摘要：在形而上學(xué)受到空前沖擊的時(shí)代,，李澤厚致力于解決康德提出卻未完成的“人類如何可能”的問題,。具體來(lái)講，他將“人類如何可能”歸結(jié)為“一個(gè)出發(fā)點(diǎn)”和“三大問題”,。所謂“一個(gè)出發(fā)點(diǎn)”,，指“人活著”。所謂“三大問題”,，指“人如何活”“人為什么活”“人活得怎么樣”,。進(jìn)而，李澤厚以“三句教”即“歷史建理性,，經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn),，心理成本體”為理論前提，基于對(duì)“實(shí)踐”的分析建構(gòu)了“工具本體”,，基于對(duì)“心理結(jié)構(gòu)”的分析建構(gòu)了“認(rèn)知本體”“倫理本體”“情本體”，基于方法論層面探討了的“度”的本體性,，并將這些本體歸結(jié)于“歷史本體”之下,，從而形成完整的“歷史本體論”體系。這樣,，“人類如何可能”在本體論層面得到了解答,。

關(guān)鍵詞：李澤厚；人類如何可能,；工具本體,；心理本體；歷史本體

 李澤厚認(rèn)為,，雖然很難給“哲學(xué)”下一個(gè)精確定義,，但其基本內(nèi)涵是相對(duì)確定的，即“哲學(xué)”乃關(guān)于“聞道”和“愛智”之理性的學(xué)問,。他說(shuō)：“哲學(xué)歸趨于詩(shī),。然而，哲學(xué)非即詩(shī)也,。哲學(xué)關(guān)乎‘聞道’和‘愛智’,。它是由理性語(yǔ)言表達(dá)的某種‘體認(rèn)’和‘領(lǐng)悟’，雖充滿情感與詩(shī)意,，卻仍是理性的,。”[1]而且,，“哲學(xué)”即是廣義的形而上學(xué),，它作為人類的永恒追求，以探究宇宙根源,、人生意義和生活價(jià)值為鵠的,。他說(shuō)：“哲學(xué)，又稱形而上學(xué),。廣義的形而上學(xué),，恐怕是人類心靈的一種永恒追求，是對(duì)人生的意義,、生活的價(jià)值,、宇宙的根源等等的了解和詢問，這既是理智的,，也是情感的追求,。”[2]因此,，“哲學(xué)”雖不像科學(xué)那樣可提供具體的實(shí)用知識(shí),，但它卻可“轉(zhuǎn)換”“更新”人的“知性世界”，從而影響具體實(shí)用知識(shí)的創(chuàng)造,。由此來(lái)講,，“哲學(xué)”乃比科學(xué)更為根本也更為重要的學(xué)問,。他說(shuō)：“哲學(xué)觀念、概念之不同于許多其他包括科學(xué)的觀念,、概念,，在于它的‘無(wú)用性’和無(wú)所不涉性。哲學(xué)不提供知識(shí),，而轉(zhuǎn)換,、更新人的知性世界。泰利士的‘水’,，笛卡爾的‘我思’,，康德的‘先天綜合’，海德格爾的‘此在’‘存在’,，等等,，無(wú)不如此。這如同藝術(shù)轉(zhuǎn)換,、更新人的感性世界,。”[3]正因?yàn)槿绱?，西方哲學(xué)界出現(xiàn)了“拒斥形而上學(xué)”和后現(xiàn)代主義思潮,。例如，實(shí)證主義的創(chuàng)始人孔德認(rèn)為,，形而上學(xué)以思辨的虛構(gòu)代替了實(shí)證研究,，這實(shí)際上是人類精神不成熟的產(chǎn)物。他主張,，既然經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的惟一來(lái)源和基礎(chǔ),，那么凡是不能被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的都須排除在知識(shí)范圍之外；既然形而上學(xué)不能被經(jīng)驗(yàn)所證實(shí),，故應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”,。[4]海德格爾雖然沒有否定整個(gè)形而上學(xué)，但他認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)已經(jīng)“終結(jié)”了,。他說(shuō)：“哲學(xué)即形而上學(xué),。形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體,，來(lái)思考存在者整體──世界,、人類和上帝?！軐W(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了。至于說(shuō)人們現(xiàn)在還在努力嘗試哲學(xué)思維,，那只不過是謀求獲得一種模仿性的復(fù)興及其變種而已,。”[5]但是，李澤厚仍堅(jiān)持探討哲學(xué)的建構(gòu),，致力于通過中國(guó)哲學(xué)探討而貢獻(xiàn)于人類哲學(xué),。這也就他所謂“中國(guó)哲學(xué)該登場(chǎng)了”[6]之所指。他說(shuō)：“在這樣的情況下,，我覺得,，現(xiàn)在是中國(guó)哲學(xué)可以拿出自己一些看法的時(shí)候了?！盵7]

一

  李澤厚的探討是從形而上學(xué)的核心“本體論”開始的,。通常來(lái)講，依西方哲學(xué)傳統(tǒng),，“本體論”亦名“是論”“存在論”或“存有論”,，指以理智方式探究“是”“存在”或“有”而形成的理論，基本特征是把世界兩分為“理念世界”和“塵世世界”,，并認(rèn)為前者更具有真實(shí)性和本原性,。沃爾夫給“本體論”下的定義是：“本體論，論述各種關(guān)于‘有’（ǒv）的抽象的,、完全普遍的哲學(xué)范疇,，認(rèn)為‘有’是唯一的、善的,；其中出現(xiàn)了唯一者,、偶性、實(shí)體,、因果,、現(xiàn)象等范疇；這是抽象的形而上學(xué),?！盵8]康德將這種傳統(tǒng)發(fā)展到極致，他界定“本體”為與“現(xiàn)象”相區(qū)別的超驗(yàn)的“物自身”,。他說(shuō)：“我承認(rèn)在我們之外有物體存在,，也就是說(shuō)，有這樣的一些物存在,，這些物本身可能是什么樣子我們固然完全不知道,，但是由于它們的影響作用于我們的感性而得到的表象使我們知道它們，我們把這些東西稱之為‘物體’,，這個(gè)名稱所指的雖然僅僅是我們所不知道的東西的現(xiàn)象,，然而無(wú)論如何，它意味著實(shí)在對(duì)象的存在,?！盵9]這里,，所謂“物體”即是指超驗(yàn)的“物自身”。不過,，李澤厚反對(duì)西方哲學(xué)這種傳統(tǒng),。他說(shuō)：“本體論（ontology）一詞搬用于中國(guó)，未必恰當(dāng),。它的‘存在論’,、‘是論’不同譯名便顯出這一點(diǎn)。因?yàn)樗鼈兲骄康氖且磺袑?shí)在萬(wàn)物的最終本質(zhì),、本性或‘最終實(shí)在’（The Being of beings）或如Quine所說(shuō),，‘本體論’就是問‘What is there?’（有什么），從而出現(xiàn)了各種假定：上帝,、理性,、絕對(duì)精神、物質(zhì)世界,，等等,。而在中國(guó)‘不即不離’，即現(xiàn)象與本體既不等同又不分離的傳統(tǒng)中從根本上便很難提出這個(gè)‘最終實(shí)在’的‘本體’問題,?！盵10]在他看來(lái)，所謂“本體”,，乃本源,、根本和“最后實(shí)在”之義。他說(shuō)：“我一開始便說(shuō)明,，我講的‘本體’,，并不是康德原來(lái)的意思，我指的是‘最后的實(shí)在’,，是本源,、根源的意思?！盵11]既然如此,，“本體”就并非與“現(xiàn)象”兩分的“本體”，即非從“現(xiàn)象”抽象出來(lái)的“它物”,，而是由“本體”與“現(xiàn)象”所構(gòu)成的“總體”,。他說(shuō)：“所謂‘本體’，不是Kant所說(shuō)與現(xiàn)象界相區(qū)別的noumenon,，而只是‘本根’,、‘根本’、‘最后實(shí)在’的意思,?！盵12]也就是說(shuō),，“本體”不能是脫離現(xiàn)象的超驗(yàn)的實(shí)體，而應(yīng)是“體用不二”“即本體即現(xiàn)象”的“人類總體”,。他說(shuō)：“本體即在現(xiàn)象中，并由此現(xiàn)象而建立,，沒有超越的上帝或先驗(yàn)的理性,，有的只是這個(gè)‘人類總體’：它是現(xiàn)象，又是本體,?！盵13]因此，李澤厚反對(duì)使用西方哲學(xué)的“本體”概念,。對(duì)于李澤厚的觀點(diǎn),，陳來(lái)概括說(shuō)：“這是認(rèn)為西方的本體論本來(lái)并不講本體，西方的本體論是講存在,。而中國(guó)人近代以來(lái)把本體論作為講本體的學(xué)問,，于是中國(guó)人講的本體論與西方傳統(tǒng)的本體論就不相同了?！盵14]

