本能,、藝能與良能^[1]

一心有三能

《論語(yǔ)》總章一五七：

子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏,，唯我與爾有是夫,！”子路曰：“子行三軍，則誰(shuí)與,？”子曰：“暴虎馮河,，死而無(wú)悔者，吾不與也,。必也,，臨事而懼，好謀而成者也,?！?/span>

所謂“暴虎馮河，死而無(wú)悔”者,，行為不事隱曲,，后果無(wú)所商略，所以為夫子所不許,。人類中確有此一等生命,，如《水滸》中便有“暴虎”的武二郎、“馮河”的阮小二,。牟宗三先生稱此等為“如是如是”,、“當(dāng)下即是”的“無(wú)曲”境界，乃一任其原始生命力蠢動(dòng)而呈現(xiàn)的人生^[2],。而孔門人物之中,，子路恐怕頗有些此類生命色彩，夫子所以諷之,。

原始生命力一味要蠢動(dòng),、要作一往徑情之表現(xiàn)，乃化為一種行事作為的“本事（本領(lǐng)）”,；這種“本事”,，即可稱為“本能”?！氨灸堋币辉~,，今人固知其為一心理學(xué)用語(yǔ)。征諸心理學(xué)之說(shuō)法，本能為一種動(dòng)物性的,、賴遺傳而有的生存“本事”,；而與動(dòng)物賴本能以生存不同，人類后天學(xué)習(xí)能力特發(fā)達(dá),，所以,，人類可能并無(wú)純粹之本能，或人類至少不受本能的絕對(duì)支配,。

而我想說(shuō)的是,，人類中此等生命，其所作所為的“本事”,，往往發(fā)于氣質(zhì)：它不假思慮，無(wú)所預(yù)備,，所以不“好謀”,；它一味表現(xiàn)，無(wú)所照應(yīng),，所以未嘗“臨事而懼”,，與“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵,，如履薄冰”^[3]者迥乎不同,。其一往表現(xiàn)之結(jié)果，竟可能是毀壞性以及自毀性的,。其全部的生命似乎只要在一次行事中揮霍殆盡,，至于事之“成”與“不成”，與夫全體生命之“成”與“不成”,，則不暇及,。這類人生，確可以稱為本能化的人生,。

又,，《論語(yǔ)》總章二一一：

大宰問(wèn)于子貢曰：“夫子圣者與？何其多能也,？”子貢曰：“固天縱之圣,，又多能也?！弊勇勚?，曰：“大宰知我乎？吾少也賤,，故多能鄙事,。君子多乎哉？不多也！”牢曰：“子云：‘吾不試,，故藝,。’”

人稱許夫子“多能”,，而夫子自承以“多能鄙事”,。詳其味，有在乎“我豈敢”與夫“何有于我”之間者：圣則不敢,，“多能”則何有哉,。

至于“多能鄙事”，何為“鄙事”,？《論語(yǔ)》總章二〇七,，達(dá)巷黨人亦以“博學(xué)而無(wú)所成名”稱美夫子，夫子則曰：“吾何執(zhí),？執(zhí)御乎,？執(zhí)射乎？吾執(zhí)御矣,?！眲t所謂“鄙事”者，射,、御之類也,；而御較諸射，事之尤鄙者,，夫子所以謂“執(zhí)御”者以此,。“鄙事”固屬賤役,，為“君子多乎哉,？不多也”之類，但是一方面,，“富而可求也,，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”^[4],，不以其為“鄙事”而有所菲薄,，另一方面，至如稼圃之事^[5],，亦不稱能,，而甘于為“四體不勤，五谷不分”^[6]者,，可知有不取決于其是否為“鄙事”者,。

即不論夫子之圣,，但論其“多能”，固非止于射,、御,，如“夫子之文章”^[7]，以至“鳥(niǎo)獸草木之名”^[8]等等,，何所不能,？凡此“多能”之事，皆非人之本身生命力所包含,，不自生命力本身由內(nèi)向外發(fā)露而成,。其為“能”也，有自“學(xué)而時(shí)習(xí)之”以掌握者,；有自人生磨磋歷練所成就者,，如“吾少也賤”，便是成就此等之“能”不得不有之遭際,。要之,，此等之“能”，無(wú)非“學(xué)而知之”^[9]者,。人生博學(xué)廣習(xí),、歷練之富,，終成“多能”之人,。歷練成經(jīng)驗(yàn)，學(xué)習(xí)成知識(shí),，皆后天養(yǎng)成,。所以“多能”之“能”，以后天經(jīng)驗(yàn)習(xí)得為其最大特征,。

此等之“能”,，子貢已明明將其從圣道中判別出來(lái)，只不過(guò)尚有些子“多”之之意,。夫子則曰“君子多乎哉,？不多也”，人若心乎圣人之道,、心乎君子之道,，則此不足為“多”，誠(chéng)“鄙事”也,。

后天經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)之“多能”,，以其一端而言，乃為“技能”,，如庖丁解牛,、大匠斫輪,，雖神乎其技，無(wú)非歷練深熟而已,?！墩撜Z(yǔ)》此章，琴?gòu)堊酚浄蜃又Z(yǔ)“吾不試,，故藝”,，“不試”承“吾少也賤”而言，生多坎坷,，“藝”則“多能鄙事”也。又,，“藝”亦如“游于藝”^[10]之“藝”,，“游藝”謂學(xué)者當(dāng)以六藝為游心之域也,；則六藝如禮樂(lè)等,，乃夫子之“多能”而所尤能者,。一方面，“多能”并不以“鄙事”為代表或全體賅括,；另一方面,，雖禮樂(lè)之為“能”,，亦未必不為后天經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)之“多能”,。故對(duì)于“多能”之“能”，如不僅自其一端，乃就其全端而言,，則可以稱之為“藝能”,。

又,，《孟子·盡心下》章一五：

人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者,，其良知也,。孩提之童,，無(wú)不知愛(ài)其親者,；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也,。親親,，仁也；敬長(zhǎng),，義也。無(wú)他,，達(dá)之天下也,。

親親敬長(zhǎng)是仁義，王道仁政不外仁義而已矣，則王道仁政不過(guò)充極人人所有之親親敬長(zhǎng)之心而已矣,。親親敬長(zhǎng)，人無(wú)不知,，人無(wú)不能。人無(wú)不知,，則其為“知識(shí)”，乃普遍,、絕對(duì),、自明之“知識(shí)”；人無(wú)不能,，則其為“能力”,，乃真實(shí),、牢固,、具體之“能力”,。而所以謂之“良知良能”，“良”不但兼此“知識(shí)”之自明性,、“能力”之具體性以言,，更直接點(diǎn)出此“知識(shí)”與“能力”之根本的仁義地位。不是“對(duì)于仁義的知識(shí)”,，也不是“由仁義保證了的或用以達(dá)及仁義的能力”,；而是“作為知識(shí)化之表現(xiàn)的仁義”，以及“出于仁義的根本與純粹之能力”,。這樣一種真正可以稱為“善知識(shí)”的“知識(shí)”,、可以稱為“純能”的“能力”，唯有仁義作為其內(nèi)容,，舍此別無(wú)內(nèi)容,；由此，仁義與此種“知識(shí)”,、“能力”具有一種絲毫不相外的關(guān)系,。如果說(shuō)仁義是“道理”、良知良能是“能力”,，二者不可強(qiáng)分,，體現(xiàn)一種“能理渾融”性。

