論李澤厚的情本體哲學(xué)

陳來（著名學(xué)者,，清華大學(xué)國學(xué)院院長）

 復(fù)旦學(xué)報(bào)( 社會科學(xué)版)  2014 年第3 期

【摘要】文章從仁學(xué)本體論立場出發(fā)，對李澤厚的《該中國哲學(xué)登場了?》與《中國哲學(xué)如何登場?》及其情本體論進(jìn)行了分析評述,。一方面,，作者所持的仁本體論與李澤厚的情本體論都堅(jiān)持儒學(xué)立足生生不息的日用常行之傳統(tǒng)來談?wù)摫倔w，從而兩者有內(nèi)在的共通性,，但另一方面,，李澤厚的情本體論往往還未能擺脫從心理學(xué)、人類學(xué)等角度來考察本體的傾向,，因而未能從審美層面的情本體進(jìn)入道德層面的仁本體,。仁本體論是對情本體論“下一轉(zhuǎn)語”，使仁學(xué)的形而上學(xué)意義得到充分展開,。

    李澤厚是中國近三十年來最有影響,、最受關(guān)注的哲學(xué)家。2011 到2012 年,，已年過八旬的李澤厚出版了兩部訪談作品,，一部是《該中國哲學(xué)登場了?》，一部是《中國哲學(xué)如何登場?》,。雖然,，在此以前，他也在《人類學(xué)本體論》,、《哲學(xué)論綱》等書中表述過他的基本哲學(xué)觀點(diǎn)和立場,，而在這兩部訪談中，他總結(jié)性地,、集中地談了他自己的哲學(xué)要點(diǎn),，對中國哲學(xué)對當(dāng)代世界哲學(xué)的可能參與，也提出了不少建設(shè)性的意見,。我很贊賞這些對話,，既欣賞這種談?wù)軐W(xué)的形式,，也欣賞李澤厚談?wù)軐W(xué)的態(tài)度,，欣賞他的哲學(xué)觀，雖然我并不都贊成他主張的情本體哲學(xué),。他晚年的哲學(xué)訪談,，擺脫了世俗哲學(xué)寫作的繁瑣無謂的論證和舞文弄墨的鋪陳，以簡白直接的方式,，陳述了其哲學(xué)的要義,，對中國哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)提出了重要的意見和主張,。總的來說,，這些意見主張是富有啟發(fā)性的,。

    既然，李澤厚晚年的總結(jié)是專對“中國哲學(xué)”的登場而發(fā),，因此,，做“中國哲學(xué)”研究的人，必須正視其意見和其哲學(xué)要義,，將其哲學(xué)意見作為中國哲學(xué)登場的前行基礎(chǔ),，并應(yīng)從各種不同的哲學(xué)立場出發(fā)對其哲學(xué)意見作出積極的或批評的回應(yīng)，以促進(jìn)中國哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展,。尤其是,，既然李澤厚曾認(rèn)為自己屬于所謂儒學(xué)第四期，我們就更有理由把他的本體論納入儒學(xué)當(dāng)代建構(gòu)的思考當(dāng)中,，不管我們究竟承認(rèn)或不承認(rèn)他屬于儒學(xué),。而且，就儒家哲學(xué)的當(dāng)代建構(gòu)而言,，李澤厚的情本體論是當(dāng)代哲學(xué)中一個(gè)最切近的參照物,，必須予以揚(yáng)棄之功。以下是我從仁學(xué)本體論的立場對李澤厚這兩部書及其情本體論所給出的初步回應(yīng),。

(一)

    在《該中國哲學(xué)登場了?》一書的開始,，李澤厚便提出了“形而上學(xué)”的問題，對廣義形而上學(xué)在今天的時(shí)代還有沒有意義,，提出了自己的意見:

    最根本的,，是仍然還有廣義的形而上學(xué)。廣義的形而上學(xué),，恐怕是人類心靈的一種永恒追求,，是對人生的意義、生活的價(jià)值,、宇宙的根源……的了解和詢問,，這既是理智的，也是情感的追求,。

    海德格爾提出“哲學(xué)的終結(jié)”,，他講的是以希臘哲學(xué)為標(biāo)本的、我稱之為“狹義的”形而上學(xué)的終結(jié),，是從古希臘以來的哲學(xué)的本體論,，或者叫存在論，那是用思辨的方式探索( 存在) 的純理性追求的某種“終結(jié)”。他認(rèn)為從柏拉圖到尼采,，統(tǒng)統(tǒng)都是形而上學(xué),，都應(yīng)該拋掉。所以他說哲學(xué)終結(jié),，思想開始,。①

當(dāng)然，海德格爾講的并不是哲學(xué)的根本終結(jié),，甚至也不是形而上學(xué)的終結(jié),，而是傳統(tǒng)本體論的終結(jié)。海德格爾的《存在與時(shí)間》一書,，不僅仍然是哲學(xué),，而且是更為艱深的形而上學(xué)。甚至于,，海德格爾思想中與哲學(xué)相對的“思”也不是一般所說的思想,，而是特指存在之為存在、澄明的敞開之境,。但李澤厚的提法很有意義,，就是在反形而上學(xué)的時(shí)代，在后形而上學(xué)的時(shí)代,，肯定廣義的形而上學(xué)的意義,，認(rèn)為廣義形而上學(xué)不可能終結(jié)，主張廣義的形而上學(xué)根源于人類心靈的永恒追求,，廣義形而上學(xué)的內(nèi)容是對人生意義和宇宙根源的探求,。

    這樣一種哲學(xué)觀，在“哲學(xué)終結(jié)論”甚囂塵上的時(shí)代,，在后現(xiàn)代思潮籠罩文化領(lǐng)域的時(shí)代,，是有意義的。在此意義上,，我們所主張的仁學(xué)即可以為一種廣義形而上學(xué),，以解決人生的價(jià)值、宇宙根源的問題,。而同樣顯然的是,，思想確實(shí)往往比哲學(xué)更重要，說仁學(xué)是一種思想比說仁學(xué)是一種哲學(xué)要更為貼切,。

