)術(shù)生涯早期,，德里達(dá)就自覺承擔(dān)海德格爾「克服形而上學(xué)」的任務(wù)。而德勒茲在大多數(shù)時(shí)候認(rèn)為「我們從未因?yàn)樾味蠈W(xué)的死亡或哲學(xué)的超越而感到有什么不妙」 (Deleuze 1994, p. 9),。不夸張地說,，正是二人對海德格爾的「總問題」的接受或拒絕，才讓他們在一開始走上不同路徑,。在德里達(dá)看來,，形而上學(xué)由它的結(jié)構(gòu)性「封閉」規(guī)定，「解構(gòu)」則是打破封閉,、制造出口或斷裂的一個(gè)手段,。「形而上學(xué)封閉」本身依靠某種超越性運(yùn)動，「真正的超越運(yùn)動,，溢出整體的運(yùn)動,，沒有這種運(yùn)動，任何整體都不可能出現(xiàn)」 (Derrida 1978, p. 117) 由于人們無法超越形而上學(xué)本身——不存在形而上學(xué)的「外部」——所以只能從內(nèi)部解構(gòu)它,，拆解它,。換句話說，「克服形而上學(xué)」的計(jì)劃是不可能實(shí)現(xiàn)的,，但正因?yàn)檫@種不可能,，從內(nèi)部解構(gòu)它的哲學(xué)成為一種可能。與其嘗試擺脫形而上學(xué),，不如對「它內(nèi)在的,、規(guī)劃嚴(yán)整的游戲」進(jìn)行滑動,、移動，把它「讀解成在哲學(xué)史上沒能表現(xiàn),、進(jìn)而也無處表現(xiàn)的某物的各種癥狀」 (Derrida 1981, pp. 6-7),。形而上學(xué)內(nèi)含一種超越性的結(jié)構(gòu)，它永遠(yuǎn)都不「在場」,，可它依然是形而上學(xué)自身的（「準(zhǔn)先驗(yàn)的」）條件,。所以，德里達(dá)說：「我試圖把我自己保持在哲學(xué)話題的界限之中」 (Derrida 1981, p. 6),，保持在邊緣,、疆界、邊界線上,。他所身處的界限,，一邊是形而上學(xué)的封閉和內(nèi)在整體，另一邊是超越整體的東西：形而上學(xué)中無處不在的超越性結(jié)構(gòu),，盡管它永遠(yuǎn)都不「在場」,。

德里達(dá)想借助「延異」這樣的概念（因?yàn)椤父拍睢挂辉~是形而上學(xué)，所以它頂多算「準(zhǔn)概念」）,，來思考超越性結(jié)構(gòu)：「延異使得原初的在場消失,，它既是可能性的條件，也是不可能性的條件,?！?/strong>(Derrida 1981, p. 168) 于是，延異不斷超出和超越形而上學(xué),，同時(shí)顛覆,、動搖形而上學(xué)。德里達(dá)如此評價(jià)海德格爾的「存有論差異」：「比起存有與存有者的差異,，就會有一種還更未被思的差異,。無疑，在我們的語言中,，我們更加不能就其本身命名它,。超越于存有與存有者外，這種不停地（自行）延異著的差異,，將會（自行）蹤跡化（自身）,，這種延異——如果這里還能這么說的話——將會是起源和終點(diǎn)的最初的和最后的蹤跡。」(Derrida 1982, p. 67) 德里達(dá)的作品發(fā)展了一長串詞語,，不光是延異,、蹤跡，還有文本,、書寫,、處女膜,、替補(bǔ)、毒藥,、邊飾、正義,、彌賽亞,，等等。它們都是「超越性結(jié)構(gòu)」的蹤跡,，它們的特點(diǎn)是「兩難」,、「悖反」，它們的不可能性決定了它們的可能性,。因此,，解構(gòu)運(yùn)作的地方，是「封閉的形而上學(xué)整體性」和「延異的形式超越性」的中間地帶——或者如《法律的力量》所說,，「法律的可解構(gòu)性」和「正義的不可決斷性」的中間地帶,。