無(wú)論本能、藝能,，還是良能,，既謂之“能”，都是屬心的,。漢字的這個(gè)“能”,，從來(lái)的解釋頗有分歧：《說(shuō)文》以為是形聲字，“從肉?聲”,；但有人以為是象形字,，也有人以為是假借字的。^[11]不過(guò)在“從肉”這一點(diǎn)上,，各說(shuō)尚有一致之處,。“從肉”指的是“能”字結(jié)構(gòu)中“月”的這個(gè)部分,，“月”,，《玉篇》謂同“肉”^[12]?！澳堋弊旨取皬娜狻?，表示其指向人的肉身性、機(jī)理性（或生理性）與氣質(zhì)性,。如果多少允許我們像今文經(jīng)學(xué)家那樣“望文生義”（在一定程度上,，這樣做是把“能”字作會(huì)意字看了），那“能”字結(jié)構(gòu)中“厶”的這個(gè)部分,，會(huì)更具有分析價(jià)值和啟發(fā)效應(yīng),。一方面，“厶”與“月”的含義頗為一致,；另一方面,，在“公”（“背厶為公”）字含義的對(duì)照下，我們更可以了解,，“月”與“厶”所指出的這種機(jī)理性,、氣質(zhì)性成分，乃具有一種“私人性”,、個(gè)體性地位,，而非“公共品性”。而這種氣質(zhì)性和私人性,，正是心的屬性,。中國(guó)哲學(xué)家在說(shuō)到“心”字的時(shí)候，或者用個(gè)“靈”字去說(shuō)它,，或者用個(gè)“明”字去說(shuō)它,，所謂“靈明”是也,；在這里，我們也正可以用個(gè)“能”字去說(shuō)心,，心便是個(gè)能的,。“能”,，如“能動(dòng)”之“能”,，即全部的主體性意義之所在,；比之“靈”,、“明”較側(cè)重于表達(dá)認(rèn)知主體性之意義，“能”似更將一種實(shí)踐主體性,、道德主體性方面之意義突出了出來(lái),。

如果我們把“能”字嚴(yán)格規(guī)定在這種主體性意義上加以理解和使用，則對(duì)于“能”字的其他用法,，特別是各種物理之“能”,，諸如水能、火能,、核能,、電能等等，就都應(yīng)該被理解為只是一種“假借”,，而非“能”字的本義,。

也只有明確以主體性意義達(dá)成對(duì)“能”的規(guī)定，人的道德可能性,、人生的真實(shí)義務(wù)等等,，才可能獲得正當(dāng)?shù)睦斫狻l(fā)現(xiàn),。如,，夫子曰：“人能弘道，非道弘人,?！?/span>^[13]為什么只有“人”才能“弘道”？因?yàn)橹挥小叭恕辈攀恰澳堋钡?。道至大至廣,，卻無(wú)其“能”，所以道不能來(lái)做“弘人”的事情,?！叭恕币云洹澳堋敝靶摹保@得一種建立實(shí)踐主體,、道德主體的機(jī)會(huì),，但這個(gè)機(jī)會(huì),，必須在實(shí)之以“弘道”的過(guò)程中被具體地償付出來(lái)；凡不肯自盡其能,，或不以其能“能道”者,，既辜負(fù)其能，則亦無(wú)所謂主體性之可言矣,。如何是“弘道”,？我們?cè)賮?lái)看這個(gè)“弘”字，最有意思：“弘”字里面竟然也有個(gè)“厶”字,，與“能”字同,！對(duì)于“弘”字，語(yǔ)文家們也像對(duì)于“能”字一樣意見(jiàn)不一：《說(shuō)文》仍以為是個(gè)形聲字,，“從弓厶聲”,，但是特別說(shuō)明，這個(gè)“厶”字不是“公私（厶）”之“厶”,，而是“肱”字的古體字,；有人則以為“弘”是指事字，指弓背最高,、最著力處,，所以“弘”字是高大宏厚之義^[14]。朱子所謂“寬廣”^[15],、“廓而大之”^[16].皆合,，所以大概可以說(shuō)，后說(shuō)甚為形象,、恰切,。我們所用近似于今文經(jīng)家的做法，既難為專門的語(yǔ)文家所首肯,，也難以求得一種字源學(xué)上的支持,，但由于我們所從事的是“解釋”工作，而不是訓(xùn)詁,，所以,，著眼于一種“漢字形體學(xué)”，以觸發(fā)對(duì)各種象征意義的聯(lián)想,、闡說(shuō),，此種做法應(yīng)該不無(wú)余地，因此,，有些意味實(shí)不妨一說(shuō)：如何是“弘”道,？“弘”，便是以那個(gè)“厶（私）”的“能”去承擔(dān),；而既曰“士不可以不弘毅,，任重而道遠(yuǎn)”^[17],，“弓”便似是個(gè)鞠躬負(fù)重之相。那個(gè)“厶（私）”的“能”既說(shuō)的是心,，則所謂“人能弘道”正與孟子“盡其心”之說(shuō)同義,，謂盡人之心于道，此張子所得以“心能盡性”解“人能弘道”也（見(jiàn)注釋13）,。若前面不曾著個(gè)“能”字,，則后面也便著不得個(gè)“弘”字；若后面沒(méi)有一個(gè)“弘”字,，則“能”之為義也不能若是之落實(shí)與顯明,。圣言高妙蓋如此！“人能弘道”,，若言“人以其能而弘道”,，非特言“人可以弘道”而已,；而“非道弘人”,，則若言“道以其非能之之物，故無(wú)以為弘人之事”,?！昂搿奔仁且浴佰蹋ㄋ剑敝澳堋苯吡Τ袚?dān)，則此承擔(dān)義,，較之廣大義,，恐當(dāng)視作更為基本的含義更加優(yōu)先地言說(shuō)出來(lái)。此一“厶（私）”之“能”,，也將在實(shí)之以“弘道”的過(guò)程中,，無(wú)礙于其氣質(zhì)性、私人性,，從而融釋于最大的公共性之道,；或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，雖道不能弘人,，人通過(guò)盡其“能”于最大公共性之道,，其“能”盡皆德化而融銷其“私人性”，從而達(dá)成其人自我的弘大結(jié)果,。

總之可曰：凡能皆屬心,，一心有三能。

三能關(guān)系：混淆與區(qū)分

盡管說(shuō)“人能弘道”,、“心能盡性”,，弘道、盡性的事情是要由這個(gè)“能”字來(lái)進(jìn)行擔(dān)負(fù)的,，而三能之為“能”,，也都是氣質(zhì)性,、私人性的，這卻并非是說(shuō)三能一律皆為弘道之“能”,。本能無(wú)以弘道,；至于藝能對(duì)弘道之作用，也尚須討論方明,。同時(shí),，程伊川有曰：“心一也，有指體而言者,，有指用而言者”^[18],，前所謂“心便是個(gè)能的”、“凡能皆屬心”之類說(shuō)法,，以能說(shuō)心,，即是一種“指用而言”。但因?yàn)槿懿煌?，如此以言心,，?huì)造成心的哪種變化、差異,，亦即會(huì)如何影響及于對(duì)心之體的理解,？這也是需要注意的。

我們從良能的角度來(lái)看這些問(wèn)題,。

對(duì)于良能,，有兩個(gè)非常經(jīng)典的說(shuō)法。最經(jīng)典的,，當(dāng)然就是孟子的“不學(xué)而能”說(shuō),。我們可以問(wèn)，“不學(xué)而能”是為良知良能提供了一種充分必要的判別標(biāo)準(zhǔn)嗎,？

三能之中,，藝能自較為顯然的層面上講當(dāng)然不具有“不學(xué)而能”的特征，但是,，本能卻和良能一樣都屬于“不學(xué)而能”,。也就是說(shuō)，如果我們單拿一個(gè)“不學(xué)而能”去識(shí)別良能,，結(jié)果就可能讓本能隨時(shí)摻雜進(jìn)來(lái),。如：

某方侍坐，先生遽起,，某亦起,。先生曰：“還用安排否？”^[19]