  基于上述本體概念,，李澤厚反思了西方傳統(tǒng)本體論的諸種缺欠。

  其一,，“不徹底性”,。即，在“根源性”上不徹底,。例如,，“語(yǔ)言”被維特根斯坦認(rèn)定為本體，實(shí)際上,，“語(yǔ)言”并不具有“本源性”,，而只是最終實(shí)在的“衍生物”。李澤厚說(shuō)：“維特根斯坦（Wittgenstein）以及現(xiàn)代哲學(xué)則更多地從語(yǔ)言出發(fā),，語(yǔ)言確乎是區(qū)別于其他動(dòng)物的人類整體性的事物,，從語(yǔ)言出發(fā)比從感知、經(jīng)驗(yàn)出發(fā)要高明得多,。但問題在于,，語(yǔ)言是人類的最終實(shí)在、本體或事實(shí)嗎,？現(xiàn)代西方哲學(xué)多半給以肯定的回答,，我的回答是否定的。人類的最終實(shí)在,、本體,、事實(shí)是人類物質(zhì)生產(chǎn)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng),。”[15]也就是說(shuō),，盡管“語(yǔ)言”比“感知”“經(jīng)驗(yàn)”更為“高明”,，但“語(yǔ)言”終歸還要“服從”日常生活，故而不能成為最終實(shí)在即“本體”,。他說(shuō)：“語(yǔ)言是為了使用,，它服從于人們?nèi)粘Ｉ睢Ｋ^‘服從’,，就是說(shuō)它的使用,、變化、生成和消失在根本上依靠于人們的日常生活,。后者是本源性的,，前者是派生性的。語(yǔ)言需要有非語(yǔ)言的實(shí)體作為依靠,?！盵16]再如，“精神”和“理念”等亦常被認(rèn)定為本體,，而這些亦非真正的最終實(shí)在,，而只是最終實(shí)在的“衍生物”。李澤厚說(shuō)：“任何心理都是腦的產(chǎn)物,，包括種種神秘的宗教經(jīng)驗(yàn),，沒有脫離人腦的意識(shí)、心靈,、靈魂,、精神、鬼神以及上帝,?！盵17]

  其二，“片面性”,。即,，不具有作為本體應(yīng)有的“全面性”。李澤厚認(rèn)為,，“理性”“圣愛”“欲望”乃不可分的整體,，而西方哲學(xué)常將其分別認(rèn)定為“本體”，故而不可能成為真正的“本體”,。例如,，盡管“欲望”于人類日常生活非常重要，但若將拋棄“理性”“圣愛”的“欲望”作為本體，則只能是“動(dòng)物的哲學(xué)”,。他說(shuō)：“今日有反哲學(xué)的哲學(xué)：眼前即是一切,，何必思前顧后？目標(biāo)意義均虛無(wú),，當(dāng)下食,、色才真實(shí)。這大有解構(gòu)一切陳規(guī)陋習(xí)及各類傳統(tǒng)的偉功,，但也就不再承認(rèn)任何價(jià)值的存在,。無(wú)以名之，名之曰‘動(dòng)物的哲學(xué)’,。”[18]此外,，盡管“理性”乃人之為人的特質(zhì),，但若將拋棄“圣愛”“欲望”的“理性”作為本體，則只能是“機(jī)器的哲學(xué)”,。他說(shuō)：“今日有專攻語(yǔ)言的哲學(xué)：醫(yī)療語(yǔ)言乃一切,，其他無(wú)益且荒唐。于是,，細(xì)究語(yǔ)詞用法,，厘清各種語(yǔ)病，技術(shù)精而又巧,，卻與常人無(wú)關(guān),。無(wú)以名之，名之曰‘機(jī)器的哲學(xué)’,?！盵19]同樣，盡管“圣愛”非常重要,，但若將拋棄“理性”“欲望”的“圣愛”作為本體,，也只能是想象中的“神靈的愛”，而追求這種愛會(huì)“更困窘”“更艱苦”“更悲愴”,。他說(shuō)：“人生有限,，人都要死，無(wú)可皈依,、無(wú)可歸宿,，把愛、把心靈,、把信仰付托于一個(gè)外在超越的符號(hào),，比較起來(lái)，似乎還順當(dāng)?，F(xiàn)在卻要自己在這個(gè)人生和世界去建立皈依,、歸宿,、信仰和‘終極關(guān)懷’，即有限尋無(wú)限,，于世間求不朽,，這條道路豈不更困窘，更艱苦,，更悲愴,？”[20]

  其三，“忽視偶然性”,。即,，只重視所謂的“規(guī)律性”，忽視現(xiàn)實(shí)生活的偶然性,。在李澤厚看來(lái),，人類生活雖然有時(shí)表現(xiàn)出一定的“規(guī)律性”，但其表現(xiàn)更多的是由主體性而有的“偶然性”,。他說(shuō)：“個(gè)體主體性的凸出,，從歷史角度看，就是偶然性的增大,?！瓊€(gè)體的命運(yùn)愈益由自己而不是由外在的權(quán)威、環(huán)境,、條件,、力量、意識(shí)……所決定,，從而偶然性愈益突出,。……從而,，人對(duì)自己的現(xiàn)實(shí)和未來(lái)的焦慮,、關(guān)心、無(wú)把握也愈益增大,，這就是說(shuō)命運(yùn)感加重,。”[21]實(shí)際上,，無(wú)論是物質(zhì)性的實(shí)踐,，還是精神性的情感，大多并非是抽象的,、普遍的,、必然的，而多是具體的、多樣的,、偶然的,。質(zhì)言之，所謂“普遍必然”只是一種“僵化觀念”,，所謂“絕對(duì)真理”只是一種“相對(duì)真理”,，因?yàn)樗鼈兙腔谝欢l件的。他說(shuō)：“世上事物本沒有什么絕對(duì)的普遍必然,，那只是一種僵化觀念,。……那些所謂普遍必然的科學(xué)知識(shí),，也都是相對(duì)真理,，只是在人類社會(huì)實(shí)踐的一定水平的意義上具有普遍必然的客觀有效性。這個(gè)有效性隨著人類社會(huì)實(shí)踐的不斷發(fā)展而不斷擴(kuò)大,、縮小,、修改、變更,。”[22]因此,，在探討本體問題時(shí),，“不能把總體過程當(dāng)成是機(jī)械決定論的必然，必須極大地注意偶然性,、多樣的可能性和選擇性”[23],。

  其四，“彼岸性”,。即,，通過設(shè)定一個(gè)“彼岸世界”，引導(dǎo)人們?nèi)プ穼み@個(gè)“彼岸世界”,，而忽視了當(dāng)下的“此岸世界”,。具體來(lái)講，這種“彼岸性”不僅體現(xiàn)在時(shí)間方面,，它或者存在于過去,，或者存在于將來(lái)；而且體現(xiàn)在空間方面,，它或者為超越的物質(zhì)存在,，或者為抽象的精神觀念。不過,，李澤厚認(rèn)為,，以“彼岸性”來(lái)認(rèn)定本體并不合理，因?yàn)樗^人類生存，既不是過去的事實(shí),，亦不是未來(lái)的目標(biāo),；既不是超越的物質(zhì)存在，亦不是抽象的精神理念,，而只是當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)活動(dòng),。他說(shuō)：“所謂‘歷史本體’或‘人類學(xué)歷史本體’并不是某種抽象物體，不是理式,、觀念,、絕對(duì)精神、意識(shí)形態(tài)等等,，它只是每個(gè)活生生的人（個(gè)體）的日常生活本身,。”[24]因此,，唯有人類當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)才能作為本體建構(gòu)的基礎(chǔ),。也就是說(shuō)，在建構(gòu)本體時(shí),，應(yīng)該放棄追求不合理的“彼岸性”,，而應(yīng)該關(guān)注當(dāng)下現(xiàn)實(shí)人生的“此岸性”。他說(shuō)：“超越的本體即在此當(dāng)下的心境中,、情愛中,，‘生命力’中，也即在愛情,、故園情,、人際溫暖、家的追求中,?！挥卸鄻踊纳睢?shí)踐,，才是把握偶然性,、實(shí)現(xiàn)人本身、消除異化,、超越死亡,、參與建立人類心理本體的真實(shí)基地?！盵25]