與此相反，德勒茲和形而上學(xué)的關(guān)系并非海德格爾式的,。他坦白自己是柏格森和懷特海那樣「純粹的形而上學(xué)家」：「我覺得自己是純粹的形而上學(xué)家……柏格森說現(xiàn)代科學(xué)還沒有找到它的形而上學(xué),、它所需要的形而上學(xué)。而我所感興趣的,，正是這一形而上學(xué),。」(Villani 1999, p. 130) 所以,，他把自己視為「當(dāng)代哲學(xué)家中最天真的哲學(xué)家……最沒有搞哲學(xué)的罪惡感」 (Deleuze 1995, pp. 88-89),。他認(rèn)為，假如人們批評傳統(tǒng)形而上學(xué),，批評「同一」,、「本質(zhì)」這些形而上學(xué)概念，那么,，哲學(xué)的任務(wù)不是「克服」它,，而是主動建構(gòu)一種不同的形而上學(xué)。正因?yàn)槿绱?，我們沒見到他討論「西方形而上學(xué)」的「性質(zhì)」之類的（「邏各斯中心」,、「在場形而上學(xué)」）。如德里達(dá)所說,，想做出這些論斷,，人們只能站在超越性的立場，而德勒茲拒絕超越性立場,。由此可見,，德勒茲也沒有「封閉」之類的概念（封閉也取決于超越性）,。從一開始，他就把（數(shù)學(xué),、哲學(xué)等）結(jié)構(gòu)本身定義為根本上「開放的」,，把形而上學(xué)視為開放結(jié)構(gòu)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有耗盡「可能性」,。這不僅意味著人們有可能在形而上學(xué)內(nèi)部「創(chuàng)造新事物」,，也意味著人們可以（用海德格爾的術(shù)語）重現(xiàn)、重演形而上學(xué)史上的思想道路,。這些道路曾經(jīng)是開放的,，但很快被關(guān)閉了（比如「單義性」）。德勒茲認(rèn)為,，他的作品嚴(yán)格內(nèi)在于形而上學(xué),；人們有可能在形而上學(xué)內(nèi)部進(jìn)行創(chuàng)造和改造，重新激活過去形而上學(xué)的「潛在性」,，潛入新的「語境」和「總問題」,。換句話說，形而上學(xué)自身是動態(tài)和不斷生成的,。

差異的概念

大致上講,，如果說德里達(dá)準(zhǔn)備「取消」形而上學(xué)，那么,，德勒茲就打算「做」形而上學(xué),。兩種做法的后果看起來很像——德勒茲去世后，德里達(dá)在一篇簡短紀(jì)念文字中說,，二人的作品有「近乎整全的親緣性」——不過,，他們的作品語境是很不同的：德里達(dá)的超越性視野（克服或超出形而上學(xué)），德勒茲的內(nèi)在性視野（做形而上學(xué)）,。他們的不同看起來很細(xì)微,，但這些小舉動如蝴蝶效應(yīng)一般，讓二人踏上不同的路徑,，漸行漸遠(yuǎn),，以致水火不容。在德勒茲的差異理論中,，這種不相容最為明顯,。人們（正確地）把他們視為差異哲學(xué)家。德里達(dá)的《延異》,、德勒茲的《差異與重復(fù)》都面世于1968年,。海德格爾提出的存有者和存有的「存有論差異」，是推動差異理論的主要?jiǎng)恿Γú贿^不是唯一動力）,。不過,，德里達(dá)馬上朝超越性前進(jìn),。上文說過，他尋求的差異「超越于存有與存有者外」,，「比起存有與存有者的差異,，就會有一種還更未被思的差異」(Derrida 1982, p. 67)。與此相反,，德勒茲的《差異與重復(fù)》把「存有論差異」在內(nèi)在性的方向上激進(jìn)化：「按照海德格爾的存有論式直觀,，差異于其自身，必須成為鉸接和關(guān)系鏈接,，差異應(yīng)將相異與相異聯(lián)系起來，而不透過任何一致或相似,、類似物或?qū)α⒚娴闹薪椤?/strong>需要一種差異的區(qū)分化,，作為一位區(qū)分者的在己，一位其自身有獨(dú)特性者,，相異同時(shí)透過這些而處于被聚集的狀態(tài),，而非在先決的相似性、同一性,、類比法,、對立性的條件下，處于被再現(xiàn)的狀態(tài)」(Deleuze 1994, p. 117)