在這里,，陸象山是要向人證明良能的存在及其作用,。良知良能以其為“不學(xué)而能”,、“不慮而知”的，固無(wú)須安排,，亦必一應(yīng)即當(dāng),。但此情此景之中，借由師起亦起所表現(xiàn)出來(lái)的,，果為良能否,？如矮人觀場(chǎng)之際，人哭亦哭,，人笑亦笑,，此是什么？又如我與人共處一屋,，其人忽然奔出,，我亦隨之奔出，我既不知其人為何奔出,，而我之隨人奔出者,，或以為失火，或以為寇至,，更未暇計(jì)其人為我?guī)?、非我?guī)煟擞质鞘裁?？此情此景中的師起亦起，與矮人觀場(chǎng)等情形其實(shí)類似,。

再舉一例：

         崔相公入寺,，見(jiàn)鳥(niǎo)雀于佛頭上放糞，乃問(wèn)師（如會(huì)禪師）曰：“鳥(niǎo)雀還有佛性也無(wú),？”師云：“有,。”崔云：“為什么向佛頭放糞,？”師云：“是伊為什么不向鷂子頭上放,？”^[20]

這是禪家著名的“佛頭著糞”的公案。如崔氏所問(wèn),，以糞為污,，而必以鳥(niǎo)雀著糞佛頭為有所染污、褻瀆于佛之凈性,，是其為有執(zhí)著,；當(dāng)此而應(yīng)之曰：“糞即無(wú)上寶，放糞即放光明寶珠”,，抑亦可矣,。答者乃告以此即“佛性”,。鳥(niǎo)雀不向鷂子頭上放糞，乃其曉得利害,，知道如何趨利避害以全生,，這是本能；謂此為“佛性”（性）,，可見(jiàn)其于性與本能無(wú)所別,。若此答，但明得佛有“佛性”而已,，以其有佛性,，得使鳥(niǎo)雀曉利害，至于鳥(niǎo)雀本身,，依然不知其有“佛性”之可言,。性（“佛性”）之討論當(dāng)然也不可以直接當(dāng)成良能之討論看待，但如前文所謂“善知識(shí)”,、“純能”,，下文亦將更有明于此，則在這里可以說(shuō),，釋氏亦欠缺區(qū)分本能與良能的意識(shí),。

本能一往蠢動(dòng)，乃是一種動(dòng)物性之能,；藝能是一種后天經(jīng)驗(yàn)習(xí)得之能,；良能是一種直接作為仁義之“知能化”表現(xiàn)之能。三者不同如此,，當(dāng)我們拿對(duì)于其中一個(gè)的說(shuō)法施之于另一個(gè)上面,，有時(shí)看上去未必全不適用，但混淆三能的可能性也隨之產(chǎn)生,。如“不學(xué)而能”實(shí)可同施之于本能與良能,，則要把良能真正識(shí)別出來(lái)，只說(shuō)“不學(xué)而能”是不夠的,，就一定要加入其他條件,。

本能混入良能之中，產(chǎn)生兩種相反,、而又同樣嚴(yán)重的情形：一種是“本能的良能化”,，進(jìn)一步到“作用是性”，這是儒者對(duì)釋氏最重要的一種批評(píng),，而此病在陸王也正有與釋氏一致的表現(xiàn),；另一種則是“良能的本能化”。如下引程子之語(yǔ)，不仔細(xì)看時(shí),，會(huì)以為這是與象山相當(dāng)?shù)谋磉_(dá),，由此就可能得出一種“良能的本能化”的理解：

萬(wàn)物皆有良能。如每常禽鳥(niǎo)中做得窠子,，極有巧妙處,，是他良能，不待學(xué)也,。人初生,，只有吃乳一事不是學(xué)，其他皆是學(xué),。人只為智多害之也。^[21]

鳥(niǎo)做窠、人吃乳,，謂之“不待學(xué)”,、“不是學(xué)”,，則都是“不學(xué)而能”的,。但若沒(méi)有其他條件,，則此類也只說(shuō)到本能處,，與象山所說(shuō)師起亦起、釋氏所說(shuō)鳥(niǎo)雀不向鷂子頭上放糞者無(wú)不同,。程子則謂此為良能,。其所以如此者，決定性地是因?yàn)?，程子上面有一段天地生生、天地之仁的大道理,。天地以其無(wú)不仁,，所以于生人生物之時(shí)，又將使之各有以自生自成,，而不至于自壞自敗也,。如“天生烝民,，有物有則”,，“有則”然后“物”得以為物,；“民之秉彝，好是懿德”，有“好是懿德”之“秉彝”然后“民”得以為民,；雖“不識(shí)不知”（“百姓日用而不知”、“不可使知之”）,，猶可以“順帝之則”（“民可使由之”）也^[22]。所以“萬(wàn)物皆有良能”,，在萬(wàn)物,，只是本能；在天地,，卻是付與人,、物之良能?；蛘哌@樣說(shuō)：如鳥(niǎo)做窠,、人吃乳之類，乃是天地的良知良能見(jiàn)之在鳥(niǎo),、見(jiàn)之在人,，天地之仁、天地生生之大德乃由此見(jiàn),。張子有曰：“天良能本吾良能,，顧為有我所喪爾”^[23]，天地之良能即我之良能,，我一旦喪之,，則或一無(wú)其能,，或失其良而使之退轉(zhuǎn)為一種本能,。今人說(shuō)本能時(shí),，像程子、張子上面一截道理,，會(huì)被當(dāng)做“玄學(xué)”括而置之,；本能或者心理學(xué)的話題，乃至良能或者道德學(xué)的話題,，現(xiàn)在都只被當(dāng)做“科學(xué)”問(wèn)題予以討論，因此,，這里實(shí)際上也有一場(chǎng)“科玄論戰(zhàn)”在發(fā)生著。將上面一截道理予以括置,，也就是“顧為有我所喪”或者“只為智多害之”（以程明道《定性書》言之,，此二者,，一為“自私”，一為“用智”）,。但本能、良能的區(qū)別或混淆問(wèn)題,，當(dāng)只在人,、物身上說(shuō)時(shí)也才真正發(fā)生,；自天地以言之,，人,、物之本能與良能,，可謂一是皆為天地之良能?！叭顺跎?，其實(shí)也不只是“吃乳一事不是學(xué)”，如饑食渴飲,、夏葛冬裘，又如好好惡惡,、親親敬長(zhǎng),，也都“不是學(xué)”。還可以舉這樣的例子：如人身癢,，左邊癢則自知去撓左邊,，右邊癢則自知去撓右邊，這也是人所本具的一種奇妙能力,，也“不是學(xué)”,。設(shè)使左邊癢而去撓右邊，右邊癢而去撓左邊,，或者癢而不知所措,，非得像馬三立老人所說(shuō)那樣的人，去討個(gè)紙包來(lái)一層層打開(kāi),，看到里面寫著個(gè)“祖?zhèn)髅胤健痹弧皳蠐稀?，才知道去撓撓，人生而如此,，那可真是“天地不仁,，以萬(wàn)物為芻狗”了。撓撓“不學(xué)而能”,，在人是本能,；但是天地生人，不生其為不痛不癢者,，乃生其為癢而知撓撓,，哪兒癢撓哪兒，蓋以其仁也,。