    李澤厚談到,，西方自19 世紀(jì)中期以后，哲學(xué)特別是形而上學(xué)的轉(zhuǎn)向,，是朝著生活世界轉(zhuǎn)變的:

    由費(fèi)爾巴哈到卡爾·馬克思,，這個(gè)大家比較熟悉。還有就是從尼采到海德格爾的那一支,。當(dāng)然還有從黑格爾到杜威———杜威的思想其實(shí)也是從黑格爾主義那里出來的,，他們都把眼光從理性的、思辨的,、絕對的東西,，轉(zhuǎn)到“生活”、“生命”上來了,。②

其實(shí),，儒家正是一貫重視生活、生命,、生生,，而不離開日用生活去追求思辨，不離開歷史文化去追求思辨,。仁學(xué)本來就是以生活為基礎(chǔ),，以生命為關(guān)注點(diǎn)，始終不離開日用生活的思想體系,。因此儒家的仁學(xué)先天地具有與生活的親和性,，而生活性正是儒家與佛教在過去一千多年中爭論的焦點(diǎn)，儒家始終用對生活性的強(qiáng)調(diào)與佛教劃清界線,，并抨擊佛教對生活性的超離,。

    在這一點(diǎn)上，佛教離開生活,、生命去尋求高明的義理和境界,，與西方近代以來哲學(xué)崇尚思辨絕對而忘記生活世界，有著類似的特征,。在這個(gè)意義上,，可以說儒家的仁學(xué)對此早已積累了經(jīng)驗(yàn)。

    康德有先驗(yàn)理性,，黑格爾有絕對精神,，都是純理性的東西。按過去的說法,，就是認(rèn)那是第一性的,。但是到馬克思，到杜威,，到尼采,，把這一切翻過來了。到維特根斯坦,，到海德格爾,，也是這樣，也是更強(qiáng)調(diào)我們這個(gè)生活的世界、塵世的世界,。所以海德格爾和薩特都強(qiáng)調(diào): 存在先于本質(zhì),，就是這個(gè)世界的人的此刻實(shí)存，是先于本質(zhì)的東西,。維特根斯坦也認(rèn)為: 語言形式來自生活,。笛卡爾是近代哲學(xué)，到尼采以后就是后現(xiàn)代哲學(xué)了,。這個(gè)變化是非常有意義的,，是很根本的。這就是說,，追求狹義的形而上學(xué)的那種思辨的智慧,，已經(jīng)過去了。③

    以前人們把中國哲學(xué)對生活世界的重視看作是哲學(xué)的拖泥帶水,。而在現(xiàn)實(shí)的生活世界之外去設(shè)定理想的世界,，在中國哲學(xué)的傳統(tǒng)中則被認(rèn)為是違背了極高明而道中庸的原則。兩個(gè)世界的觀念在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中基本沒有,，即使在朱子哲學(xué)中也是如此,，日用常行才是最后的、真正的真實(shí),。因此,，如果世界哲學(xué)在后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向塵世世界的生活性，那正是合乎中國哲學(xué)特別是儒學(xué)傳統(tǒng)的,。

    古希臘的追求智慧的那種思辨的,、理性的形而上學(xué)，而中國沒有那些東西,，沒有那個(gè)狹義的形而上學(xué),。但是中國有廣義的形而上學(xué)，就是對人的生活價(jià)值,、意義的追求,，這在中國一直是有的。④

所以,，離開日常的生活和生活價(jià)值去追求純粹理性思辨,，在中國即使有，如先秦名家,，也不是中國哲學(xué)的主流,。當(dāng)然，西方近代哲學(xué)的內(nèi)容始終以科學(xué)為背景,，以科學(xué)知識的可能為焦點(diǎn),，故理性的地位十分突出,。但現(xiàn)代哲學(xué)更重視人的政治世界和價(jià)值世界，知識論作為第一哲學(xué)的地位已經(jīng)讓位于倫理學(xué)或政治哲學(xué),。在這種情形下,，廣義的形而上學(xué)應(yīng)以人的生活價(jià)值和生活意義為中心，這個(gè)提法仍然肯定了形而上學(xué)的意義,，也突出了新時(shí)代形而上學(xué)的轉(zhuǎn)換,。

    現(xiàn)在西方的所謂“后哲學(xué)”,，我認(rèn)為就是從思辨的狹義的形而上學(xué)轉(zhuǎn)變到那種以生活為基礎(chǔ)的哲學(xué),。中國有沒有哲學(xué)呢? 有啊，就是那種“后哲學(xué)”,。①

生活世界本體論,，現(xiàn)代西方應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)，但沒有出現(xiàn),。因?yàn)?，雖然胡塞爾提出了“生活世界”的概念，但其意義仍然主要是意向性的世界,，即意識中的世界,。在中國，形而上即在形而下之中,，形上形下不可分離,，但“形上學(xué)”未必比“本體學(xué)”好。從中國哲學(xué)的角度看,，最好者為“體用論”,，全體大用，無有偏處,，中國哲學(xué)即講體用論,。李澤厚以情為本體，終究難免于中國傳統(tǒng)哲學(xué)對“作用是性”的批評,，情之意義在感性生活和感性形式,，還是在用中討生活，不能真正立體,。儒學(xué)的論情,，必須如馬一浮所說，全理是情,，全情是理,，才是儒學(xué)論情的基本立場。

(二)

    這個(gè)“情本體”本來就“在倫常日用之中”,，沒有過多的玄秘之處,。我曾經(jīng)說過這樣的話: “這個(gè)‘情本體’即無本體,，它已不再是傳統(tǒng)意上的‘本體’。這個(gè)形而上學(xué)即沒有形而上學(xué),，它的‘形而上’即在‘形而下’之中,。……情本體之所以仍名之為‘本體’,，不過是指它即人生的真諦,、存在的真實(shí)、最后的意義,，如此而已,。②

仁本體亦是如此。仁體即在人倫日用之中,，脫離人倫日用,，便無本體。本體不能被規(guī)定為超離現(xiàn)實(shí)存在的東西,，李澤厚此說類似海德格爾論存在,，他是說，形而上學(xué)本來研究本體,，在傳統(tǒng)形而上學(xué)中本體是與現(xiàn)象不同,、在現(xiàn)象背后的東西; 而今天要講的形而上學(xué)，并不設(shè)定這樣的本體,，故在這個(gè)意義上說,，此形而上學(xué)沒有形而上者，此本體論沒有本體,。