換句話說,，《差異與重復(fù)》的計(jì)劃是,，對「存有論差異」進(jìn)行內(nèi)在性分析。差異應(yīng)將相異與相異聯(lián)系起來：「存有」不光要解釋「存有者」的外在差異,，還要解釋「存有者」的內(nèi)在差異,；「存有論差異」不光是存有與存有者的差異，也是「在差異中存有與自身的結(jié)盟」(Deleuze 1994, p. 231),?！冈趶?qiáng)度中之差異、在幻想中的不一致,、在時(shí)間形式中的不相似以及于思想中之微分」(Deleuze 1994, p. 145),，這種差異概念的地位，和《延異》中的差異概念截然不同,。對德里達(dá)來說,，「延異」是超越、超出存有論,，比「存有與存有者的差異」更「本原」的一種關(guān)系,。與他相反，德勒茲旨在說明,，差異原則內(nèi)在性地建構(gòu)存有論（在德勒茲的意義上,，存有論是「概念」而非「準(zhǔn)概念」）,。人們往往把他視為海德格爾主義者，不過,，我們可以把《差異與重復(fù)》解讀為對《存有與時(shí)間》的回應(yīng),。在德勒茲這里，存有即差異,，時(shí)間即重復(fù),。

德勒茲《差異與重復(fù)》

哲學(xué)史

在《什么是哲學(xué)？》一書,，德勒茲給出評判「延異」這一準(zhǔn)概念的辦法,。對于在哲學(xué)中引入超越性的總體策略，他提出一套概括性的分類法,。柏拉圖主義及其變種,，是第一種策略，無疑也是范式性的策略：內(nèi)在性領(lǐng)域即單純現(xiàn)象領(lǐng)域或顯象領(lǐng)域,，它所把握的不過是第二性的,，是觀念（后來成了普羅提諾的太一、基督教的上帝）的前定統(tǒng)一性首先把握的?，F(xiàn)代哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了第二種超越性：從笛卡兒到康德,，「我思」讓人們可以把內(nèi)在性平面作為意識領(lǐng)域，不再求助于觀念的超越性,，而求助于主體或自我的超越性,。最后，現(xiàn)象學(xué)及其后繼者引入了第三種（當(dāng)代的）超越性,，這也是本文最關(guān)心的,。一旦先驗(yàn)主體已經(jīng)內(nèi)含了內(nèi)在性，那么,，超越性的印記必須從主體性領(lǐng)域之中顯現(xiàn)：「按照胡塞爾的設(shè)想,，內(nèi)在性是從經(jīng)驗(yàn)到主觀性的一般流，可是,，由于這一純粹的甚至野性的經(jīng)驗(yàn)整體并不完全屬于將其再現(xiàn)給自己的自我,，某種超驗(yàn)的東西是在非從屬性的地帶里，在視域所及之處重新建立起來的,。」(Deleuze and Guattari 1994, p. 46) 德勒茲沒有指名道姓,，但我們可以猜到一些人名，比如列維納斯,。他把倫理學(xué)建立在他者的無限超越性上,，以此挑戰(zhàn)反思性主體的地位，取消同者的優(yōu)先性。以另一種方式,，哈貝馬斯試圖把倫理學(xué)建立在「充滿了其他自我的主體間性的世界所特許的超越性」之上,。不管采取何種方式，當(dāng)代的超越性不再認(rèn)為內(nèi)在性是內(nèi)在于某物（觀念,、主體）,，「而是想把超越性放在內(nèi)在之內(nèi)去考慮，并且期待看到內(nèi)在性的斷裂」 (Deleuze and Guattari 1994, p. 46),。換句話說,，人們尋求一種內(nèi)在性「之內(nèi)」的超越性。