把上面一段道理割截掉,，只在人、物身上論之,，本能,、良能有必要區(qū)分開(kāi)來(lái),。而其所以能夠區(qū)分，也仍在于仁義,。這時(shí)節(jié)所說(shuō)仁義,，與天地之仁不同在于，這說(shuō)的是“立人之道曰仁與義”,，是人道的仁義,。一是為天地之良能的人、物之能,，只是一往地表現(xiàn),，由之雖可見(jiàn)天地之仁，至于其人,、其物,，則不知其仁矣，這是本能,；發(fā)之不但可見(jiàn)天地之仁,，亦有以見(jiàn)其人之仁，且其人之仁順其能而發(fā),，更將有所造就,，其所造就非為其他，惟為仁義,，此其所發(fā)之能便是良能,。大概可以說(shuō)：良能是“作為仁義”的能，本能不是“作為仁義”的能,；良能也是呈現(xiàn),、造就仁義的能，本能只是享受,、揮霍仁義的能,。

無(wú)論從天地之仁上說(shuō)，還是從人道之仁義上說(shuō),，良能之為良能,，命脈在于仁義。徒然說(shuō)個(gè)“不學(xué)而能”,，而把仁義之本喪失掉,，其結(jié)果就是“良能的本能化”；或者說(shuō),，良能的本能化（也可以叫做“良能的秉彝化”）,，實(shí)質(zhì)就是良能的非仁義化。“不學(xué)而能”只是良能的形式標(biāo)準(zhǔn),，“不學(xué)”不但絲毫不能用以剔除良能的仁義內(nèi)容,，也不可以泛泛地用于反對(duì)“學(xué)”。如所謂“人只為智多害之”,，在一個(gè)“多”字,，而不在一個(gè)“智”字?！笆欠侵?，人皆有之”，人豈能無(wú)“智”,？智則學(xué)也,。然而矜智、用智,、尚智則過(guò)（“多”）,，過(guò)則失其為智、為學(xué)之中道,。這就又牽涉出良能與藝能之關(guān)系的問(wèn)題，容下論之,。^[24]

另一個(gè)對(duì)良能的經(jīng)典說(shuō)法,，是程子的“乃出于天，不系于人”^[25]說(shuō),。人之所以異于萬(wàn)物者,，在于有人心。所以,，說(shuō)良能“不系于人”,，亦相當(dāng)于說(shuō)良能不系于人心。程子在這里說(shuō)良能“不系于人”,，而我們前面說(shuō)“凡能皆屬心”,，這提醒我們對(duì)于三能與心的關(guān)系，有進(jìn)一步說(shuō)明的必要,。

對(duì)于作為“善知識(shí)”與“純能”的,、仁義之“知能化”表現(xiàn)的良知良能，如果截?cái)嗵?、人,，僅僅從人的層面上講，則根本無(wú)從解釋,，所謂“皆無(wú)所由”也,。通常我們會(huì)看到有兩種路數(shù)的工作，都以為是在解釋良知良能或人的道德屬性：一種是生物學(xué)的，如說(shuō)向人的大腦皮層,、神經(jīng)元,、細(xì)胞或基因之類，這樣將良知良能“系于人”,，其實(shí)是用本能解釋良能,，結(jié)果就是上文所說(shuō)“良能的本能化”，良能在一派生物學(xué)意義中被銷融,；另一種是社會(huì)學(xué),、文化學(xué)的，如說(shuō)向人的群類感,、傳統(tǒng)生活方式,、歷史發(fā)展階段或權(quán)力意志塑造等等，這同樣將良知良能“系于人”,，是用一定程度的藝能來(lái)解釋良能,。用藝能解釋良能的結(jié)果，雖然對(duì)良知良能或道德可以做出一定的外緣,、現(xiàn)象層面的說(shuō)明,，但也同樣存在著良能銷融于藝能的危險(xiǎn)?！俺鲇谔臁?，還是“系于人”，要求的乃是一種源出,、根由之論,；而作為一種獨(dú)立之能，良能也不可能植根于與其性質(zhì)上迥乎不同之本能,、藝能,。

能之者人，使之能者天,。如,，人之為善還是為惡，這是可以“系于人”的,，因?yàn)橛萌酥芫妥阋越忉?；至于人何以能為善為惡，使之能者,，只用人之能無(wú)以解釋,，也就不能僅僅“系于人”。用人的一切之能都無(wú)以解釋,，只能出之以“人之外”,、“人之上”,，像程子、張子那樣呈現(xiàn)上面一截道理出來(lái),。所以,，良知良能“出于天”，良能乃是一種“天能”,，張子也說(shuō)“神化者,，天之良能，非人能”^[26],。但天其實(shí)不是真的在“人之外”,、“人之上”，“天命之謂性”,，人性即是天之在人者,，良能由性而出，也可以叫做“性能”,，如張子又說(shuō)“天能為性,，人謀為能”^[27]?！疤炷堋?、“性能”，良知良能因而純?nèi)粸椤疤炝肌?、天德?/span>

相應(yīng)地,，本能以其“不學(xué)而能”，固也有一定“出于天”的意味（但這個(gè)“天”,，非復(fù)良能所出、發(fā)出天命之“天”,?？梢越杞袢藚^(qū)分“自然天”、“義理天”的說(shuō)法一用：本能出于“自然天”,，良能出于“義理天”,。而謂之“本能”，所謂“本”者,，含有一種還原主義的意味,，乃以某種生物學(xué)事實(shí)為“本然”也），但它的源出,、根由,，則是“系于人”的。雖“系于人”,，卻又主要地不是系于人心,，乃是系于人之身,。如饑食渴飲、晝作夜息,、夏葛冬裘等等,，皆是人身有此等生理性的要求，然后發(fā)而為本能以表現(xiàn)之,。所以,，本能其實(shí)是一種“身能”，是人作為事物,、作為動(dòng)物的一種“物能”,。

良能作為“天能”、本能作為“物能”,，都不系于心,，不以心為其根由，也就都不直接表現(xiàn)心之體,。對(duì)它們而言,，“凡能皆屬心”之語(yǔ)尚可說(shuō)者，只是在說(shuō)良能,、本能也都獲得了一種人之心靈的表現(xiàn)形式,。它們既非心之體所造成，性質(zhì)也不是真正心靈意義上的,；它們可以說(shuō)是兩種“穿心而過(guò)”之能,。正因如此，于無(wú)心之物也就可以說(shuō)本能,，乃至似乎也可以說(shuō)良能,；而于人，說(shuō)良能之時(shí),，恰恰要其“無(wú)心”乃真有以見(jiàn)之,。

三能中，惟一系于人心的是藝能,。離了人心則無(wú)藝能,，離了藝能則亦不可謂有人心。藝能乃是心體之“正用”,，藝能也恰有以直接發(fā)見(jiàn)心之本體,。所以，只有藝能才可以稱之曰“人能”,，或“心能”,。

由藝能所見(jiàn)之心體，乃是一個(gè)學(xué)思的本體,、知見(jiàn)的本體,，又可謂之理解力,、認(rèn)識(shí)心者。故所謂“人能弘道”,、“心能盡性”,，首先是要發(fā)揮這種人所獨(dú)有、心所獨(dú)能的藝能作用,，求其“知”,、“覺(jué)”、“檢”,、“盡”（見(jiàn)注釋13）之功,，以向于性天，以發(fā)皇道理,。但也正由于此,，在講心的時(shí)候，只講藝能的方面,，罔顧乃至排逐良能,，這一危險(xiǎn)發(fā)生了出來(lái)。如近代認(rèn)知主義將道德原則,、道德能力,、道德情操等一概歸根于理解力、認(rèn)識(shí)心,，對(duì)良知良能遂不能正視與理解,。