    作為不可知的神秘的“物自體”即“人與宇宙自然協(xié)同共在”,，這可以是科學(xué)家信仰的宗教上帝，也可以是中國傳統(tǒng)所信仰的“天人合一”的天道,。③

物自體即是存在的整體,，即是人與萬物的統(tǒng)一，人與世界的統(tǒng)一,，即是人與宇宙的統(tǒng)一,，這種統(tǒng)一中國哲學(xué)叫做“萬物一體”。近代哲學(xué)的二元分裂破壞了這種原始的統(tǒng)一性,，在現(xiàn)代之后的時(shí)代,，人類應(yīng)當(dāng)返回作為人與宇宙統(tǒng)一性的存在整體。

    因?yàn)椤扒楸倔w”哲學(xué)把這種“人類與宇宙協(xié)同共在”設(shè)定為一種形而上學(xué)的“物自體”,。沒有這個(gè)形而上學(xué)的設(shè)定,，感性經(jīng)驗(yàn)就沒有來源，形式力量和形式感也無從發(fā)生,?！拔镒泽w”是康德的概念,，是一個(gè)不可知的概念。④

仁學(xué)把此共在的一體設(shè)定為仁體,，亦可稱為物自體,，作為形上學(xué)的假定。李澤厚這一說法相當(dāng)重要,，這就是,，即使在今天的廣義形而上學(xué)中，物自體的設(shè)定仍然是必要或必需的; 但當(dāng)代廣義形而上學(xué)的物自體不是康德式的與現(xiàn)象分裂的物自體,，不是超絕于此世界的本體,。在李澤厚的哲學(xué)中把這一物自體設(shè)定為“人類與宇宙協(xié)同共在”，這個(gè)說法用中國哲學(xué)仁體的語言來表達(dá)就是天人一體,、天人共在,，或天人協(xié)同共在,，這很像是一種天人合一的新的形式,。其實(shí)，在中國近現(xiàn)代哲學(xué)中,，有好幾位哲學(xué)家都提出過以萬物一體為本體的思想,。眾所周知，共在的提法在海德格爾之后流行起來,，而協(xié)同的觀念正是當(dāng)今有機(jī)體哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn),。因此天人協(xié)同或天人合一，在儒家的理念基礎(chǔ)上發(fā)展,，才是協(xié)同共在的應(yīng)有之義,。因此，這個(gè)物自體,，在我們看來,，必須是仁體，從仁體才能自然而直接地引出協(xié)同與共的觀念,。物自體即是本體,，但李澤厚在這里強(qiáng)調(diào)物自體，是強(qiáng)調(diào)本體的不可知,，因?yàn)榭档掳驯倔w而不可知者稱為物自體,。而我們雖然基于儒家的“體仁”立場并不肯定這一不可知的主張，但這不妨礙我們也使用物自體的概念,。

    李: 那還是一個(gè)世界,，并沒有說兩個(gè)世界啊。因?yàn)槿耸紫仁亲鳛閯游锎嬖诘纳砦镔|(zhì)性與外在世界的宇宙渾然一體,，無分彼此的,，人通過使用和制造工具的實(shí)踐,，對宇宙自然作出體驗(yàn)、認(rèn)識,、把握和解釋,，把主客體區(qū)分開來。盡管人不斷地在了解宇宙,，宇宙還是不可解,。但人依然是宇宙的一部分，人依然與宇宙協(xié)同共在,。所以這個(gè)“物自體”既與康德相同又與康德不同,。相同的是它不可知，不同的是它不在我們的世界之外,，它還在我們的世界,，我們的普通人生與它協(xié)同共在。這里沒有康德的本體與現(xiàn)象的截然二分,，本體就在現(xiàn)象之中,。①

本體與宇宙自然渾然一體，無分彼此,，此即體用不二之義,，與仁學(xué)之義相同，但我們認(rèn)為本體非不可知,，在仁學(xué)的“體仁論”的立場上( 仁體與體仁是一體的兩面) ,，可以知天識仁。而且不同的是,，李澤厚把人與自然宇宙視為一個(gè)世界,，而共在，是部分和全體的關(guān)系,，在這里的確是平面的,，體的意義無法確立，與自然主義不能清楚區(qū)別開來,，而且其不可知變?yōu)槌潭鹊牟豢芍?，而不是可能的不可知。于是,，李澤厚的物自體就變成僅僅在不可知意義上的他者,，而沒有存在意義。

    西方的本體( noumenon ) 一詞主要來自康德,，是和現(xiàn)象兩分的,，是超驗(yàn)的?！按嬖谡摗? “本體論”,，ontology ) 是希臘有關(guān)“being”的形而上學(xué)( 后物理) 討論,，后來就牽涉到上帝、超驗(yàn),，這都是從他們的語言即系詞being 所生發(fā)出來的,。中國語言沒有系詞( 據(jù)研究“是”自漢代才有) ，根本沒有being 這種超驗(yàn)的存在論( 即“本體論”,，應(yīng)為“是論”) 問題,，與這些西方哲學(xué)的主題根本不搭界。章太炎講中國傳統(tǒng)是“依自不依他”,，“語絕于無驗(yàn)”,，相當(dāng)準(zhǔn)確。在西方,，“本體論”是存在論( ontology) ,，與本體( noumenon ) 一詞并不相關(guān)。但中國人卻經(jīng)常把兩者混聯(lián)在一起,?！氨倔w論”成了講“本體”的哲學(xué)。這也好像是一種“西語中用”,，沒什么不可以,，但需要說明白。這種誤讀誤用有其濃厚文化底蘊(yùn),，只要說明白就無不可?！皻狻币部勺鞫嘧g,，只須說明有時(shí)指的是“物質(zhì)性力量”、“生命力”,，有時(shí)則是指的“精神性力量”,，等等。所以,，我一開始便說明,，我講的“本體”，并不是康德原來的意思,，我指的是“最后的實(shí)在”,，是本源、根源的意思,?？梢姡氨倔w”,、“本體論”,、“存在論”,、“哲學(xué)”以及“超驗(yàn)”( transcendent) 、“先驗(yàn)”( transcendental) 這些外來詞語,、概念仍然可用,，但要講清不同于西方原意的地方。完全不用,，排斥它們,，同一個(gè)地球，今天不可能了,。②