反觀德里達(dá)的做法,，顯然屬于當(dāng)代的（后現(xiàn)象學(xué)的）超越性傳統(tǒng),。通過他對哲學(xué)史文本的解讀，這一點(diǎn)尤為明顯,。在傳統(tǒng)哲學(xué)概念的「二元對立」的內(nèi)在性運(yùn)動中,，他試圖揭示一種潛在的、超越性的延異運(yùn)動,。這種延異運(yùn)動，盡管在文本中不「在場」,，但始終顛覆,、動搖著文本。這樣看待哲學(xué)史就產(chǎn)生一個(gè)問題,，該問題內(nèi)在地涉及超越性/內(nèi)在性的主題,。海德格爾給當(dāng)代哲學(xué)的財(cái)富，不僅是存有論的復(fù)興,，同時(shí)也是用雙重主題來看待哲學(xué)史,。一個(gè)主題是存有論歷史的「解構(gòu)」，另一個(gè)主題是存有論歷史的「復(fù)興」或「重復(fù)」,。事實(shí)上,，對德勒茲和德里達(dá)這一代人，法國大學(xué)的哲學(xué)教育幾乎完全針對哲學(xué)史,。于是,，他們和哲學(xué)史的關(guān)系，也反映他們和形而上學(xué)的關(guān)系,。從這個(gè)角度來看,，不妨考慮一下海德格爾特別感興趣的一個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)——「神的名號」問題。在中世紀(jì)爭論的語境中,，海德格爾提出存有論的問題,。而德里達(dá)和德勒茲以不同方式延續(xù)該爭論，從而走向不同的方向：前者走向「否定神學(xué)」（超越性），后者走向「單義性」（內(nèi)在性）,。

海德格爾的博士論文寫的是鄧斯·司各脫,。司各脫參與了13世紀(jì)關(guān)于存有性質(zhì)的激烈爭論：「存有」說的是「存有者」，但它是何種意義上的「存有者」,？經(jīng)院哲學(xué)用3個(gè)術(shù)語表示不同的解決辦法：多義性,、單義性、類比性,。多義性的意思是,，「存有」說的是多重意義的「存有者」，各重意義沒有共同標(biāo)準(zhǔn)：「上帝存有」和「人存有」的意思不同,，因?yàn)樯系鄣摹复嬗小购腿说摹复嬗小共皇且粋€(gè)類別,。相反，單義性的意思是,，「存有」只有一個(gè)意義,，不管針對上帝、人,、動植物,，它都是一個(gè)意義。這兩種立場很容易得出道德敗壞的結(jié)論：多義性會否認(rèn)宇宙的秩序井然,，單義性又隱含著泛神論,。這樣一來，第三個(gè)替代選擇應(yīng)運(yùn)而生：「存有」既不是多義的,，也不是單義的,，而是類比的。不同形式的「存有」確實(shí)有共同標(biāo)準(zhǔn),，只不過是類比性的,。

這正是亞里士多德的立場。海德格爾在《存有與時(shí)間》開頭討論過亞里士多德的立場：「存有」有多重意義,，這些意義即范疇,。借助類比性，諸范疇既涉及「存有」,，也涉及彼此,。眾所周知，基督教把存有論問題轉(zhuǎn)化為神學(xué)問題,，不再關(guān)心存有與存有者的關(guān)系,，而是關(guān)心上帝與造物的關(guān)系（于是有了海德格爾所謂的「存有-神學(xué)」）。中世紀(jì)神學(xué)為內(nèi)在性/超越性難題給出一個(gè)調(diào)和方案：它滿足內(nèi)在性的要求（第一原則是一個(gè)「存有者」）,，也滿足超越性的要求（上帝的超越性是「存有」之外的「太一」）,。在這兩項(xiàng)要求之下，就有了后來所謂的「神的名號」的傳統(tǒng)。這里的難題在于：善,、愛,、智慧、權(quán)能,，這些傳統(tǒng)的神的屬性明明是有限和內(nèi)在的,，它們怎么形容無線和超越的上帝？追隨亞里士多德,，阿奎那推進(jìn)了對類比性的解釋,。我們可以把這些實(shí)定品質(zhì) (positive qualities) 歸給上帝，不過只能「類比性」地歸給他,。上帝有「神圣的善」,，人有「人性的善」——這是「可比性的類比」 (analogy of proportionality)。上帝可以全然占有「善」,，造物只能分有「善」——這是「比率的類比」 (analogy of proportion),。在法國，像吉爾松這樣偉大的類比性擁護(hù)者,，試圖在神學(xué)上跨過內(nèi)在性/超越性的鴻溝,。