  在李澤厚看來(lái),，這樣四個(gè)方面是非常嚴(yán)重的問題，其嚴(yán)重程度足以使作為“思辨智慧”的形而上學(xué)“走入歷史”,。他說(shuō)：“笛卡兒是近代哲學(xué),，到尼采以后就是后現(xiàn)代哲學(xué)了,。這個(gè)變化是非常有意義的，是很根本的,。這就是說(shuō),，追求狹義的形而上學(xué)的那種思辨的智慧，已經(jīng)過去了,?！盵26]不過，“走入歷史”的只是狹義的形而上學(xué),，它并不代表整個(gè)哲學(xué),，因?yàn)檎軐W(xué)乃廣義的形而上學(xué)。他說(shuō)：“德里達(dá)……說(shuō)的那種哲學(xué),，就是剛才講的,，古希臘的追求智慧的那種思辨的、理性的形而上學(xué),，而中國(guó)沒有那些東西,，沒有那個(gè)狹義的形而上學(xué)。但是中國(guó)有廣義的形而上學(xué),，就是對(duì)人的生活價(jià)值,、意義的追求，這在中國(guó)一直是有的,?！F(xiàn)在西方的所謂‘后哲學(xué)’，我認(rèn)為就是從思辨的狹義的形而上學(xué)轉(zhuǎn)變到那種以生活為基礎(chǔ)的哲學(xué),。中國(guó)有沒有哲學(xué)呢？有啊,，就是那種‘后哲學(xué)’,。”[27]李澤厚的意思是,，盡管狹義的形而上學(xué)已經(jīng)“走入歷史”,，但廣義的形而上學(xué)仍大有可為。即,，前者反映的是西方形而上學(xué)的趨勢(shì),，后者反映的是中國(guó)形而上學(xué)的發(fā)展。他說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)和后現(xiàn)代哲學(xué)恰恰是可以接頭的,。我認(rèn)為,，后現(xiàn)代到德里達(dá)，已經(jīng)到頭了,；應(yīng)該是中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)的時(shí)候了,?！盵28]對(duì)于李澤厚的這樣一種理路和勇氣，陳來(lái)表示了肯定和欽佩,。他說(shuō)：“李澤厚的提法很有意義,，就是在反形而上學(xué)的時(shí)代，在后形而上學(xué)的時(shí)代,，肯定廣義的形而上學(xué)的意義,，認(rèn)為廣義形而上學(xué)不可能終結(jié)，主張廣義的形而上學(xué)根源于人類心靈的永恒追求,，廣義形而上學(xué)的內(nèi)容是對(duì)人生意義和宇宙根源的探求,。這樣一種哲學(xué)觀，在‘哲學(xué)終結(jié)論’甚囂塵上的時(shí)代,，在后現(xiàn)代思潮籠罩文化領(lǐng)域的時(shí)代,，是有意義的?！盵29]

 基于前述,，李澤厚致力于建構(gòu)克服“不徹底性”“片面性”“忽視偶然性”和“彼岸性”的本體。

二

 李澤厚認(rèn)為,，“人”是所有哲學(xué)學(xué)說(shuō)不可回避的主題,。他說(shuō)：“東西各學(xué)說(shuō)各學(xué)派都為‘人活著’而思而慮。雖‘同歸’,，卻‘殊途’,。‘途’即是路,，也是視角,，這也就是哲學(xué)?！盵30]不過,，所謂“人”，不是指某個(gè)個(gè)體,、群體即“小寫的人”,，而是指人類總體即“大寫的人”。他說(shuō)：“這‘人’不是有時(shí)空限制的任何社會(huì),、民族,、階級(jí)、集團(tuán),，當(dāng)然更不是任何個(gè)體,，而是作為過去、現(xiàn)在,、未來(lái)以及或可無(wú)限延長(zhǎng)的人類總體,，也就是……‘大寫的人’,。”[31]不過,，在關(guān)于人類總體即“大寫的人”的若干主題當(dāng)中,，李澤厚將“人類如何可能”視為“根本性”的哲學(xué)問題。他說(shuō)：“人沒有任何可以和必須遵循的共同的道理,、規(guī)范和約定了,，那人還怎么活下去？這就又回到了根本性的問題,，也就是我為什么要提出‘人類何以可能’的問題,。這其實(shí)也就是回答人是怎么活出來(lái)的?！盵32]那么,，何謂“人類如何可能”的內(nèi)涵呢？所謂“人類如何可能”,，即“人是怎么活出來(lái)的”,，指關(guān)于人類起源、人類基礎(chǔ),、人生歸宿等問題的探究,。李澤厚說(shuō)：“晚期W（指維特根斯坦——引者）將語(yǔ)言歸結(jié)為‘生活形式’，又是一大進(jìn)展,。但‘生活’是什么,？‘生活形式’又何所由來(lái)？W沒談,。我以為這就得歸宿在‘人類如何可能’這個(gè)題目之下,。”[33]既然“人類如何可能”問題如此重要,，那么李澤厚的哲學(xué)建構(gòu)亦須由此下手,。

 不過，李澤厚認(rèn)為,，他要建構(gòu)的本體論是康德哲學(xué)的繼承與發(fā)展，因?yàn)樗龅氖强档孪胱龆鴽]有做成的工作,。在他看來(lái),，康德哲學(xué)的問題意識(shí)有四個(gè)方面：第一，“我能知道什么”,，此為認(rèn)識(shí)論問題,；第二，“我應(yīng)該做什么”,，此為倫理學(xué)問題,；第三,，“我能希望什么”，此為宗教學(xué)問題,；第四,，“人是什么”，此為人類學(xué)問題,。李澤厚說(shuō)：“康德繼‘我能知道什么,？’（認(rèn)識(shí)論）‘我應(yīng)該做什么？’（倫理學(xué)）‘我能希冀什么,？’（宗教學(xué)）之后,，再加一問：‘人是什么？’（人類學(xué)）,?！盵34]具體來(lái)講，康德的“三大批判”就是對(duì)前三個(gè)問題的分別探討,。不過,，第四個(gè)問題最為根本，因?yàn)樗瞧渌袉栴}的基礎(chǔ),，也是其它所有問題的歸宿,。康德說(shuō)：“沒有人,，全部的創(chuàng)造將只是一片荒蠻,、毫無(wú)用處、沒有終結(jié)的目的,?！盵35]不過，李澤厚認(rèn)為,，非常遺憾的是,，盡管康德對(duì)前三個(gè)問題有精彩的解答，但他沒能解決最重要的第四個(gè)問題,。他說(shuō)：“康德說(shuō),，‘第一問由形而上學(xué)回答，第二問由道德回答,，第三問由宗教回答,，第四問由人類學(xué)回答。歸根到底,，所有這些可看作是人類學(xué),，因?yàn)榍叭龁柖寂c最后一問有關(guān)?！档卤救藳]有也不可能有這第四個(gè)批判,，因?yàn)檫@個(gè)批判必須是康德全部批判哲學(xué)的揚(yáng)棄和二元論矛盾的解決,。”[36]進(jìn)而,，順著康德將認(rèn)識(shí)論問題歸結(jié)為“認(rèn)識(shí)如何可能”的思路,，李澤厚將“人是什么”的人類學(xué)問題歸結(jié)為“人類如何可能”問題。更為重要的是,，探討“人類如何可能”問題,，不僅可以解決康德遺留下來(lái)的問題，而且可以顛覆哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論”傳統(tǒng),，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的“人類學(xué)”轉(zhuǎn)變,。他說(shuō)：“西方自F. Bacon特別是自Descartes‘我思故我在’以來(lái)，認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)中心,，到Kant,、Hegel到達(dá)頂峰?！乙浴祟惾绾慰赡堋瘉?lái)回答‘認(rèn)識(shí)如何可能’,，也意在顛覆這個(gè)‘哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論’傳統(tǒng)，而以人的生存作為起點(diǎn),，認(rèn)識(shí)論服務(wù)于它,。”[37]