這個(gè)意見他在以前的書中也講過,。這是認(rèn)為西方的本體論本來并不講本體，西方的本體論是講存在,。而中國人近代以來把本體論作為講本體的學(xué)問,，于是中國人講的本體論與西方傳統(tǒng)的本體論就不相同了。但李澤厚沒有講明,，西方的本體論不講本體,，那么西方的什么論講本體? 他說康德講了本體和現(xiàn)象，這是什么論? 所以,，李澤厚這里講得不完全,，應(yīng)該說明西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)是討論本體/實(shí)體的。因此,，中國雖然不討論“是”的問題,，但中國人自古以來討論本體/實(shí)體的問題，與西方哲學(xué)有其相通的地方,。所以,，今天我們討論本體，不必然是依據(jù)于西方哲學(xué)來講,，而可以是接續(xù)于中國哲學(xué)自己本來的傳統(tǒng)而講,，如我們所說的仁學(xué)本體論。當(dāng)然,，李澤厚這里也表達(dá)了他的哲學(xué)理解,，即他所說的本體，不是康德所說的與現(xiàn)象兩分的超驗(yàn)存在,，而是指根本,、本源、根源,，這一點(diǎn)我以為是完全可以這樣說的,。事實(shí)上，哲學(xué)中，或在一個(gè)體系中,，也可以使用不同的本體概念,，特別是在不同的問題語境中。

    人類既不能靠神,，也不能靠外星人,，也不能靠上帝，只有靠自己把握命運(yùn),。這個(gè)問題正好可由中國哲學(xué)來解決,。因?yàn)橹袊鴽]有唯一人格神，沒有西方那樣的宗教和上帝,，是一個(gè)世界,，就是我們自己的世俗世界。它不是兩個(gè)世界即神的世界和人的世界截然兩分,。③

中國哲學(xué)是主張一個(gè)世界,，但需要闡明，這種哲學(xué)與常人的所謂一個(gè)世界的觀念有何不同,。說中國哲學(xué)中沒有上帝之神,，沒有神的世界，中國人的哲學(xué)只承認(rèn)一個(gè)世俗的世界,，如果只是這樣,，中國人的哲學(xué)就沒有任何意義上的本體論，也就無需講什么本體論了,。所以,，我們認(rèn)為，李澤厚以根本為本體是可以的,，注重中國哲學(xué)一個(gè)世界的傳統(tǒng)也是可以的,，但把中國哲學(xué)僅僅說成是肯定世俗世界，等于取消了中國哲學(xué)自有的本體論,，從而既不能接續(xù)中國哲學(xué)的本體論傳統(tǒng)，也不能了解和彰顯即體即用的中國人的世界觀,。

    我正是要回歸到認(rèn)為比語言更根本的“生”———生命,、生活、生存的中國傳統(tǒng),。這個(gè)傳統(tǒng)自上古始,，強(qiáng)調(diào)的便是“天地之大德日生”、“生生之謂易”,。這個(gè)“生”或“生生”究竟是什么呢? 我以為這個(gè)“生”首先不是現(xiàn)代新儒家如牟宗三等人講的“道德自覺”,、“精神生命”，不是精神、靈魂,、思想,、意識和語言，而是實(shí)實(shí)在在的人的動物性的生理肉體和自然界的各種生命,。①

生不能只是生理肉體,，更不能只是生命存活，必須聯(lián)系仁來講生,，方是儒家,。僅僅講生活生命，沒有指明方向,，這是儒家所不能滿意的,。如同歷史上佛教講作用是性，沒有設(shè)定倫理方向,，遭到理學(xué)的否定和批評,。事實(shí)上，熊十力也指出過,，只講生命活動,，還不是儒學(xué)。我們認(rèn)為,，生生雖然不必是道德自覺一類的精神,、意識，但生生必須和仁連接在一起,，才能成為儒家的本體大用,。

    回到康德并非真正回到康德的先驗(yàn)哲學(xué)，而是恰恰相反,，把康德翻過身來,，即以馬克思( 工具本體) 來作康德( 心理本體) 的物質(zhì)基礎(chǔ)，而這基礎(chǔ),，又是以人的物質(zhì)生存—生活—生命亦即中國傳統(tǒng)的“天行健”,、“太初有為”為核心的。這樣才能扭轉(zhuǎn)海德格爾的方向,。②

天行健必就仁體大用而言,，不能只就生活生存言。就儒家而言,，天行健與人類的工具使用沒有關(guān)系,，天行健是生生不已之大易流行，不離生活,，但又不即是生活生存,。李澤厚主張的是人類學(xué)本體論,，其根本是工具本體，強(qiáng)調(diào)使用工具是人成為人的根本,，而使用工具與生活生存是一體的,。但這正如海德格爾所說，這是人類學(xué),，與哲學(xué)還不就是一回事,。海德格爾認(rèn)為，人類學(xué)不能為形而上學(xué)提供一個(gè)基礎(chǔ),，因?yàn)槿祟悓W(xué)對“人是什么”的問題總是以經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的知識來回答,。③在這個(gè)意義上，所謂工具本體論其實(shí)是歷史唯物論的一個(gè)立場,，是其體系的社會發(fā)展史的基礎(chǔ),。

(三)

    “陰陽五行”大多是循環(huán)，為保持整體均衡,，雖并不與前行相矛盾( 見《中國古代思想史論》) ,，仍有一種封閉感。辯證法有前行感,，但辯證法的抽象推移,，如果缺乏足夠的經(jīng)驗(yàn)約束，容易產(chǎn)生語言詭辯和先驗(yàn)幻相,。④