不難看出，在這一神學(xué)鴻溝上,，德里達(dá)和德勒茲各自站在哪方的立場,。很早以前，德里達(dá)就同所謂的「否定神學(xué)」有某種「親和力」,。他認(rèn)為，人們只能根據(jù)超越性的嚴(yán)格規(guī)則「否定性地」定義上帝的絕對實(shí)質(zhì),，定義上帝的本質(zhì),。比如，?？斯卮髱煾矚g說「上帝非存有」,，而不說「上帝存有」，因?yàn)椤竫存有」說的是你我一般的「存有者」,，而上帝全然高于「存有」,，超出「存有」。于是,，在這種「超實(shí)體」,、「超本質(zhì)」的尊崇 (eminence) 之中，上帝顯現(xiàn)出來,，這既不是否定,，也不是肯定。否定神學(xué)先是進(jìn)行否定（上帝的善，不是人意義上的善）,，從而超越了肯定（上帝是善的）,，然后同時(shí)超越肯定及否定，到達(dá)上帝的尊崇（上帝的善是「無法比較的」善,，是「無法言說」的善,，是超越一切善的善）。用德里達(dá)的話說,，對上帝來說,，最「合適的」是自身不具備任何性質(zhì)，是「非存有」 (to be nothing),。用邏輯公式表示超越性,，就是某物既不是x，也不是非x,，因?yàn)樗搅硕?。在分析延異的時(shí)候，他采用了這一公式：「既不是這個(gè)也不是那個(gè),，既不可感也不可知,，既不肯定也不否定，既不高于也不低于,，既不主動也不被動,，既不在場也不缺席，甚至不是中立的,，不服從某種有第三環(huán)節(jié)的辯證法,，無法被揚(yáng)棄。不管表面看起來如何,，它都不是概念,，也不是名號；它不會導(dǎo)致一大串名號,，但呼喚另一種句法,，超出謂述 (predicative discourse) 的秩序和結(jié)構(gòu)?！?nbsp;(Derrida 1992, p. 74) 它不「存有」,，也不言說「存有」之物。它完全是另一種書寫,。

事實(shí)上,，否定神學(xué)「在肯定性謂述之外，在一切否定之外,，在存有之外,，仍然保留了某種超本質(zhì)之物,，保留了某種超越存有的存有」（我們或許能在某種「直覺或異象」中給出它）。這樣說來,，德里達(dá)其實(shí)從事的不是否定神學(xué),。不過，盡管他拒絕賦予超越性任何內(nèi)容,，他還是保留了它的形式結(jié)構(gòu)：延異永遠(yuǎn)不「在場」,，是絕對的他者，只能借助蹤跡來辨認(rèn),。它不停地延異著,，不停地與自身相異，頂多只能根據(jù)它的「非存有」來定義,。在這種情況下,，德里達(dá)說：「我不相信有什么文本沒有受否定神學(xué)污染（哪怕看起來最不受污染的文本），也不相信它們和一般性的否定神學(xué)無關(guān),?！?(Derrida 1995, p. 69) 在形而上學(xué)傳統(tǒng)中，沒有什么文本不受超越性結(jié)構(gòu)的污染,，不受延異運(yùn)動的污染,。

當(dāng)?shù)吕掌澲蒙碛凇干竦拿枴箓鹘y(tǒng)時(shí)，他同時(shí)批評類比性和否定性的神學(xué),，并明確站在（由司各脫開創(chuàng),，斯賓諾莎和尼采擴(kuò)展的）單義性傳統(tǒng)一邊。原因顯而易見：否定神學(xué)的唯一存在理由是保留超越性（因?yàn)樯系鄢揭磺兄^詞或?qū)傩?，所以我們必須否定謂詞和屬性）,，而單義性把內(nèi)在性的立場推向極致。如司各脫所說,，單義性的意思是,，我們始終單義地使用「存有」一詞；換句話說,，「上帝存有」、「人存有」,、「貓存有」,，這些句子中的「存有」是一個(gè)意思。也就是說,，上帝不具備某種不同的「存有樣式」——不具備某種超越性的存有樣式,，只能借助否定性或類比性而實(shí)現(xiàn)?！复嬗械膯瘟x性」是對存有論超越性的徹底拒絕,。因?yàn)樗[含了泛神論,，甚至無神論，所以它是極其不正統(tǒng)的,，甚至異教的立場,。德勒茲指出，單義性傳統(tǒng)在斯賓諾莎這里延續(xù)下來（斯賓諾莎認(rèn)為上帝和自然是同一事物）,，然后又影響了尼采,。在這個(gè)意義上，我們可以把單義性解讀為中世紀(jì)版的「上帝之死」,?！恫町惻c重復(fù)》的目的之一，是延續(xù)單義性在存有論層面（而不僅是神學(xué)層面）的內(nèi)涵,。據(jù)我所知,，德里達(dá)在作品中從未提及單義性傳統(tǒng)。這個(gè)哲學(xué)史例子很好地說明他們二人的差異：德勒茲的存有論試圖掃清超越性的一切殘余,，而德里達(dá)的存有論試圖找到「存有」內(nèi)部超越性運(yùn)動的蹤跡,。