  為了解答“人類如何可能”的問題,，李澤厚提出著名的“三句教”,，即“歷史建理性，經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn),，心理成本體”[38],，以為基本的前提性理念。所謂“歷史建理性”,，指“人的理性（rationality）是由經(jīng)驗(yàn)合理性（empirical reasonableness）提升而來(lái)”[39],。即，“理性”并不具有先驗(yàn)的“普遍必然性”,，只是“經(jīng)驗(yàn)合理性”的歷史“積淀”,。他說(shuō)：“理性本來(lái)只是合理性，它并無(wú)先驗(yàn)的普遍必然性質(zhì),；它首先是從人的感性實(shí)踐（技藝）的合度運(yùn)動(dòng)的長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)（即歷史）中所積累沉淀的產(chǎn)物。它是被人類所創(chuàng)造出來(lái)的,?！盵40]所謂“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”，指“先驗(yàn)”乃由“經(jīng)驗(yàn)”“積淀”而形成,。李澤厚說(shuō)：“……要提出經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn),，對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)形式是由人類經(jīng)驗(yàn)所歷史地積淀而形成的?！盵41]因此,，所謂“先驗(yàn)”只是“好像”的“超經(jīng)驗(yàn)”,，其實(shí)它來(lái)源于人類經(jīng)驗(yàn)。質(zhì)言之,，所謂“先驗(yàn)”只是虛構(gòu)的概念,，它實(shí)基于“經(jīng)驗(yàn)”而發(fā)生和存在。他說(shuō)：“人類的經(jīng)驗(yàn)的東西,，經(jīng)過長(zhǎng)期的歷史，就變成好像是超經(jīng)驗(yàn)的東西,?！盵42]所謂“心理成本體”，指“本體”由“心理”建構(gòu)而有,，而“心理”由實(shí)踐“積淀”而有,。李澤厚說(shuō)：“‘此在’的‘此’已集過去、現(xiàn)在,、未來(lái)于一身,，這也就是活生生的‘我意識(shí)我活著’的我。這不只是心理,，而正是存在的本態(tài),。”[43]也就是說(shuō),，所謂“本體”亦非先驗(yàn)地具有,，它與其它哲學(xué)范疇一樣，均是哲學(xué)家通過理性“塑建”的產(chǎn)物,。他還說(shuō)：“在‘與人共在’,、‘活在世上’的‘我意識(shí)我活著’的情感心理，包括它的各種具體的意識(shí),、意向,，也大都是在這‘非本真本己’的存在的歷史（客觀社會(huì)性的公共時(shí)間過程）中被理性塑建?！盵44]

  基于前述,，李澤厚提出“一個(gè)出發(fā)點(diǎn)”和“三大問題”，以解答“人類如何可能”的問題,，并以此作為“歷史本體論”或“人類學(xué)歷史本體論”的骨干,。

  所謂“一個(gè)出發(fā)點(diǎn)”,，指“人活著”或“我意識(shí)我活著”是所有其他問題的前提，它的核心問題是人類起源,。就這個(gè)問題來(lái)講,，學(xué)界大致有兩種回答。一是“上帝造人”,，即上帝使人類成為可能；二是“猴子變?nèi)恕?，即生物進(jìn)化使人類成為可能。不過,，李澤厚對(duì)這兩種回答均不贊同,，而是作出了第三種回答,，即,，人類生存的“實(shí)踐”使人類成為可能,，即“實(shí)踐”是回答“人活著”的答案。他說(shuō)：“我當(dāng)然不相信鬼神,，‘先天而天弗違’多么好,，人與宇宙協(xié)同共在,，便不需要任何一位發(fā)號(hào)施令主宰人們的上帝了,?！盵45]“人類并非自然進(jìn)化的結(jié)果，而是人自己把自己建立起來(lái)的，人類不是靠基因變化而是在長(zhǎng)期使用-制造工具的過程中造就了自己 ?！盵46]質(zhì)言之，是人類自身的實(shí)踐使人從動(dòng)物變成了人,，此即是不可進(jìn)一步追究的“最終實(shí)在”,。他說(shuō)：“人類的最終實(shí)在,、本體,、事實(shí)是人類物質(zhì)生產(chǎn)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng),。”[47]在李澤厚看來(lái),，此種回答的意義在于,，人類命運(yùn)由自己掌握，人類要為自己負(fù)責(zé),。他說(shuō)：“‘我意識(shí)和活著’,，得努力去自己尋找，自己決定,，自己負(fù)責(zé),。即憑著自己個(gè)體的獨(dú)特性，走向宗教,、科學(xué),、藝術(shù)和世俗生活，以實(shí)現(xiàn)自己的人生,。這將比有上帝指引更為悲苦,、艱辛，這就是命運(yùn),，這命運(yùn)是由自己決定的,。”[48]他還說(shuō)：“在這條道路上,，‘活’和‘活的意義’都是人建構(gòu)起來(lái)的,。人為自己活著而悲苦地建構(gòu),。”[49]

  所謂“三大問題”,，指由“人活著”而派生出的三個(gè)重要問題,，分別是“人如何活”“人為什么活”“人活得怎么樣”。李澤厚說(shuō)：“以‘人活著’這一原始現(xiàn)象作出發(fā)點(diǎn),，便可以生發(fā)出三個(gè)問題：（1）歷史終結(jié),，人類何處去？人會(huì)如何活下去,？（2）人生意義何在,？人為什么活？（3）歸宿何處,？家在何方？人活得怎么樣,？”[50]相應(yīng)地,，三大問題分別對(duì)應(yīng)真、善,、美三個(gè)方面,。他說(shuō)：“孔子講‘足食足兵’‘庶之富之’，講‘正名’和禮制,，就正是處理人‘如何活’——‘知生’的一個(gè)重要層面,。‘知生’當(dāng)然并不止此,，它還有人生意義和人生狀態(tài),，即‘為什么活’和‘活得怎樣’的形而上層面?？鬃雍腿鍖W(xué)對(duì)這一層面講得更多,。‘未知生,，焉知死’不僅把‘如何活’擺在第一位,，而且是從‘活’的路途或視角，而不是從‘死’的路途或視角探尋‘活的意義’,，將‘本真’的‘活的意義’從‘非本真’的‘人活著’中引申和探尋出來(lái),。”[51]進(jìn)而,，“人如何活”“人為什么活”體現(xiàn)的是“人類主體性”,，“人活得怎么樣”體現(xiàn)的是“個(gè)人主體性”，其理論的著重點(diǎn)并不相同,。李澤厚說(shuō)：“人類學(xué)歷史本體論則恰恰從‘人是什么’開始,，提出‘人活著’（出發(fā)點(diǎn)）,、‘如何活’（人類總體）、‘為什么活’（人的個(gè)體）,，而將歸結(jié)于‘活得怎樣’,。”[52]因此,，不是“人類主體性”而是“個(gè)人主體性”,，才是“歷史本體論”的理論歸宿。他說(shuō)：“傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)常是從感性到理性,，人類學(xué)歷史本體論則從理性（人類,、歷史、必然）始,，以感性（個(gè)體,、偶然、心理）終,?！盵53]質(zhì)言之，在真,、善,、美三個(gè)方面當(dāng)中，“美”代表人類的最高理想,，故為人類的最終追求,。