李澤厚此說確實(shí)相當(dāng)深刻,，不過，前行是人的世界所特有的觀念,，宇宙自身無所謂前行,，無所謂上升，無所謂進(jìn)步,，無所謂進(jìn)化,，也就無所謂封閉，所以李澤厚的說法還是受辯證法和進(jìn)步世界觀所影響,。在宇宙的大循環(huán)中,，保持部分及部分、部分與整體的均衡,，是宇宙自身的要求,，而認(rèn)識這一點(diǎn)則是一種人類的智慧。

    后現(xiàn)代的特點(diǎn)是摧毀一切,，強(qiáng)調(diào)的是不確定性，不承認(rèn)本質(zhì)的存在,，一切都是現(xiàn)象,，都是碎片，都是非連續(xù)的。自我也是碎片,。反對宏大敘事,，反整體，一切都是細(xì)節(jié),，是多元的,，相對的，表層的,，模糊的,，雜亂的，并無規(guī)律可尋,，也無須去尋,。⑤

世界肯定不是碎片，有不確定性,，也有確定性,，有現(xiàn)象，也有整體,，有非連續(xù)性,，也有連續(xù)性。一切對立面共同構(gòu)成了存在的整體,。仁體是整全的,，但整全中包容雜多，整體和細(xì)節(jié),、統(tǒng)一性與多元性,、內(nèi)在的與表層的，都是一而二,、二而一的,，絕對便在相對之中，和而不同,。存在的整體亦表現(xiàn)為過程,，過程必有其規(guī)律，這就是中國哲學(xué)所重視的道或理,。

    李澤厚又提出:

    人沒有任何可以和必須遵循的共同的道理,、規(guī)范和約定了，那人還怎么活下去? 這就又回到了根本性的問題,，也就是我為什么要提出“人類何以可能”的問題,。這其實(shí)也就是回答人是怎么活出來的。在這里,，中國“哲學(xué)”和西方哲學(xué)的確有著很大的不同,。⑥

中國哲學(xué)最基本的假定就是宇宙有其普遍的道或理,，即規(guī)律或法則，后現(xiàn)代思潮可以忽視普遍規(guī)律,，但宇宙,、自然、自然法則仍然自己存在,、自己發(fā)揮作用,，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。李澤厚對人類如何可能的問題,，還是從科學(xué)上去講,，人類學(xué)是社會科學(xué)。但人的問題,，必須放在整個(gè)宇宙論,、本體論來解決，而不能僅僅從智人或早期人類的發(fā)展來解決.

    我很欣賞兩位中國的海德格爾專家的話,，愿抄錄如下:

    我不贊同海德格爾把無情無緒看作人生在世的最基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu),，而更傾向于馬克斯·舍勒的洞見: “愛與親密無間、心心相印與攜手共進(jìn),，才是人生在世最深沉的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu),。”①

這一段非常重要,。舍勒的話正可以借用來表達(dá)儒家仁學(xué)對海德格爾的回應(yīng),。但舍勒的愛必須本于對上帝的信仰，所以他說的愛不是人與人的愛,。而儒家這種人與人的愛乃本于仁,，故最基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)即是本體，仁才是人生在世最深沉的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu),，即仁才是本體,。本體可以是人生在世的本體，不必一定是宇宙的本體,，雖然兩者可以聯(lián)系,。

    “當(dāng)下”不是一切已成碎片只有當(dāng)下真實(shí)，不是不可言說的存在神秘,，不是絕對命令的上帝,，而是人類自身實(shí)存與宇宙協(xié)同共在，才是根本所在,。②

當(dāng)下是存在的片段,，片段是真實(shí)，但不是真實(shí)的全體,。根本的實(shí)在不是上帝,，不是不可言說的離開人世的其他存在,，而是人類與宇宙協(xié)同共在的實(shí)存，這個(gè)說法并不是否定本體的不可言說,，毋寧是說本體雖然不可說，但并沒有超離人類的神秘性,。

    仁生于禮又促進(jìn)禮,，“禮”、“仁”都是通過確認(rèn)人倫關(guān)系而與天相通與神共在,。③

共在有許多西方思想家都提到過,，這里所用的共在概念應(yīng)來自海德格爾。不過這里似未說明,，禮和人與天相通,、與神共在，還是人倫關(guān)系與天相通,、與神共在?按前面李澤厚所說,，共在應(yīng)當(dāng)不是指仁或禮，而是說人類通過人倫關(guān)系與宇宙共在,，而仁和禮便是人倫關(guān)系的范疇,。在這個(gè)意義上，共在并不就是本然的,，而是通過一定的條件( 如人倫關(guān)系) 而實(shí)現(xiàn)的,。而仁學(xué)本體論認(rèn)為，共在既是本然也是應(yīng)然,，這是中國哲學(xué)的一貫講法,，共在是本然的存在狀態(tài)，而全其本然,，全其共在的本體,，則是人的應(yīng)然。另外,，照李澤厚這里簡略的講法,，共在不僅表達(dá)為人類與宇宙的共在，也可表達(dá)為,，或包含著“人天相通”和“人神共在”,，我想他本人并沒有超越無神論的想法，而是用此來與中國哲學(xué)的天人合一,，與海德格爾的天地人神來溝通,。但是，如果說李澤厚的講法不是這樣,，而只是對古典的禮和仁的解釋,，那我們應(yīng)當(dāng)說,，仁并不包含與神共在的意義，因?yàn)槿手袥]有包含任何涉及神的假定,。

    我說“天地有生之德”的“生生不已”正是靠秩序而維持,，“日月行焉”，“萬物生焉”,，“天地有大美而不言,，四時(shí)有明法而不議”，這“生”這“法”這“美”便是秩序,，卻又充滿千變?nèi)f化的偶然,，所以也才有“以美儲善”、“以美啟真”,?！扒楸倔w”哲學(xué)指向的是這個(gè)神秘的宇宙存在及其秩序和偶然性。④