舉一例言之：堂吉訶德的形象，在今人心目中類若小丑,，是因?yàn)槿巳私阅茏R(shí)能辨的風(fēng)車他不能辨之,。能不能辨識(shí)風(fēng)車，是藝能方面的問(wèn)題,；但堂吉訶德面對(duì)他心目中強(qiáng)大無(wú)比的巨人,，不閃不避，勇猛沖鋒,，這是良能的問(wèn)題。風(fēng)車人皆能辨而堂吉訶德不能辨,，所以人以其為可笑,；堂吉訶德憑良能指引去獨(dú)當(dāng)強(qiáng)敵，人既未覺(jué)其可敬,，彼能辨風(fēng)車者在自己面對(duì)邪惡之時(shí)又有幾人會(huì)無(wú)所瞻顧,、不計(jì)利鈍、一聽(tīng)于本身良知,、總是去做對(duì)的事情呢,？所以,，從一種更加具有古典主義氣質(zhì)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)上看，非必衡準(zhǔn)于儒家道德原則,，即可以說(shuō),，堂吉訶德所犯的是人皆可犯的錯(cuò)誤，而堂吉訶德所成就的是人所應(yīng)當(dāng)卻難能的成就,。人皆可犯,，則你雖此時(shí)認(rèn)得風(fēng)車，轉(zhuǎn)眼有你認(rèn)不得的汽車,，你認(rèn)得汽車,，轉(zhuǎn)眼又會(huì)有你認(rèn)不得的火車；在這樣的問(wèn)題上,，笑話堂吉訶德的人奚異于自笑,？而人所難能的成就你不加措意，表示你向未有這等見(jiàn)識(shí),，也一向不曾如此自期,、如此自我要求。堂吉訶德在今人心目中的形象,，可見(jiàn)近代認(rèn)知主義影響之一斑,，亦即在極大重視藝能的同時(shí)，良能方面發(fā)生了遮蔽,，德性價(jià)值被嚴(yán)重地忽視了,。

藝能對(duì)良能的遮蔽，說(shuō)明它雖然被要求在“弘道”事業(yè)中首先發(fā)揮其建設(shè)性作用,，可它也是一種有著“離道”,、“叛道”、“敗道”可能性的能力,，也就是到底有一種程子所說(shuō)“人只為智多害之”的危險(xiǎn)存在,。

欲使藝能終不至于為害，一,，當(dāng)如張子所說(shuō)：“思盡其心者,，必知心所從來(lái)而后能”^[28]，知心之所從來(lái)則知性,，性即道,，知性則知心并其體用一皆為道之用而已矣，心為道用,，“弘道”所以適其用,；二，須是“志于道”,，于立志誠(chéng)篤之中心力凝注一貫,，然后道與德愈尊嚴(yán)而廣大矣,。要之，性與天道,，乃智與學(xué)之中也,，過(guò)此則不免為“智多害之”。

張子又曰：“大人盡性,，不以天能為能,，而以人謀為能。故曰：‘天地設(shè)位,，圣人成能,。’”^[29]儒者于天德良知,、見(jiàn)聞之知之間,，始之雖也做一種大知小知、高下等級(jí)之分,，終也凡藝能拓開(kāi)之疆域,，必皆為良知良能轉(zhuǎn)化，而成良知良能之疆域矣,；若如老莊之輩廢之,，則道德、良能之屬盡皆掛空,。故雖有害之之虞,，不至如老氏之廢藝能也。至如胡五峰說(shuō)：“學(xué)進(jìn),，則所能日益,；德進(jìn)，則所能日損,；不己而天,，則所能亡矣”^[30]，此所謂“能”,，亦指藝能,。但五峰既以學(xué)與德為相背，“不己而天”亦恰或以天能為能而不以人謀為能,，則雖出于儒者之言,，亦有近似于老氏“損之又損”之道，與學(xué)進(jìn)德亦進(jìn),、人惟盡其能然后有以見(jiàn)天能之義終有乖。

三能關(guān)系申說(shuō)

以上主要圍繞良能,，針對(duì)“良能的本能化”,、“藝能對(duì)良能的遮蔽”兩種危險(xiǎn)起論,，以見(jiàn)三能關(guān)系之復(fù)雜。三能關(guān)系話題所涉涵義尚多,。例如,，所謂“中庸不可能”，是三能并“不可能”嗎,？如張子既謂“非智力能強(qiáng)”,，又謂“圣不可知者，乃天德良能”^[31],，則中庸只是非藝能強(qiáng)致也,，既不可發(fā)為廢藝能之論，尤不可謂中庸非良能所能,。再如,，杜維明有“體知”之說(shuō)，或謂人騎自行車到熟,，至于人車合一,，似得以良能視之，實(shí)不得,；又若欲以本能視之,，亦不得。騎自行車乃學(xué)而后能,，其為藝能也,，雖到“熟能生巧”地步，不得以習(xí)熟與否而改其性質(zhì)（參見(jiàn)本文第一部分論藝能處,，如庖丁解牛等,，亦可歸為“體知”）。如以本能視某種內(nèi)容或某種程度之藝能,，則亦可謂一種“藝能的本能化”的危險(xiǎn)表現(xiàn)了出來(lái),。張子曰：“徇物喪心，人化物而滅天理者乎,！”^[32]“徇物喪心”,，謂藝能為廢；而“滅天理”,，良能亦不彰,；然則“人化物”之后，徒余一種“物能”,、本能,，將無(wú)以知其為“人”而首出庶物也。像這樣一些方面，都存在很大的論述空間,，但以時(shí)間（篇幅）所限,，只能存而不論。

以下將從三個(gè)方面做概要論述,，希望在使三能關(guān)系更清晰化方面能稍進(jìn)一步,。三個(gè)話題，一曰“能與自反”,，二曰“能與知識(shí)”,，三曰“能與境”?！白苑础?，大體用的是“反諸其身”字面的意思，看三能各自能否施于其本身,，若能,，在一種自反的眼光中見(jiàn)其何以為此種之能；不能反諸其身,，則此能必不能面對(duì)對(duì)象,、建立知識(shí)，亦必不能自我呈現(xiàn),、自我貞定,；但建立知識(shí)與自我貞定等，要非目的,，亦不是能之所以為能者之最擅最勝處,，更須看其能否從事和完成一種轉(zhuǎn)化與創(chuàng)辟之功。因此,，三方面話題也有著很強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性,。

之一  能與自反

本能不具有自反性。這可以從兩方面說(shuō)：一方面,，本能不具有自識(shí)的能力,，它單純、無(wú)目的因而盲目,，它對(duì)于自身之如何起,、如何消，既不明所以,，也一向不知要做此等要求,，比如饑食渴飲，本能于饑時(shí),、渴時(shí),，只是一往地要食,、要飲，甚至它都“不知道”饑,、渴,，它只能用“要食”而表現(xiàn)著饑、用“要飲”而表現(xiàn)著渴,，所以才說(shuō)，它只是發(fā)于原始生命力的蠢動(dòng)而做一往之表現(xiàn),；另一方面,，本能并不要求對(duì)象，它對(duì)于對(duì)象是無(wú)所識(shí)別的,，仍如饑食渴飲,，本能之饑食渴飲并非對(duì)于哪一種食物、哪一種飲料的要求,，對(duì)于什么可以食,、什么可以飲，以及,，對(duì)于什么應(yīng)當(dāng)食,、什么不當(dāng)食，它也是一向不能知道的,，像豬八戒吃人參果食而不知其味,，像飲盜泉水、食嗟來(lái)食之類,，本能的飲食要求總是體現(xiàn)著一種“饑不擇食”特點(diǎn),。當(dāng)然，本能之一往的表現(xiàn)也可以是攫取性的,，比如,，一只在山野中游蕩的虎，是要捕食的,，但它的捕食,，也是一往而單純的，它在捕殺行動(dòng)中沒(méi)有多余的,、附帶的舉止例如人所特有的虐殺行為,，在飽食之后也不會(huì)有明白的建倉(cāng)立囤以為貯藏的意圖，所以,，即便攫取性的行為,，也是一往的，而非計(jì)較,、功利和自私的,。