三

 李澤厚認(rèn)為，“使用-制造工具”是人區(qū)別于動(dòng)物的主要特征,，但哲學(xué)界往往對(duì)此“熟視無(wú)睹”,。他說(shuō)：“人類生活和生存區(qū)別于其他一切生物種族的基本的、突出的,、巨大的,、主要的特征，在于使用工具和制造工具,。奇怪的是,，這一基本事實(shí)卻為哲學(xué)家們所熟視無(wú)睹，不加重視,?！盵54]實(shí)際上，“使用-制造工具”即是“實(shí)踐”之義,，它乃人類生存的基本活動(dòng),。他說(shuō)：“我以使用工具、制造工具來(lái)規(guī)定實(shí)踐,?！盵55]李澤厚的意思是,，“使用-制造工具”的“實(shí)踐”乃“人活著”的答案。他說(shuō)：“人類使用和制造工具,，從而與動(dòng)物分離,，是一個(gè)漫長(zhǎng)的過程，有幾百萬(wàn)年,?！盵56]“以生產(chǎn)工具為核心和標(biāo)志的生產(chǎn)力的發(fā)展是社會(huì)存在的根本柱石。從而,，經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ),，其他乃上層，社會(huì)由是生,，關(guān)系由是出,，財(cái)產(chǎn)由是立，歷史由是行,，要求一切‘合理化’的工具理性也由是而不斷成長(zhǎng)發(fā)達(dá),。”[57]所“答案”,，意指“使用-制造工具”的“實(shí)踐”乃“人活著”的本源,、根本或“最終實(shí)在”,?；蛘哒f(shuō)，“使用-制造工具”的“實(shí)踐”是“人活著”所依賴的“工具”,，故而可稱其為“工具本體”,。李澤厚說(shuō)：“這個(gè)哲學(xué)既以‘人活著’為出發(fā)點(diǎn)，也就是為什么要將‘使用-制造工具的人類實(shí)踐活動(dòng)’（亦即以科技為標(biāo)志的生產(chǎn)力）為核心的社會(huì)存在命名為‘工具本體’的緣故,?！盵58]很顯然，李澤厚關(guān)于“工具本體”的“塑建”受了馬克思和恩格斯的影響,，因?yàn)樗麄兌苏J(rèn)為“物質(zhì)生產(chǎn)”乃人類生存的“第一個(gè)前提”：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提,，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’,，必須能夠生活,。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一切東西,。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料,，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵59]

  不過,，在李澤厚,，探討本體不能離開“心理”，這即是前述“三句教”之“心理成本體”之義,。他說(shuō)：“所謂本體即是不能問其存在意義的最后實(shí)在,，它是對(duì)經(jīng)驗(yàn)因果的超越。離開了心理的本體是上帝,，是神,；離開了本體的心理是科學(xué)，是機(jī)器,。所以最后的本體實(shí)在其實(shí)就在人的感性結(jié)構(gòu)中,。”[60]那么,，人的“心理”由何處而來(lái)呢,？李澤厚認(rèn)為，人的“心理”由“積淀”而來(lái),，而“積淀”指“實(shí)踐”過程“累積”“沉淀”即轉(zhuǎn)化為“心理形式”的過程,。他說(shuō)：“我更著重于探討使用-制造工具對(duì)人類的心理構(gòu)造形成了什么影響，也就是研究因此而形成的文化一心理結(jié)構(gòu),，即人性問題,，這也就是‘積淀’，積淀就是形成人類區(qū)別于其他動(dòng)物的心理形式,?！盵61]關(guān)此，陳炎認(rèn)為,，“積淀”說(shuō)是對(duì)康德先驗(yàn)哲學(xué)的“反動(dòng)”,，其實(shí)質(zhì)是“實(shí)踐”的。他概括李澤厚關(guān)于“積淀”的思想說(shuō)：“在他看來(lái),，無(wú)論是認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中的‘時(shí)空觀念’和‘悟性范疇’,，還是倫理學(xué)領(lǐng)域中的‘道德律令’和‘普遍立法’，都不像康德所理解的那樣是人類所具有的先驗(yàn)?zāi)芰?，而是在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中‘積淀’而成的,。盡管這種‘積淀’的過程是緩慢的、復(fù)雜的,，而不像反映與被反映的認(rèn)識(shí)活動(dòng)那樣是直接的,、即時(shí)的，但其最終的淵源仍然是社會(huì)實(shí)踐的,。不僅如此,，當(dāng)這種‘經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)’‘心理成本體’的過程一旦形成，又會(huì)反過來(lái)影響甚至決定著人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng),、倫理行為,、審美判斷,，這便是他所謂的‘歷史本體論’?！盵62]具體來(lái)講,，“積淀”分為三個(gè)方面：其一是“理性的內(nèi)化”，指“理性”轉(zhuǎn)化為“認(rèn)識(shí)功能”,，表現(xiàn)為認(rèn)知形式,；其二是“理性的凝聚”，指“理性”轉(zhuǎn)化為“意志功能”,，表現(xiàn)為倫理道德,；其三是“理性的融化”，指“理性”轉(zhuǎn)化為“審美功能”,，表現(xiàn)為生存狀態(tài),。他說(shuō)：“‘理性的內(nèi)化’給予人以認(rèn)識(shí)形式，‘理性的凝聚’給予人以行動(dòng)意志,，‘理性的融化’給予人以生存狀態(tài),。”[63]他還說(shuō)：“廣義的‘積淀’指不同于動(dòng)物又基于動(dòng)物生理基礎(chǔ)的整個(gè)人類心理的產(chǎn)生和發(fā)展,。它包括‘理性的內(nèi)化’即作為認(rèn)識(shí)功能的諸知性范疇,、時(shí)空直觀等等；它包括‘理性的凝聚’,，即人的行為,、意志的感性現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的倫理道德。而狹義的‘積淀’則專指理性在感性（從五官知覺到各類情欲）中的沉入,、滲透與融合,?！盵64]

  對(duì)應(yīng)地講,，“積淀”的三個(gè)方面分別形成心理的“認(rèn)知結(jié)構(gòu)”“意志結(jié)構(gòu)”和“審美結(jié)構(gòu)”；它們均具有本源,、根本和“最終實(shí)在”的意義,，故可分別稱為“認(rèn)知本體”“倫理本體”和“情本體”，而統(tǒng)稱為“心理本體”,。具體來(lái)講,，所謂“認(rèn)知本體”，突出的是理性對(duì)“知性”的制約,、規(guī)劃,、主宰的能力。李澤厚說(shuō)：“這二者說(shuō)明它……是有認(rèn)識(shí)—理解—判斷等知性因素起作用,，甚至起主要和支配作用的活動(dòng),?！盵65]這里，“認(rèn)知本體”主要對(duì)應(yīng)并在根本上回答“人如何活”的問題,。所謂“倫理本體”,，突出的是理性對(duì)“感性”的鉗制、制約,、主宰的能力,。他說(shuō)：“人的這種‘自由意志’本身具有崇高價(jià)值，它為人類對(duì)自己和對(duì)他人（包括對(duì)后人）培育具有文化內(nèi)涵的普遍性的心理形式,，使人獲得不同于動(dòng)物界的社會(huì)性生存,。這就是所謂高于現(xiàn)象界的‘倫理本體’?！盵66]這里,，“倫理本體”主要對(duì)應(yīng)并在根本上回答“人為什么活”的問題。所謂“情本體”,，突出的是理性與感性,、道德與本能的交融統(tǒng)一。他說(shuō)：“‘情’是‘性’（道德）與‘欲’（本能）多種多樣不同比例的配置和組合,，從而不可能建構(gòu)成某種固定的框架和體系或‘超越的’‘本體’（不管是‘外在超越’或‘內(nèi)在超越’）,。……‘情本體’之所以仍名之為‘本體’,，不過是指它即人生的真諦,、存在的真實(shí)、最后的意義,，如此而已,。”[67]就“人生的真諦”“存在的真實(shí)”和“最后的意義”來(lái)講,，“情本體”乃康德的“物自體”,，亦即中國(guó)哲學(xué)的“萬(wàn)物一體”。他說(shuō)：“因?yàn)椤楸倔w’哲學(xué)把這種‘人類與宇宙協(xié)同共在’設(shè)定為一種形而上學(xué)的‘物自體’,。沒有這個(gè)形而上學(xué)的設(shè)定,，感性經(jīng)驗(yàn)就沒有來(lái)源，形式力量和形式感也無(wú)從發(fā)生,?！镒泽w’是康德的概念，是一個(gè)不可知的概念,?！盵68]關(guān)此，陳來(lái)認(rèn)為以“物自體”來(lái)論定“情本體”非常重要。他說(shuō)：“李澤厚這一說(shuō)法相當(dāng)重要,，這就是,，即使在今天的廣義形而上學(xué)中，物自體的設(shè)定仍然是必要或必需的,；但當(dāng)代廣義形而上學(xué)的物自體不是康德式的與現(xiàn)象分裂的物自體,，不是超絕于此世界的本體?！盵69]但是,，李澤厚未能擺脫“作用是性”的批評(píng)，即在“用”的層面來(lái)立體,，故所謂“情本體”實(shí)際上“不能真正立體”,。陳來(lái)說(shuō)：“李澤厚以情為本體，終究難免于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)‘作用是性’的批評(píng),，情之意義在感性生活和感性形式,，還是在用中討生活，不能真正立體,?！盵70]盡管如此，李澤厚使用“情本體”主要對(duì)應(yīng)并在根本上回答“人活得怎么樣”的問題,。