這里涉及到了生生與秩序的問題,。生生既是存在,，更是運(yùn)動過程。但生是不是秩序? 生生是不是靠秩序維持,，這可能是要討論的,。生生靠秩序維持，應(yīng)當(dāng)說這不是古典中國哲學(xué)也不是傳統(tǒng)儒家宇宙觀的主張,。中國哲學(xué)最強(qiáng)調(diào)的是生生變易的過程必有其所以然的內(nèi)在根據(jù)和動源,，一陰一陽之謂道，一陰又一陽是生生變易,，道是生生變易的過程,，這是戴震后來的講法。而宋儒則認(rèn)為,，一陰一陽是生生變易,，道是生生變易的所以然。理雖然有陰陽變易不失其序的意義,，但更扮演了所以然的角色,。所以，如果說到秩序,，秩序是理的功能,，而不是生生本身。然而,，從當(dāng)代的仁學(xué)本體論來看,，如前所說，生生有動力而無方向，則還不是道,，仁體既有動力又有方向,，仁體之生生，才能自身展開而富有其秩序,。

    我更著重于探討使用工具—制造工具對人類的心理構(gòu)造形成了什么影響,，就是研究因此而形成的文化—心理結(jié)構(gòu)，即人性問題,，這是“積淀”,，積淀就是形成人類區(qū)別于其他動物的心理形式。⑤

這是歷史,，不是哲學(xué)。李澤厚青年時(shí)代起便與友人關(guān)注兒童心理的發(fā)展,，以此探索早期人類心理成長與使用工具的實(shí)踐之間的關(guān)系,。這一研究合于歷史唯物論和馬克思主義社會發(fā)展史。然而這一研究的取向,，實(shí)際上是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的,、人類學(xué)的，并不是哲學(xué)的研究方式,。二十世紀(jì)有不少這樣的哲學(xué)家,，期望以科學(xué)的心理學(xué)知識和方式為基礎(chǔ)，建立意識的形而上學(xué),，如梁漱溟,，但都不成功。最后還是要離開心理史而“跳躍”到哲學(xué)的宇宙生命中去展開,。由積淀而形成為人的心理形式,，這個(gè)提法才是哲學(xué)的。積淀說是有意義的,，但它應(yīng)該是人性論的解釋,，并發(fā)展出人性論。

    我用“人類如何可能”來回答康德的“認(rèn)識如何可能”,，也就是要提出經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn),，對個(gè)體來說的先驗(yàn)認(rèn)識形式是由經(jīng)驗(yàn)所歷史地積淀而形成的。①

注重工具對認(rèn)識的作用,，還是科學(xué)取向的心理史溯源,。皮亞杰亦然，像梁漱溟一樣,，最終并不能從經(jīng)驗(yàn)上升到先驗(yàn),，更不能從經(jīng)驗(yàn)上升到宇宙論和形上學(xué)。李澤厚后來注重文化心理,，才是哲學(xué),，是文化哲學(xué),。

    李澤厚曾說過:

    于是，只有注意那有相對獨(dú)立性能的心理本體自身,。時(shí)刻關(guān)注這個(gè)偶然性的生的每個(gè)片刻,，使它變成是真正自己的。在自由直觀的認(rèn)識創(chuàng)造,、自由意志的選擇決定和自由享受的審美愉悅中,，來參與構(gòu)建這個(gè)本體。所謂本體即是不能問其存在意義的最后實(shí)在,，它是對經(jīng)驗(yàn)因果的超越,。離開了心理的本體是上帝，是神; 離開了本體的心理是科學(xué),，是機(jī)器,。所以最后的本體實(shí)在其實(shí)就在人的感性結(jié)構(gòu)中。②

個(gè)體對歷史必然性,、決定性的對抗,，是可以哲學(xué)地倡導(dǎo)的; 但個(gè)體對價(jià)值普遍性的反抗，是不可以提倡的,，這是儒家倫理的立場,。價(jià)值普遍性是天理，故對個(gè)體性的張揚(yáng)不能成為絕對,，自由和必然之間必須有辯證的關(guān)聯(lián),。在這里，李澤厚還提出了一個(gè)問題,，即個(gè)體參與建構(gòu)本體的問題,，當(dāng)然他說的是心理本體。本體若是自在的物自體,，本來是無所謂人的參與的; 而他似乎主張每個(gè)個(gè)體都應(yīng)當(dāng)通過關(guān)注生命的片刻,，使本體真正成為自己的自由心理本體，這就是參與構(gòu)建本體了,。中國哲學(xué)本來就有“與天地參”的傳統(tǒng),，參與天地化育、參與大化流行,，故“參與”論是十分中國化的,。同時(shí)，宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)本體和功夫,，以功夫促進(jìn)本體的

    實(shí)現(xiàn),，也可以說以功夫參與本體的建構(gòu)。但這些都與李澤厚所說的不同。在中國哲學(xué)中所預(yù)設(shè)的,，是本體本來就存在于個(gè)體,，但并不是每個(gè)個(gè)體都自然地將其完整地實(shí)現(xiàn)出來了，功夫的作用就是促進(jìn)本體完整地實(shí)現(xiàn),。而李澤厚這里,，并不預(yù)設(shè)人身已經(jīng)“存在”著本體，因此對于他,，本體是要通過參與而建立起來的,。可見仁學(xué)本體論與李澤厚的說法有著本體論的不同,。最后,，李澤厚說離開心理的本體是上帝，我們則不以為然,。就李澤厚自己而言,，既然工具本體是最根本的本體，是第一性的,，心理本體是第二性的，則工具本體即可以說是離開心理的,，否則就不必再設(shè)定心理本體了,。而仁學(xué)本體或仁本體，其自身顯現(xiàn)或包含著心理,，故亦可說未排除心理,，但仁本體并不是在心理上立論，這一點(diǎn)需要辨明清楚,。

    它融化在情感中,，也充實(shí)了此在。也許,，只有這樣才能戰(zhàn)勝死亡,，克服“憂”、“煩”,、“畏”,。只有這樣，“道在倫常日用之中”才不是道德的律令,、超越的上帝,、疏離的精神、不動的理式,，而是人際的溫暖,、歡樂的春天。它才可能既是精神又為物質(zhì)，是存在又是意識,，是真正的生活,、生命和人生。品味,、珍惜,、回首這些偶然，凄愴地歡度生的荒謬,，珍重自己的情感生存,，人就可以“知命”;人就不是機(jī)器，不是動物,，“無”在這里便生成為“有”,。③