從不具有自識(shí)能力、不要求對(duì)象兩方面來(lái)說(shuō)，良能也不具有自反性,，就像它在“不學(xué)而能”上與本能無(wú)不同一樣,。但這足以為本能之短，不足以為良能之短,。良能“自誠(chéng)明”地呈現(xiàn)其自身,，所以不須通過(guò)自識(shí)能力“自明誠(chéng)”地界定其自身；它也“自誠(chéng)明”地,，既自真實(shí)本原之地步開(kāi)出,，又歷落分明地肯定一切諸物。所以,，本能,、良能雖看似相近，其實(shí)根本不同,。告子說(shuō)：“食色,，性也?！?/span>^[33]食色乃本能,，以此為人性，即前文所指“本能的良能化”之弊,，所以張子說(shuō)：“以生為性,，既不通晝夜之道，且人與物等,，故告子之妄不可不詆,。”^[34]但若見(jiàn)宋儒如程明道亦做“生之謂性”之論,，或見(jiàn)朱子“飲食者,，天理也；要求美味,，人欲也”^[35]之類語(yǔ),，遂謂儒家亦有在人性問(wèn)題上做告子般本能論之主張者，則大謬不然,。朱子非謂本能之飲食為天理,，乃謂人饑而知食、渴而知飲其中有天理,，此其與前文所引程明道“萬(wàn)物皆有良能”之語(yǔ)頗相一致,。至于“要求美味”，良能既不至做此等“要求”,，本能也不能做此等“要求”,，則本能固不得徑以為天理人性,，然亦不得遂以本能為人欲可知矣。人欲必只從能做“要求”者出,，則若無(wú)藝能,，亦便無(wú)人欲矣。

藝能具有自反性,。藝能根本上是一種發(fā)向?qū)ο笾?，它通過(guò)在自反的過(guò)程中將其自身設(shè)定為對(duì)象，從而得以豐富了它的對(duì)象種類,、擴(kuò)大了它的對(duì)象領(lǐng)域,。通過(guò)藝能的自反，它和一切可以成立為對(duì)象之物者所同具的內(nèi)容,、質(zhì)料：才（才質(zhì)、“才稟于氣”之“才”）,，乃得以表現(xiàn)出來(lái),，從而使得這種前面我們已稱之為“人能”、“心能”之能,，現(xiàn)在又可以叫做“才能”,。本能或者也可以被歸入“才能”，良能則絕非“才能”,。良能的內(nèi)容,、“質(zhì)料”乃是仁義，是純粹和根本的道理,。作為“才能”的藝能,，我們上面說(shuō)，唯有它才可能做出人欲來(lái),，孟子則說(shuō)：“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！?/span>^[36]朱子解曰：“才,，猶材質(zhì)，人之能也”,，指明這里所說(shuō)的乃是“才能”,；又說(shuō)：“人有是性，則有是才,；性既善,，則才亦善。人之為不善,，乃物欲陷溺而然,，非其才之罪也,。”有是性則有是才,、性善則才善,，亦非謂必有是才、其才必善也,，乃謂茍欲為其善,、知其性，其才無(wú)有不足者,，則才有何罪,？如孟子亦曰“可以為善”“乃所謂善”，非以其必善,、既善乃謂非其罪也,；然恰以其才非必善、既善,，至于“為不善”,，雖為之者之罪而“非才之罪”，然豈不可謂乃為之者之“用才之罪”乎,？所以我的意思,，也并非以或無(wú)是才、其才或不能隨性而善為“才之罪”,，而是指藝能本足以為善而不為善,、反而為不善等情形言之，不可以此為與孟子,、朱子有異同也,。

之二  能與知識(shí)

在藝能的自反之中，也顯示其與本能,、良能的另外一些不同,，如：良能人無(wú)不能（“無(wú)不知”愛(ài)其親、敬其兄）,，本能亦可謂凡同類所有者則無(wú)不能,，而藝能若非學(xué)習(xí)歷練到此則有所不能，此“無(wú)不能”與“有所不能”之不同也,；良能乃一渾然全體之能而不可分析,，本能雖所發(fā)多端然亦呈總體渾樸未開(kāi)之相，惟藝能,，或能或不能,，能則得以多寡論，所以大宰,、子貢謂夫子為“多能”者,，此“一能”與“多能”之不同也,。

藝能的“有所不能”、“多能”,，既是由于才,、氣的種種不齊、雜多性使然,，也與藝能的這種自反性之性質(zhì)有關(guān),。前面我們說(shuō)，藝能是一種發(fā)向?qū)ο笾?，而它的自反性,，不過(guò)是它發(fā)出其能力時(shí)將其自身作為了對(duì)象而已。一人藝能之多寡,，可視其能力所涵攝對(duì)象之多寡而論,；而藝能本身之為“多能”，也由其對(duì)象領(lǐng)域之繁多,、廣大而定,。

藝能的對(duì)象領(lǐng)域，合而言之叫做“所”,，而又可以進(jìn)行一種分門別類。

有外在對(duì)象領(lǐng)域,。外在對(duì)象領(lǐng)域,，即諸科學(xué)領(lǐng)域，如中國(guó)的“六藝”之學(xué)（參見(jiàn)第一部分論“多能鄙事”處）,，或如西方現(xiàn)代的“七科”之學(xué)等,。在這個(gè)層面上，有兩個(gè)對(duì)象要特別說(shuō)說(shuō)：一,、藝能發(fā)向本能,，以本能為其對(duì)象，此即生理學(xué),、心理學(xué),；二、藝能發(fā)向良能以及道德原則等,，以良能,、道德為其對(duì)象，此之為“道德學(xué)”,，固亦可謂之“良能的知識(shí)學(xué)”,、“天理的知識(shí)學(xué)”，但是因?yàn)橛兄拔乃f(shuō)以藝能解釋良能,、藝能遮蔽良能從而使良能銷融于藝能的可能性,，因?yàn)樵谒嚹芨傲寄艿耐庠趯?duì)象化,，藝能無(wú)以達(dá)成對(duì)于良能的內(nèi)在性關(guān)系，所以這里最多有可能達(dá)成充足的知識(shí)學(xué)意義,，卻難以達(dá)成充足的良知學(xué),、道德學(xué)意義。

有自反對(duì)象領(lǐng)域,。藝能以其自身為對(duì)象,，而思其所從來(lái)、所以然（如注釋28張子之語(yǔ)所說(shuō)）,，則又可將藝能做比如這樣的區(qū)分：感性,、知性、理性,；有人將《大學(xué)》正心,、誠(chéng)意、致知之說(shuō)也看作類似的心靈結(jié)構(gòu)論或藝能層次論的表達(dá)：心—意—知,。其間,，曾作為外在對(duì)象被討論的本能有時(shí)候被全然當(dāng)做感性看待，則藝能自反的某種意味,，有可能被理解為心理學(xué)的意義,，但是，藝能自反的認(rèn)識(shí)論形而上學(xué)意義終究還是應(yīng)當(dāng)區(qū)別于心理學(xué),。而也在外在對(duì)象范疇被討論的良能,、道德，無(wú)論與這里的感性還是理性或者藝能全部,，都不能簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng),，表明藝能盡其全部的能力范圍，仍然有意義重大的問(wèn)題無(wú)力觸及,。