  進(jìn)而,，“認(rèn)知本體”和“倫理本體”具有社會(huì)性、群體性,，“情本體”則具有個(gè)體性,、開放性，故前兩者可“規(guī)劃”“管轄”“支配”后者,，而后者亦可“融化”“解構(gòu)”前兩者,。李澤厚說(shuō)：“‘如何活’、‘為什么活’是理性的內(nèi)化和理性的凝聚,，顯示的仍然是理性對(duì)個(gè)體,、感性、偶然的規(guī)劃,、管轄,、控制和支配,。只有‘活得怎樣’的審美境界,，理性才真正滲透、融合,、化解（卻又未消失）在人的各種感性情欲中,，這就叫理性的積淀或融化。……前二者（內(nèi)化,、凝聚）實(shí)質(zhì)上還是一顆集體的心（collective soul）,，只有后者才真正是個(gè)體的心。所以理性在此融化中自然解構(gòu),?！盵71]而且，就終極目的來(lái)講,，不應(yīng)是“認(rèn)知本體”和“倫理本體”,，而應(yīng)是“情本體”得到更多的關(guān)注。他說(shuō)：“不是‘性’（‘理’）,，而是‘情’,；不是‘性（理）本體’，而是‘情本體’,；不是道德的形而上學(xué),，而是審美形而上學(xué)，才是今日改弦更張的方向,?！盵72]質(zhì)言之，唯有“情本體”才是真正的本體,，因?yàn)樗碇叭祟惾绾慰赡堋钡姆较?。他說(shuō)：“由于歷史本體論不以道德-宗教作為歸宿點(diǎn)，而強(qiáng)調(diào)歸宿在人的感性的‘自由感受’中,，從而它便不止步于‘理性凝聚’的倫理道德,，而認(rèn)為包容它又超越它的‘理性積淀’（狹義），才是人的本體所在,。即是說(shuō)人的‘本體’不是理性而是情理交融的感性,。”[73]在李澤厚看來(lái),，如果說(shuō)“工具本體”承續(xù)了馬克思的思想,，那么“情本體”則承續(xù)了海德格爾的思想。他說(shuō)：“‘心理成本體’,，我以為這是Heidegger哲學(xué)的主要貢獻(xiàn),。‘歷史本體論’提出了兩個(gè)本體,，前一本體（工具本體）承續(xù)Marx,，后一本體（心理本體）承續(xù)Heidegger，但都作了修正和‘發(fā)展’,?！盵74]不過，有學(xué)者對(duì)“情本體”提出了質(zhì)疑，認(rèn)為本體應(yīng)是先驗(yàn)的,、永恒的,，而“開放性”卻形成對(duì)“情本體”之為本體的“解構(gòu)”。陳炎說(shuō)：“李澤厚的‘歷史本體論’恰恰遭到了其‘情感本體論’的解構(gòu),，正如他自己所說(shuō)的那樣,，“‘情本體’恰是無(wú)本體，是以現(xiàn)象為本體,。這才是真正的‘體用不二’,。”……真正的本體是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的,，因而也是永恒不變的,。正是這種不變的先驗(yàn)本質(zhì)使‘來(lái)自本體’的宗教信仰或道德律令具有了剛性原則，使人們?cè)趫?zhí)行的過程中不求變通,、不打折扣,。然而李澤厚的‘本體’則是在歷史中‘積淀’而成的，這意味著它始終處在一種未完成的開放狀態(tài),?！盵75]實(shí)際上，陳炎對(duì)“情本體”的質(zhì)疑恰是李澤厚所致力者,，因?yàn)槔顫珊竦哪康木褪且敖鈽?gòu)”本體的“先驗(yàn)性”,，使其立基于“經(jīng)驗(yàn)性”。由此來(lái)講,，這種質(zhì)疑并未顛覆“情本體”,，反而強(qiáng)化了“情本體”。

  與“工具本體”和“心理本體”緊密相關(guān),，李澤厚還探討了“度的本體性”,。所謂“度”，指掌握分寸,、恰到好處,，即不走極端、把握“中道”,。他說(shuō)：“什么是‘度’,？‘度’就是‘掌握分寸，恰到好處’,。為什么,？因?yàn)檫@樣才能達(dá)到目的。人類（以及個(gè)人）首先是以生存（族類及個(gè)人）為目的,。為達(dá)到生存目的,，一般說(shuō)來(lái),，做事做人就必須掌握分寸,，恰到好處,。”[76]在他看來(lái),，如果人類不能把握“度”,，就會(huì)對(duì)“人如何活”“人為什么活”和“人活得怎么樣”產(chǎn)生不利影響。由此來(lái)講,，“度”雖為“技藝”,，但“技進(jìn)乎道”，具有“本體性質(zhì)”,。李澤厚說(shuō)：“‘人類如何可能,？’來(lái)自使用-制造工具。其關(guān)鍵正在于掌握分寸,、恰到好處的‘度’,。‘度’就是技術(shù)或藝術(shù)（ART）,，即技進(jìn)乎道,。可見,，‘度’之關(guān)乎人類存在的本體性質(zhì),，非常明顯而確定?！盵77]而且,，“度”因?yàn)榫哂衅毡橐饬x，可稱為哲學(xué)的“第一范疇”,。他說(shuō)：“‘度’并不存在于任何對(duì)象（object）中,，也不存在于意識(shí)（consciousness）中，而首先是出現(xiàn)在人類的生產(chǎn)-生活活動(dòng)中,，即實(shí)踐-實(shí)用中,。它本身是人的一種創(chuàng)造（creation），一種制作,。從而,，不是‘質(zhì)’或‘量’或‘存在’（有）或‘無(wú)’，而是‘度’,，才是人類學(xué)歷史本體論的第一范疇,。”[78]不過,，盡管“度”非常重要,，但“度”只具有作為“思維規(guī)則”和“辯證智慧”的方法論意義,，而非作為本源、根本和“最終實(shí)在”的“本體”,。質(zhì)言之,，“度”只是“工具本體”和“心理本體”的方法論范疇。李澤厚說(shuō)：“‘度’作為第一范疇,，將認(rèn)識(shí)和存在都建立在人類的實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)之上,。‘度’以其實(shí)踐性格在感性操作層構(gòu)建思維規(guī)則,?！取云涑晒?jīng)驗(yàn)在理性思維層生產(chǎn)辯證智慧?！盵79]