德勒茲

認(rèn)識論領(lǐng)域

現(xiàn)在，我們轉(zhuǎn)向內(nèi)在性/超越性之分的第3個(gè)語境,。該語境由康德開創(chuàng),，主要針對認(rèn)識論?？档略脙?nèi)在性/超越性之分來描述「第一批判」的整個(gè)計(jì)劃：「我們將名那些其應(yīng)用完全限于可能經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)的原則,，曰內(nèi)在的原則；而另一方面,，則名那些宣布或聲言要去越過這些限制之外的原則曰超離的原則,。」 (Kant 1929, p. 298) 他用一個(gè)著名意象描繪純粹知性之領(lǐng)域：這片「真理之土」,、這片「孤島」（內(nèi)在性）,，被形而上學(xué)幻象（超越性）的海洋包圍著 (Kant 1929, p. 257)。用「桌子」,、「椅子」等概念對直觀,、知覺進(jìn)行綜合，就是在可能經(jīng)驗(yàn)的界限之內(nèi)進(jìn)行內(nèi)在性操作,。但是,，如果用「靈魂」、「世界」,、「上帝」等概念,，就超出了可能經(jīng)驗(yàn)的界限。追隨柏拉圖,，康德也把超出經(jīng)驗(yàn)的概念稱作「觀念」,。比如,，世界這一觀念，因?yàn)樗谴嬗兄锏娜w,，所以直觀或知覺不能對應(yīng)它,。用康德廣為人知的說法是，我們可以「思考」世界,，但無法「認(rèn)識」世界,；嚴(yán)格來說，世界不是經(jīng)驗(yàn)的客體,。如此一來,，如果問一些關(guān)于世界的問題（「世界是有時(shí)間的，還是永恒的,？」「世界有空間邊界,，還是無限延伸？」）,，仿佛把世界作為經(jīng)驗(yàn)客體,，就會導(dǎo)致各種幻象。對于靈魂或上帝,，情況亦如此,。靈魂、世界,、上帝皆為超越性的觀念,。在《純粹理性批判》最長的一部分《先驗(yàn)的辯證》中，康德討論了這些幻象導(dǎo)致的理性的悖論或兩難：靈魂之誤推,、世界之背反,、上帝的理想?？档掳阉挠?jì)劃稱為「先驗(yàn)哲學(xué)」,，因?yàn)樗麑で髢?nèi)在性的標(biāo)準(zhǔn)，讓人對意識的諸綜合的合法用途和非法用途作出區(qū)分,。在這個(gè)意義上,，「先驗(yàn)」正相反于「超越」；康德的先驗(yàn)哲學(xué)旨在批判超越性,，以此找出內(nèi)在性的標(biāo)準(zhǔn)——內(nèi)在于理性的標(biāo)準(zhǔn),。先驗(yàn)的批判是純粹內(nèi)在性的批判。