作為“能”的藝能,，發(fā)向作為“所”的對(duì)象，能所一副,，則有知識(shí),。從外在對(duì)象上起知識(shí)，可稱為“后天知識(shí)學(xué)”,；從自反對(duì)象上起知識(shí),，可稱為“先天知識(shí)學(xué)”。也就是說(shuō),，藝能討論應(yīng)該不限于具體知識(shí)內(nèi)容,、成分方面，更應(yīng)該包含知識(shí)形式,、知識(shí)根據(jù)方面,。但是,，“能所相副”而生知識(shí)，這個(gè)說(shuō)法又應(yīng)該僅僅限定在藝能討論的知識(shí)成分部分,，對(duì)于先天知識(shí)學(xué),，以及對(duì)于良能等，都應(yīng)該是無(wú)效的,。如王船山說(shuō)：“所謂能者,，即己也；所謂所者,，即物也”,，這里的“能”僅指藝能，這里的“己”因以僅指人心,，則說(shuō)“能者即己”當(dāng)然沒(méi)有什么問(wèn)題,；但如果這里的“物”僅指外在對(duì)象領(lǐng)域，顯然就把“所”的范圍說(shuō)窄了,。又說(shuō)：“以俟用者為所,，則必實(shí)有其體；以用乎俟用,，而以可有功者為能,，則必實(shí)有其用。體俟用,，則因所以發(fā)能,；用用乎體，則能必副其所,?！?/span>^[37]“用”固以“俟用”而見(jiàn)其為“實(shí)有其用”,，然又欲于其中取所謂“可有功者”,，顯然又把“能”（藝能）的范圍也說(shuō)得窄了。

只有藝能可以被叫做“知識(shí)之能”,。本能難以起知識(shí),。良能不以建立知識(shí)為目的，藝能的工作在良能的要求跟前會(huì)暴露其有限性,，比如,，所謂“良能的知識(shí)學(xué)”并非良能貫注，良能在這里要推動(dòng)實(shí)行,，而以建立知識(shí)為目的的藝能之“良能的知識(shí)學(xué)”一成,，反可能對(duì)良能之發(fā)動(dòng)形成間隔阻逆，所以儒者會(huì)說(shuō)“知易行難”,，會(huì)說(shuō)“德性所知,，不萌于見(jiàn)聞”,，以及區(qū)分“道德底形上學(xué)”與“道德的形上學(xué)”等等，意即在于指出藝能有限,，甚至不惜于知于行,、于德性所知于見(jiàn)聞之知、于道德于認(rèn)識(shí)在在兩之,，而各賦予其一種迥然不同的基礎(chǔ),。但是良能并非真的反知識(shí)、反智反學(xué),，它對(duì)藝能于諸對(duì)象之把握領(lǐng)略概皆理論化之之努力,，以為是可以循此而漸進(jìn)于最高之天理的，它對(duì)藝能通過(guò)塑造一種普通可接受的公共知識(shí)形態(tài),，亦以為是可以將雖“無(wú)不知”然而常常獨(dú)知的良知良能推而廣之,、以使常知之人皆可獲得一種易簡(jiǎn)之相互觸發(fā)、濡染途徑的辦法,。

至于良能自身雖不以建立知識(shí)為目的,，然其順當(dāng)而成之別樣知識(shí)，亦根本上無(wú)以否認(rèn)其為知識(shí),，具有一般知識(shí)無(wú)不具有的客觀性之硬度,。茲舉兩例：一、孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親,、幼稚之子軒渠笑悅,，其間便有個(gè)父是父、母是母的“知識(shí)”,，是一個(gè)雖我與我親絲毫不可分,、然而我父與我母亦厘然不可混的清楚明白的“知識(shí)”；二,、子路于旅中,，或人問(wèn)其“奚自”，答曰“自孔氏”^[38],，其遠(yuǎn)遠(yuǎn)于孔氏,，其近近于孔氏，遠(yuǎn)近高低,，無(wú)不以孔氏為準(zhǔn),，這便是儒者的“世界知識(shí)”，一種融匯著儒者生命體驗(yàn)的“知識(shí)”，而這恰恰映示出我們通常在說(shuō)“知識(shí)”的時(shí)候所有意無(wú)意隱去的一種最為重要的“知識(shí)成分”。

之三  能與境

三能中,，藝能是對(duì)“所”的,，所以可以用“能所相副”來(lái)要求它,。本能不是對(duì)“所”的,，它既無(wú)自反之能因無(wú)“自知之明”,，又無(wú)面向?qū)ο蠼⒅R(shí)的能力因無(wú)以明物,，所以,，本能雖謂之“能”,，卻當(dāng)做“所”看；但這又不可以被看作是一種“銷能入所”,，因?yàn)橹挥斜旧碚嬲鳛椤澳堋?，然后才有“銷能入所”的機(jī)會(huì)，如前引張子所說(shuō)“徇物喪心”（見(jiàn)注釋32）謂廢藝能,，則其為“銷能入所”矣,。良能也不是對(duì)“所”的，對(duì)良能而言,，并沒(méi)有一個(gè)可以外于它的現(xiàn)成之物,，也就沒(méi)有一個(gè)外于它的“所”，良能根本上是“萬(wàn)物皆備于我”^[39]的,；當(dāng)然,，這也不可以被等同于王船山針對(duì)釋氏所批評(píng)的那種“銷所入能”的狀況。

之所以說(shuō)本能可以做“所”看,，還是以剛才我們提到過(guò)的那只在山野間游蕩的老虎來(lái)說(shuō)：這當(dāng)然是一只憑本能而生存的老虎,，但山野是它的“所”嗎？老虎并不覺(jué)得在山野間行走是一件多么好,、多么美感和享受因而可得滿足并為它自己所要求的事情,，它只是一味地、盲目地,、不能不然地在里面走來(lái)走去,。它對(duì)于山野是不自覺(jué)的。更重要的是,，它對(duì)于自身也是不自覺(jué)的,。它會(huì)覺(jué)得，在它與山野之間,，其實(shí)沒(méi)有絲毫間隔,，它和山野是一體的,，不分彼此,，沒(méi)有什么兩樣。而“所”是“境之俟用者”（船山語(yǔ)）,，也就是說(shuō),，“所”的含義必須能之用施加于其上方可以顯示、“所”之所以為“所”者必須能之用施加于其上方得以成立，而那只老虎在山野間的活動(dòng)卻沒(méi)有給山野帶來(lái)任何真正可稱為改變的東西,，所以說(shuō),，本能完全不足以承擔(dān)對(duì)“所”的任務(wù)。本能之向外做表現(xiàn),，伸達(dá)入一外境之中,、外物之上，是無(wú)外境,、外物之意識(shí)與關(guān)切的伸達(dá),，于“所”既無(wú)所明，反而是一種對(duì)于“所”的覆蓋,，在這種覆蓋之中,，見(jiàn)其所以為“能”者不足以真為“能”，則憑本能而存者適為“所”而非為“能”,，總處于一種“俟用”的被動(dòng)性中,。

然而藝能雖對(duì)“所”，其“所”非“境”,。藝能所對(duì)之“所”,，現(xiàn)成地平鋪在那里，藝能通過(guò)“對(duì)所”,、“副所”,，亦即通過(guò)一種主對(duì)客、內(nèi)對(duì)外的施為,，固可以實(shí)現(xiàn)一種主客相應(yīng),、內(nèi)外相合的知識(shí)結(jié)果，甚至,，由于這種知識(shí)結(jié)果更可以說(shuō)向“合內(nèi)外于耳目之外”^[40]的意義,，從而可以被看作能、所兩方面無(wú)所偏倚的最具有積極性和統(tǒng)一性之成果,，但其既為能作用于所的結(jié)果性產(chǎn)物,，而非自其根據(jù)上相涵、同一的意義以言之,，如,，自能的一面而言，所的一切皆非能之所出,，而自所的一面而言,，所的根本存在成分中始終不得言有一種可稱為“見(jiàn)—知—思”（“能”）的內(nèi)容，所以,，藝能的施為,，難乎達(dá)成對(duì)于主客相即,、內(nèi)外本一意義的真正顯明，則自能的一面而言,，始終莫改其主觀的空洞性,，自所的一面而言，事相之無(wú)根的飄搖感亦根本上無(wú)從改變,，要之,，能、所兩面在互對(duì)之中猶各不免平板與對(duì)待之狀,。從這種意義觀之,，僅說(shuō)“合內(nèi)外于耳目之外”似嫌不夠。自能的一面而言,，所的一切若能說(shuō)“自能出所”,，則可以發(fā)向“萬(wàn)物皆備于我”；而自所的一面而言,，其根本成分若說(shuō)出一種“見(jiàn)—知—思”的內(nèi)容,，從而得以說(shuō)“所中具能”，則可以發(fā)向“自誠(chéng)明”,、“不誠(chéng)無(wú)物”,，則可以說(shuō)“合內(nèi)外于能之內(nèi)”同時(shí)又“合內(nèi)外于所之內(nèi)”矣。惟自藝能視之,，這樣兩種說(shuō)法,，意味雖有所差別，其為“銷所入能”則無(wú)不同,。