 由前述可見,，李澤厚提出了多個(gè)本體概念。那么,，這些本體之間是什么關(guān)系呢,？大致來(lái)講，“工具本體”是“心理本體”的基礎(chǔ)和根源,，而“心理本體”反過來(lái)亦可影響甚至主導(dǎo)“工具本體”,。李澤厚說(shuō)：“只有‘工具本體’的巨大發(fā)展，才可能使‘心理本體’由隸屬,、獨(dú)立而支配‘工具本體’,，這才是‘內(nèi)圣外王’的歷史辯證法的全程?！盵80]“工具本體”與“心理本體”并無(wú)矛盾之處,，因?yàn)樗鼈兡恕耙粋€(gè)東西的兩個(gè)方面”；盡管在邏輯上可能有先后順序,，但它們并非“兩元”而是“一元”,。他說(shuō)：“雙本體……并不是兩個(gè)東西，本來(lái)就是一個(gè)東西,?！谶壿嬌吓c事實(shí)上，都是先有物質(zhì),，先有人的生產(chǎn)活動(dòng),，然后才有個(gè)人心理。這個(gè)沒有什么兩元,，實(shí)際上還是一元,。當(dāng)然，后來(lái)二者可以同時(shí),，而且也非因果,，只是邏輯上占先而已,。是一個(gè)東西的兩個(gè)方面，神經(jīng)元的活動(dòng)和主觀感受同樣都是reality,?！盵81]而且，“工具本體”是在“歷史”中的不斷建構(gòu),，“心理本體”亦是在“歷史”中的不斷“積淀”,，因此“歷史”這個(gè)重要維度也具有本體意義,。李澤厚說(shuō)：“所謂兩個(gè)本體,，不管從人類說(shuō)或個(gè)人說(shuō)，都以人與內(nèi)外自然的關(guān)系（自然的人化和人的自然化）而展開,，而最終歸結(jié)為‘歷史’,，此之謂‘人類學(xué)歷史本體論’或‘歷史本體論’?！盵82]由此來(lái)講,，“工具本體”和“心理本體”都可歸結(jié)于“歷史本體”，“歷史本體”可統(tǒng)攝兩者和本體性的“度”,，從而形成由層次清晰,、邏輯圓融的“歷史本體論”。他說(shuō)：“我講得很清楚,，歸根到底,，是歷史本體，同時(shí)向兩個(gè)方向發(fā)展,，一個(gè)向外,，就是自然的人化，是工具-社會(huì)本體,；另一個(gè)是向內(nèi),，即內(nèi)在自然的人化，那就是心理-情感的本體了,，在這個(gè)本體中突出了‘情感’,。……至于‘度’,，人靠‘度’才能生存,。……‘度’具有人賴以生存生活的本體性,。這三點(diǎn)其實(shí)說(shuō)的是一個(gè)問題,，也就是有關(guān)人類和個(gè)體生存延續(xù)的人類學(xué)歷史本體論?！盵83]

 不過,，這時(shí)還需要回應(yīng)文章第一部分所論及的問題,，即李澤厚是否建構(gòu)起克服“不徹底性”“片面性”“忽視偶然性”和“彼岸性”的本體呢？這里,，可以其本體論體系來(lái)一一對(duì)應(yīng)地檢討：“工具本體”對(duì)應(yīng)“人活著”這個(gè)“出發(fā)點(diǎn)”,，為一切問題的根本、本源和“最后實(shí)在”,，可解決本體的“不徹底性”,。即，人類自身的實(shí)踐使人從動(dòng)物變成了人,，此乃不可進(jìn)一步追究的“最終實(shí)在”,。李澤厚說(shuō)：“人類的最終實(shí)在、本體,、事實(shí)是人類物質(zhì)生產(chǎn)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng),。”[84]“心理本體”對(duì)應(yīng)“人如何活”“人為什么活”和“人活得怎么樣”這“三大問題”,，分別形成“認(rèn)知結(jié)構(gòu)”“意志結(jié)構(gòu)”和“審美結(jié)構(gòu)”,，涉及真、善,、美等全部方面,，可解決本體的“片面性”?！扒楸倔w”對(duì)應(yīng)“人活得怎么樣”,，凸顯“個(gè)體主體性”，并將之作為“人類如何可能”的方向,，可解決本體的“忽視偶然性”,。李澤厚說(shuō)：“哲學(xué)上，黑格爾把康德‘人是什么’的‘先驗(yàn)心理學(xué)’變?yōu)榫袷鞘裁?，?gòu)造了理性吞并一切的思維的邏輯本體論,；海德格爾把康德的‘人是什么’變?yōu)榇嬖谑鞘裁矗瑯?gòu)造了個(gè)體向死而生的激情的基礎(chǔ)本體論,；我希望把康德的‘人是什么’變?yōu)樾撵`是什么,，構(gòu)造人類向個(gè)體積淀生成的歷史本體論?！盵85]“歷史本體”對(duì)應(yīng)“一個(gè)出發(fā)點(diǎn)”和“三大問題”等所有問題,，強(qiáng)調(diào)者在于人類是特定歷史條件下的產(chǎn)物，此可解決本體的“彼岸性”,。李澤厚說(shuō)：“所謂‘歷史’在這里含有兩層含義,。一是相對(duì)性、獨(dú)特性，即‘歷史’是指事物在特定的時(shí)空,、環(huán)境,、條件下的產(chǎn)物（發(fā)生或出現(xiàn)）。一是絕對(duì)性,、積累性,，指事物是人類實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)及其意識(shí)、思維的不斷的承繼,、生成,。”[86]由上述檢討可見,，李澤厚實(shí)現(xiàn)了其所設(shè)定的目標(biāo),。

四

  依著“歷史本體論”，就人類發(fā)展來(lái)講,，不僅應(yīng)由“工具本體”進(jìn)到“心理本體”,，而且應(yīng)由“認(rèn)知本體”進(jìn)到“倫理本體”再進(jìn)到“情本體”,，推進(jìn)“情本體”的“以美啟真”和“以美儲(chǔ)善”,，唯此才可實(shí)現(xiàn)理想的美好的生活狀態(tài)。李澤厚說(shuō)：“‘人活得怎樣’的問題日益突出,。從世界情況看,，人‘如何活’的問題遠(yuǎn)未解決，‘活得怎樣’只是長(zhǎng)遠(yuǎn)的哲學(xué)話題,，但由‘工具本體’到‘心理本體’卻似可成為今日一條探尋之道,，特別對(duì)中國(guó)更如此?！盵87]質(zhì)言之,，唯有“情本體”之確立和發(fā)揚(yáng)，方可實(shí)現(xiàn)人類之美好愿望,，因?yàn)樗仁莻€(gè)體的,、個(gè)性的，又是自然和社會(huì)合一的,。他說(shuō)：“所謂人性的塑造,、陶冶不能只憑外在的律令，不管是宗教的教規(guī),，革命的‘主義’,。那種理性凝聚的倫理命令使所建造的‘新人’極不牢靠，經(jīng)常在這所謂‘絕對(duì)律令’崩毀之后便成為一片廢墟,；由激進(jìn)的‘新人’到頹廢的浪子,，在歷史上屢見不鮮。只有‘以美啟真’,、‘以美儲(chǔ)善’的情感的陶冶塑造,，才有真正的心靈成長(zhǎng),，才是真實(shí)的人性出路。它必然是個(gè)體的,，個(gè)性的,，自然與社會(huì)相合一的?！盵88]關(guān)于李澤厚的“情本體”歸宿,，陳來(lái)提出以“仁本體”來(lái)作為“轉(zhuǎn)語(yǔ)”，即以“仁本體”作為“情本體”之“揚(yáng)棄”,。他說(shuō)：“對(duì)李澤厚的情本體哲學(xué)下一轉(zhuǎn)語(yǔ),，便是我們的使命。既然說(shuō)本體在倫常日用之中,，本體可以是天人合一,，本體是人與宇宙的共在，本體是天地之大德曰生,，這個(gè)本體難道不是只有仁才能承當(dāng)嗎? 就此下一轉(zhuǎn)語(yǔ),，儒學(xué)的仁本體不是已經(jīng)呼之欲出了嗎？”[89]實(shí)際上,，“情本體”與“仁本體”為不同語(yǔ)境下的言說(shuō),，是否可以“仁本體”為“情本體”的“轉(zhuǎn)語(yǔ)”，還可進(jìn)一步探究,。