康德的內(nèi)在性 / 超越性之分對我們很有用,，因?yàn)閮蓚€(gè)方面,。一方面,，康德用內(nèi)在性術(shù)語把他的計(jì)劃定義為對超越性的批判,，從而成了德勒茲的先驅(qū)者,。另一方面，康德在「第二批判」中又復(fù)活超越性的觀念,，來作為實(shí)踐理性的設(shè)準(zhǔn),，賦予觀念一種軌約性的作用。在這個(gè)層面,，他又是德里達(dá)的先驅(qū),。事實(shí)上，對德勒茲和德里達(dá)二人,，「觀念」一詞明顯是一塊試金石,。眾所周知，德勒茲的巨著《差異與重復(fù)》旨在發(fā)展純粹內(nèi)在性（作為復(fù)多性）的觀念理論,。而在德里達(dá)這里,，他一再表示，禮物,、開端,、民主這些詞語的地位，跟「康德意義上」的超越性觀念無法「類比」,。例如,，德里達(dá)在分析禮物時(shí)指出，純粹的贈予是不可能的,。只要說「多謝」,，只要收下禮物，就已經(jīng)取消了禮物,。在這一「重新征用」 (reappropriation) 的運(yùn)動中,，已經(jīng)把贈予和感謝等價(jià)起來了。這樣一來,，純粹超越性的禮物邏輯就陷入內(nèi)在性的交換和債務(wù)邏輯,。

可是，這恰恰是康德的超越性觀念的性質(zhì),。一旦像德里達(dá)一樣說某物是純粹（純粹禮物）,、絕對（絕對責(zé)任）、無限（無限他者）,，就已經(jīng)置身于超越性領(lǐng)域,，因?yàn)槿藗儫o法在經(jīng)驗(yàn)中遭遇純粹，遭遇無限,；純粹和無限不是在經(jīng)驗(yàn)中「在場」的東西,。打個(gè)比方，純粹的母親,，除了是母親,，別的什么都不是——不是女兒,，不是愛人，不是妻子,。我們可以思考這一觀念,，可我們無法在經(jīng)驗(yàn)中遭遇它（或許，基督教的「圣母瑪利亞」就接近這一觀念）,。純粹的禮物,、正義、民主,，都是一樣,。事實(shí)上，在《絕境》一書中,，德里達(dá)說,，當(dāng)他左思右想，想找個(gè)詞語來描述這些概念（或準(zhǔn)概念）的形式地位,，他一開始想到的是康德的 antinomy,，不過最終決定用希臘語 aporia。原因在于,，他希望遠(yuǎn)離康德,，因?yàn)樗涂档旅媾R的難題是可「類比」，但「不等同」的,。對德里達(dá)來說,，根本的絕境或背反在于，一個(gè)禮物,、一個(gè)決斷,，其可能性的條件，恰恰在于其不可能性,。正因?yàn)槿绱?，他把這一大串「準(zhǔn)概念」形容為「各種兩難境地、各種錯(cuò)位」,。

假如說「純粹禮物」在定義上是超越性的觀念,，那么對應(yīng)的內(nèi)在性觀念是「債務(wù)」（一切贈予的禮物馬上陷入交換和負(fù)債的循環(huán)）。在這里,，我們遇到了德勒茲的作品：他對債務(wù)進(jìn)行內(nèi)在性的分析,，而不是超越性的分析。在這一點(diǎn)上,，他追隨的是尼采,。尼采對道德（道德之譜系）的內(nèi)在性批判，就建立在債務(wù)的分析之上。在債權(quán)人和債務(wù)人的關(guān)系中,，第一次產(chǎn)生了人反對人的現(xiàn)象,，第一次出現(xiàn)了人和人較量的現(xiàn)象。就這一點(diǎn)而言,，德里達(dá)和德勒茲有一定程度的相容。德勒茲肯定也同意,，純粹禮物的不可能性,，正是它的可能性的條件，故而禮物本身處于兩難的境地,。不過,，這樣只是說明了「禮物」的超越性，說明我們必須對「贈予禮物」進(jìn)行內(nèi)在性分析,，因?yàn)樗偸窍萑虢粨Q和債務(wù)的內(nèi)在性關(guān)系,。在各自的哲學(xué)公式中，德里達(dá)和德勒茲分別修正了康德「可能性的條件」的觀點(diǎn),。德里達(dá)把「解構(gòu)」定義為不可能性的可能性經(jīng)驗(yàn) —— 不可能性的可能性「標(biāo)識出可能性體制的絕對中斷」(Derrida 1992, p. 290),。這顯然是超越性的公式。而德勒茲把他的哲學(xué)定義為尋找真實(shí)經(jīng)驗(yàn)的條件,，而不是尋找可能經(jīng)驗(yàn)的條件,。這顯然是內(nèi)在性的公式。/

參考文獻(xiàn)：