這只能是仁體之大用流行。仁體本來遍潤一切,，充一切虛,，貫一切實(shí)，化在一切物之中,，也只有仁的顯現(xiàn)才能戰(zhàn)勝死亡,，克服畏懼和煩心?；蛘叻催^來說,，戰(zhàn)勝死亡、克服畏懼和煩心的,，只能是仁,。只有本于仁，發(fā)于仁,，才有人際的溫暖,，才有快樂的春天，溫暖和春天本來就是仁,，而不能是別的,。只有真正認(rèn)得仁體，才能理解,，仁體才可能既是精神又是物質(zhì),，是存在又是意識，是真正的生活,、生命和人生,，因?yàn)橹挥腥鼠w，才是即心即物,、非心非物的全體大用,。僅僅用理性,，或者僅僅用感性，都不能真正把握人與機(jī)器,、動物的分別,。梁漱溟的《人心與人生》一書，早已揭示了這一點(diǎn),。

    海德格爾的情是空的,，它把本真和非本真分開，那是一個(gè)錯(cuò)誤,。而中國哲學(xué),，本真就在非本真中，無限就在有限中,。他一定要兩分,，那就有問題。①

這是對的,，人與世界的統(tǒng)一,，而不是分裂，本來是儒家也是道家哲學(xué)的主題,，因此前輩學(xué)者都指出或強(qiáng)調(diào),，西方哲學(xué)和印度哲學(xué)往往主張本體實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí),，本體是本真的,，現(xiàn)象是非本真的，兩者是割裂的,。而中國哲學(xué)注重的是“體用一源，顯微無間”,，本體即在現(xiàn)象中顯現(xiàn),，不離開現(xiàn)象。不過,，講一個(gè)世界,，卻不等于在本體論上不能講開顯與隱蔽，這是要分別的,。

    但儒家認(rèn)為,，生活的意義就在這生活本身，就在于把握這時(shí)時(shí)刻刻,，沒有先驗(yàn)的東西,，自己的人生自己把握。②

    儒家并非認(rèn)為生活的意義即是生活自身,，而是不離生活的人倫完滿,，倫常即是仁,。倫常不是個(gè)體，不是感性而已,。如果從李澤厚的哲學(xué)來說,，不能說生活的意義沒有先驗(yàn)的東西，經(jīng)驗(yàn)變?yōu)橄闰?yàn),，變?yōu)樾睦斫Y(jié)構(gòu); 而儒家也可以說與之類似,，因?yàn)槿寮宜f的人性善，不管是不是由經(jīng)驗(yàn)變來,，但人性是先驗(yàn)的,，它不能不對生活的意義產(chǎn)生作用。

    除了對西方哲學(xué)的思考外,，李澤厚也回到中國歷史,、中國文化、中國哲學(xué)的歷史總體:

    中國五千年的生存經(jīng)驗(yàn)一再往上推,，可以有八千年,，這樣的體量和這樣漫長的時(shí)間，我稱之為十三億人的“巨大時(shí)空實(shí)體”,，它的生存智慧才是今日哲學(xué)最重要的依據(jù),。③

中國人的生存歷史及其經(jīng)驗(yàn)，我們還不能輕易地說就是世界哲學(xué)的基礎(chǔ),，但首先應(yīng)該成為當(dāng)代中國哲學(xué)的最主要基礎(chǔ),，中國當(dāng)代哲學(xué)所關(guān)注的智慧首先應(yīng)當(dāng)是對中國人生存歷史及經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和提煉，這也是中國哲學(xué)家對世界哲學(xué)的責(zé)任,，這個(gè)基礎(chǔ)使中國哲學(xué)家為世界做出貢獻(xiàn)成為可能,。另一方面，哲學(xué)也是文化,，當(dāng)代中國哲學(xué)不能不首先為中國的當(dāng)代生活做出思考,，為中國文化的傳承與發(fā)展做出思考。

    中國這么大的時(shí)空實(shí)體能生存下來,，到底道理在哪里? 這一巨大時(shí)空實(shí)體能為人類提供不同于西方哲學(xué)的思考嗎? 例如,，在政治哲學(xué)上，能否提出“樂與政通”,、“和諧高于正義”,，即不把理性的最后審判而把身心、人際,、人與自然的和諧……作為最后的制高點(diǎn)呢? ④

這個(gè)問題自20 世紀(jì)初期以來已經(jīng)有不少學(xué)者提出過并試圖解答,，如梁漱溟的《中國文化要義》，把倫理本位,、理性早熟,、以倫理代宗教等作為文化和哲學(xué)的解釋,，與李澤厚這里所提的相通。所不同的是,，梁漱溟有明確的儒家立場,，故其說法統(tǒng)之有宗，不離其新儒家的宗旨,，而李澤厚的說法總在儒家與道家之間游移,，在后現(xiàn)代與馬克思之間游移。因此,，站在類似梁漱溟的新儒家立場,，對李澤厚的問題自然能給以肯定的回答，那就是: 用仁來統(tǒng)帥樂,，統(tǒng)帥和諧,，由仁而發(fā)出樂，由仁而發(fā)出和諧,。這樣的回答就和道家的和樂能夠區(qū)分開來,。

    我找到的是人類總體的生存延續(xù)。⑤

仁體不僅是人類總體的生存和延續(xù),，也是宇宙間一切存在總體的生生不息,，人和宇宙不可分，人和世界不可分,，天人合一才是儒學(xué)的總體,。

    中國大《易》本“有”，“道”或“大恒”( 即“太極”) 就在此“既濟(jì)—未濟(jì)”的永恒的流變中,、過程中,，這里沒有那種“確定性的尋求”，從而也沒有虛無主義,。詩意地安居在這永恒的歷史流變中,，珍惜、眷戀,、感傷、了悟,，“存,，吾順事; 歿，吾寧也”,。⑥

儒家如張載所說的存吾幸事,、歿吾寧也，正是以平常心看待生死,，而沒有眷戀,，沒有感傷,，因?yàn)檫@是生生的本有之義，李澤厚所說并不是中國哲學(xué)儒釋道的境界,、當(dāng)然這也說明,，人的精神境界，除了自然境界,、功利境界外,，與道德境界平行的，應(yīng)該還有美學(xué)的情境界,，李澤厚的哲學(xué)似歸結(jié)于此種境界,，而還未達(dá)到最高的境界。