 在李澤厚看來(lái),，以“一個(gè)出發(fā)點(diǎn)”和“三大問題”為理論核心的“歷史本體論”，不僅可以化解傳統(tǒng)本體論的諸種缺欠,，而且可以解答“人類如何可能”的問題,。他說(shuō)：“康德、海德格爾都想去掉形而上學(xué),，但又建構(gòu)了自己的形而上學(xué),。大概只有在解構(gòu)的‘后現(xiàn)代’，才有去掉形而上學(xué)的可能,，但又流于真正的原子個(gè)人而物欲橫流,，失去任何普遍價(jià)值和社會(huì)性。也許,，只有憑依理欲交融的‘情本體’,，能走出一條路來(lái)？而‘心體’,、‘性體’只有皈依于‘情體’,，也才能真正貫徹一個(gè)人生、一個(gè)世界的華夏精神?！楸倔w’之所以仍名之為‘本體’,，不過是指它即人生的真諦、存在的真實(shí),、最后的意義,，如此而已?！盵90]這些即是李澤厚面對(duì)“拒斥形而上學(xué)”和后現(xiàn)代主義思潮所“拿出”的“自己的看法”,，亦即在廣義形而上學(xué)意義下中國(guó)哲學(xué)所做出的一份貢獻(xiàn)。也正是在此意義下,，陳來(lái)認(rèn)為李澤厚是當(dāng)代最有影響的哲學(xué)家,。他說(shuō)：“李澤厚是中國(guó)近三十年來(lái)最有影響、最受關(guān)注的哲學(xué)家,?！偨Y(jié)性地、集中地談了他自己的哲學(xué)要點(diǎn),，對(duì)中國(guó)哲學(xué)對(duì)當(dāng)代世界哲學(xué)的可能參與,，也提出了不少建設(shè)性的意見?！m然我并不都贊成他主張的情本體哲學(xué),。他晚年的哲學(xué)訪談，擺脫了世俗哲學(xué)寫作的繁瑣無(wú)謂的論證和舞文弄墨的鋪陳,，以簡(jiǎn)白直接的方式，陳述了其哲學(xué)的要義,，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)提出了重要的意見和主張,。總的來(lái)說(shuō),，這些意見主張是富有啟發(fā)性的,。”[91]

[1] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，天津社會(huì)科學(xué)院出版社,，2008年，第7頁(yè),。

[2] 李澤厚,、劉緒源：《李澤厚談學(xué)術(shù)思想三階段》，《上海文學(xué)》2011年第1期,。

[3] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第8頁(yè)。

[4] [法]孔德：《論實(shí)證精神》，黃建華譯,，商務(wù)印書館1996年,，第29-35頁(yè)。

[5] [德]海德格爾：《海德格爾選集》下卷,，孫周興選編,，上海三聯(lián)書店1996年，第1242-1244頁(yè),。

[6] 關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)”,，李澤厚先后出版了《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了：李澤厚2010談話錄》（上海譯文出版社2011年）、《中國(guó)哲學(xué)如何登場(chǎng),？李澤厚2011年談話錄》（上海澤文出版社2012年）,、《李澤厚對(duì)話集：中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》（中華書局2014年）等著作。

[7] 李澤厚：《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》,，中華書局,，2014年，第8頁(yè),。

[8] [德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷,，賀麟、王太慶譯,，商務(wù)印書館1978年,，第189頁(yè)。

[9] [德]康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》,，龐景仁譯,，商務(wù)印書館1978年，第50-51頁(yè),。

[10] 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)（增訂本）》,，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年,，第19頁(yè),。

[11] 李澤厚：《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》，第225頁(yè),。

[12] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第203頁(yè)。

[13] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第16頁(yè),。

[14] 陳來(lái)：《論李澤厚的情本體哲學(xué)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2014年第3期,。

[15] 李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》（修訂本）,，人民出版社,，1984年，第76頁(yè),。

[16] 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)（增訂本）》,，第17頁(yè)。

[17] 劉再?gòu)?fù)：《李澤厚美學(xué)概論》,，生活·讀書·新知三聯(lián)書店,，2009年，第207頁(yè),。

[18] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第5頁(yè)。

[19] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第5頁(yè),。

[20] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第5-6頁(yè),。

[21] 李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》（2版）,，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年,，第132-133頁(yè),。

[22] 李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》（修訂本），第76-77頁(yè),。

[23] 李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》（修訂本）,，第234頁(yè)。

[24] 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)（增訂本）》,，第19-20頁(yè),。

[25] 李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》（2版），第240頁(yè),。

[26] 李澤厚：《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》,，第7頁(yè)。

[27] 李澤厚：《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》,，第11頁(yè)。

[28] 李澤厚：《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》,，第11頁(yè),。

[29] 陳來(lái)：《論李澤厚的情本體哲學(xué)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2014年第3期,。

[30] 李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》（第2版）,，第165頁(yè)。

[31] 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)（增訂本）》,，第252頁(yè),。

[32] 李澤厚：《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》,，第8頁(yè)。

[33] 李澤厚：《哲學(xué)綱要》（最新修訂版）,，中華書局,，2015年，第237頁(yè),。

[34] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第21頁(yè)。

[35]Kant's Critique of Judgement, trans. J.C.Meredith,Oxford,1955,PartⅡ,p.108.

[36] 李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》（修訂本）,，第332頁(yè),。

[37] 李澤厚：《哲學(xué)綱要》（最新修訂版），第236頁(yè),。

[38] 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)（增訂本）》,，第5頁(yè)。

[39] 李澤厚：《哲學(xué)綱要》（最新修訂版）,，第100頁(yè),。

[40] 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)（增訂本）》，第13頁(yè),。

[41] 李澤厚：《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》,，第30頁(yè)。

[42] 李澤厚,、劉悅笛：《哲學(xué)對(duì)談——李澤厚,、劉悅笛2017年對(duì)談錄》，《社會(huì)科學(xué)家》2017年第7期,。

[43] 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)（增訂本）》,，第107頁(yè)。

[44] 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)（增訂本）》,，第105頁(yè),。

[45] 李澤厚：《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》，第203頁(yè),。

[46] 李澤厚：《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》,，第168頁(yè)。

[47] 李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》（修訂本）,，第76頁(yè),。

[48] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第157-158頁(yè),。

[49] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第6頁(yè)。

[50] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第4頁(yè),。

[51] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第9頁(yè)。

[52] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第21頁(yè),。

[53] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第25頁(yè),。

[54] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第9頁(yè)。

[55] 李澤厚：《走我自己的路》,，生活·讀書·新知三聯(lián)書店,，1986年，第228頁(yè),。

[56] 李澤厚：《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》,，第173-174頁(yè)。

[57] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第10頁(yè),。

[58] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第6頁(yè),。

[59] 《馬克思恩格斯選集》第1卷,，人民出版社1995年，第78-79頁(yè),。

[60] 李澤厚：《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》,，第76-77頁(yè)。

[61] 李澤厚：《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》,，第29頁(yè),。

[62] 陳炎：《形而上學(xué)的誘惑與本體論的危機(jī)——兼論康德、牟宗三,、李澤厚的得失》,，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第5期。

[63] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第21頁(yè),。

[64] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第152-153頁(yè),。

[65] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第94-95頁(yè)。

[66] 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)（增訂本）》,，第249頁(yè)。

[67] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第23頁(yè),。

[68] 李澤厚：《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》,，第201頁(yè)。

[69] 陳來(lái)：《論李澤厚的情本體哲學(xué)》,，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2014年第3期,。

[70] 陳來(lái)：《論李澤厚的情本體哲學(xué)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2014年第3期,。

[71] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第21-22頁(yè)。

[72] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第22頁(yè),。

[73] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第215頁(yè),。

[74] 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)（增訂本）》,，第92頁(yè)。

[75] 陳炎：《形而上學(xué)的誘惑與本體論的危機(jī)——兼論康德,、牟宗三,、李澤厚的得失》。

[76] 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)》（增訂本）,，第8頁(yè),。

[77] 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)》（增訂本），第9頁(yè),。

[78] 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)》（增訂本）,，第9-10頁(yè)。

[79] 李澤厚．《實(shí)用理性與樂感文化》（2版）,，第27頁(yè),。

[80] 李澤厚．《實(shí)用理性與樂感文化》（2版），第175-176頁(yè),。

[81] 李澤厚,、劉悅笛：《哲學(xué)對(duì)談——李澤厚、劉悅笛2017年對(duì)談錄》,，《社會(huì)科學(xué)家》2017年第7期,。

[82] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第158頁(yè),。

[83] 李澤厚：《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》,，第83頁(yè)。

[84] 李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》（修訂本）,，第76頁(yè),。

[85] 李澤厚：《李澤厚對(duì)話集·中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)》，第142頁(yè),。

[86] 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)（增訂本）》,，第42頁(yè),。

[87] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第6頁(yè),。

[88] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》,，第156頁(yè)。

[89] 陳來(lái)：《論李澤厚的情本體哲學(xué)》,，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2014年第3期,。

[90] 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，第23頁(yè),。

[91] 陳來(lái)：《論李澤厚的情本體哲學(xué)》,，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2014年第3期。