    我提出“理性的神秘”,，是為了與這些神秘經(jīng)驗(yàn)相區(qū)別,。理性的神秘是指宇宙為何存在這個(gè)問題是人的理性認(rèn)識所不能解決或解釋的，也就是我說的“物自體”不可知,。

    馮友蘭誤把天地境界歸結(jié)為理性論證的認(rèn)知,，它其實(shí)是認(rèn)識到這種不可認(rèn)識而生發(fā)的情感，①

物自體的不可知還不是神秘經(jīng)驗(yàn),，沒有合一感的敬畏情懷還不是神秘經(jīng)驗(yàn),，只是一種宗教性情懷。馮先生對待神秘主義并不是歸于理性論證,，而是把神秘主義立為哲學(xué)境界,，以與體驗(yàn)的神秘主義相對。在這一點(diǎn)上可以看出李澤厚對神秘主義了解不夠,，他對馮友蘭的神秘主義觀的了解也不夠,。②

    正是一個(gè)個(gè)充滿偶然性和自發(fā)性的活生生的生命，溝通著人與宇宙,。這種溝通,，也正是人類個(gè)體創(chuàng)造性的源泉。③

其實(shí),，唯有仁—通才能溝通人與宇宙而成為共在,。李澤厚期待偶然性的生生事件，必然不能把生生看作一個(gè)大化流行的過程,，而只把偶然的事件當(dāng)作共在的條件,，把偶然事件當(dāng)作溝通天與人的根本途徑，于是共在就沒有本體的支持和意義了,。而仁學(xué)本體論則不然,，共在是仁體的大用，和諧高于正義,，在本體論上便是如此,，因?yàn)槿适潜倔w,。

    這種形式和人們對它的感受( 形式感) ，一方面與維系人的生存—生活—生命相關(guān),，這就是我說的“人類自身實(shí)存”,，另一方面，又與自然界直至整個(gè)宇宙所具有的物質(zhì)性能相關(guān),，人類通過這種種形式力量—形式感受而與宇宙共生共存,，這就是我說的“協(xié)同共在”，天人合一,。④

人在與宇宙共在的體驗(yàn)中所獲得的不只是形式感,，或者說主要不是形式感，李澤厚的思想還是受著康德的影響,，注重形式,。從神秘主義的理解來說，人在與神共在的體驗(yàn)中獲得的是合一感,、和諧感,、動量感，從倫理學(xué)來說,，人與天地宇宙的共在,，同時(shí)體驗(yàn)到一種倫理秩序的神圣性，如同張載的《西銘》一樣,。僅僅由形式感是不能使人與宇宙共在的,。

    劉: 人在與宇宙溝通中所獲得的形式感，正如你說,，是超越各個(gè)時(shí)代,、社會之上的，是更為本源的,，具有巨大的普遍性和絕對性,。但它是一成不變的嗎? 永遠(yuǎn)是這些東西?

    李: 不，它既然是在長期使用—制造工具的人際生活中產(chǎn)生“理性的神秘”與宗教經(jīng)驗(yàn),，反過來,，就必然直接具體地受制于特定的時(shí)代和社會。因此,，個(gè)人與宇宙自然協(xié)同共在的“抽象的”形式感,，也不能不受到制約和影響。隨著時(shí)代,、社會的變化，材料和手段的變化,，人類的形式感和形式力量也會發(fā)生變遷,。⑤

抽象的形式感也好,，受到歷史和實(shí)踐制約的具體的形式感也好，都不可能成為本體,，也不可能真正成為人與宇宙共在的方式,。李澤厚受康德的影響，很重視形式感,，這在很多地方都有表現(xiàn),。事實(shí)上宗教經(jīng)驗(yàn)本身是超越性的，并不會受時(shí)代和社會影響,，但是會受心理預(yù)設(shè)影響,，受心理本體影響。李澤厚在兩個(gè)本體之間往往更歸結(jié)于工具和歷史本體,，又因?yàn)槭芸档碌挠绊?，所以不能完滿地一貫地處理好這些問題。

    李澤厚也曾多次談到儒家的仁,，但他總是把仁理解為經(jīng)驗(yàn)的情感,，不能深刻了解在儒學(xué)史上“仁”具有的多重向度的意義，包括本體論宇宙論的意義,，因此他是把仁放在他的情本體中來談?wù)?、來肯定。在我們的立場來看,，仁是具有形而上學(xué)意義的實(shí)在,，而愛的情感只是仁體的顯現(xiàn)之用，而李澤厚對仁的理解始終限制在“經(jīng)驗(yàn)性的仁愛”,，⑥因此就不能肯定仁體的觀念,。又由于他的立場是某種后馬克思主義、后現(xiàn)代的立場,，反對以道德為本體,，最多他也不過是想把情感性內(nèi)容注入康德的理性倫理本體而成為實(shí)用理性( 亦即情理交融的感性) ，所以他必然不能走向仁本體,。然而,，李澤厚的哲學(xué)雖然在主觀上不走向仁本體哲學(xué)，但是其哲學(xué)中的許多提法,，都可以通向仁本體哲學(xué),。馮友蘭先生在談到禪宗和宋明理學(xué)的關(guān)系時(shí)指出，“禪宗統(tǒng)一了高明與中庸的對立,，但如果擔(dān)水砍柴就是妙道,，何以修道的人仍須出家? 何以事父事君不是妙道? 這又須下一轉(zhuǎn)語。宋明道學(xué)的使命，就在下這一轉(zhuǎn)語,?！雹賹顫珊竦那楸倔w哲學(xué)下一轉(zhuǎn)語，便是我們的使命,。既然說本體在倫常日用之中,，本體可以是天人合一，本體是人與宇宙的共在,，本體是天地之大德曰生,，這個(gè)本體難道不是只有仁才能承當(dāng)嗎? 就此下一轉(zhuǎn)語，儒學(xué)的仁本體不是已經(jīng)呼之欲出了嗎?