但是對(duì)良能而言,，其實(shí)它也是沒(méi)有機(jī)會(huì)、沒(méi)有可能進(jìn)行“銷所入能”的,，因?yàn)椤颁N所入能”總須先有個(gè)“所”成立于能之外,；而良能不對(duì)“所”，良能是無(wú)外的,。這就是說(shuō),，在藝能中所見(jiàn)的一切對(duì)象之物及其所構(gòu)成的整個(gè)兒的這個(gè)“所”，良能根本上對(duì)之“視若無(wú)物”,，如孩提之童愛(ài)敬發(fā)起之前,，世間何嘗有父母？如子路說(shuō)出“自孔氏”之前,，對(duì)子路而言又何嘗有世界,？在這個(gè)意義上說(shuō)“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂”是可以的,；除非良能將一切事物從頭造成,，或者說(shuō)，把它們予以重行打開(kāi),，使一切事物及其所成之“所”如此這般地獲其存在,，而這就是“你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)”^[41]的意思,。所以,，如同我們?cè)谇懊姘阉嚹芊Q作唯一的“知識(shí)之能”，良能乃是唯一的“造境之能”,。本能,、藝能都沒(méi)有境界意識(shí)，尤其不能造成或創(chuàng)辟境界,。而良能不對(duì)“所”,，良能造所；良能以造物,、造所而造境,。良能時(shí)時(shí)刻刻在重建著萬(wàn)事萬(wàn)物。此其義有三：一,、良能乃是將其本身所既已具有的一切內(nèi)容重建而為萬(wàn)事萬(wàn)物及其“所”,；二、良能把萬(wàn)事萬(wàn)物及其所成之“所”建立或安頓于良知良能本身之中,；三,、良能通過(guò)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物及其“所”的重建，以達(dá)成對(duì)其本身的呈現(xiàn),、飽滿化與成就為其自我目的性,，順而為藝能建立諸對(duì)象。凡此等意義,，皆為“萬(wàn)物皆備于我”,、參贊化育等等表達(dá)所涵攝。惟良能刻刻發(fā)動(dòng),，“所”中萬(wàn)物與時(shí)俱新,，那種“你未看此花時(shí)”的情形根本上無(wú)從發(fā)生；倘其發(fā)生,，或曰,，哪怕僅僅容使良能銷融的可能性存在于一種可思議的層面上，一種“同歸于寂”的虛無(wú)主義的危險(xiǎn)都隨時(shí)就會(huì)如響隨聲地到來(lái),。

2006.12（丙戌）

[1]2006年12月8日晚上,，應(yīng)陳波之約，為四川大學(xué)一年級(jí)文科博士研究生講于望江校區(qū)研究生院,。

[2]牟宗三《水滸世界》,，見(jiàn)氏著《生命的學(xué)問(wèn)》,，臺(tái)北三民書局2003年版。然牟先生謂此等生命“不曾套在人文化成的系統(tǒng)中”（頁(yè)260）,、“沒(méi)有經(jīng)過(guò)理性的自覺(jué)而建立,，所以不是隨孔子之路而來(lái)”（頁(yè)263）等，似將圣人之路,、人文化成系統(tǒng)說(shuō)得來(lái)局狹有對(duì),，則不是。圣人實(shí)該得下此等人,，此等人該不下圣人,。

[3]《詩(shī)經(jīng)·小雅·小旻》之詩(shī)，《論語(yǔ)》總章一八七曾子引之,。

[4]《論語(yǔ)》總章一五八,。

[5]《論語(yǔ)》總章三〇五。

[6]《論語(yǔ)》總章四六六,。

[7]《論語(yǔ)》總章一〇四,。

[8]《論語(yǔ)》總章四四二。

[9]《論語(yǔ)》總章四二八,。

[10]《論語(yǔ)》總章一五三,。又，凡《論語(yǔ)》用到“藝”字,，皆指藝能,，如總章一二五、三四四謂冉求為“藝”,，即此類也,。

[11]參見(jiàn)《漢語(yǔ)大字典》“能”條，頁(yè)2074,，四川辭書出版社,、湖北辭書出版社1988年版。

[12]同上,，“月”條,，頁(yè)2041。

[13]《論語(yǔ)》總章四〇六,。朱子集注曰：“人外無(wú)道,，道外無(wú)人。然人心有覺(jué),，而道體無(wú)為,；故人能大其道，道不能大其人也,?！庇忠龔堊诱Z(yǔ)曰：“心能盡性,，人能弘道也；性不知檢其心,，非道弘人也,。”朱子《四書章句集注》,，頁(yè)167,，中華書局1995年版,。其中,，“覺(jué)”、“盡”以及“知”,、“檢”等字最見(jiàn)意思,。

[14]同注11，“弘”條,，頁(yè)990—991,。

[15]朱子《四書章句集注》，頁(yè)104,。

[16]同上,，頁(yè)167。

[17]《論語(yǔ)》總章一九一,。

[18]語(yǔ)出伊川文集卷五《與呂大臨論中書》,，見(jiàn)《二程集》，中華書局2004年版,。又,，《近思錄》卷一，條四,，江永《近思錄集注》,，商務(wù)印書館1933年版。

[19]《陸九淵集·語(yǔ)錄下》詹阜民所記,，中華書局1980年版,。

[20]《景德傳燈錄》卷七。

[21]《遺書》卷一九,，條五二,。

[22]《詩(shī)經(jīng)·烝民》、《詩(shī)經(jīng)·皇矣》,。

[23]《正蒙·誠(chéng)明》條一四,。

[24]辛卯十二月附注一條：以上三段所涉內(nèi)容，我于此篇之后續(xù)有討論,，如《思齊與自省》中關(guān)于秉彝的一個(gè)注釋（見(jiàn)《切磋集》,，頁(yè)180,，注釋1，四川人民出版社2010年版）,、《良知良能：在苗裔與放心之間》中對(duì)親親敬長(zhǎng),、惻隱之心及“民之秉彝”之間離合異同關(guān)系的討論（《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第二期），對(duì)“良能的本能化”的擔(dān)憂也一直延續(xù)到了那些討論里,?？蓞⒖础?/span>

[25]《遺書》卷二上,，條五一,，程子曰：“良知良能，皆無(wú)所由,，乃出于天,，不系于人?！?/span>

[26]《正蒙·神化》條一〇,。

[27]《正蒙·誠(chéng)明》條八。

[28]《正蒙·大心》條四,。

[29]同注27,。

[30]《知言》卷二，條一五,。

[31]《正蒙·神化》條一一,、條一九。

[32]同上,，條二六,。

[33]《孟子·告子上》章四。

[34]《正蒙·誠(chéng)明》條二〇,。

[35]《朱子語(yǔ)類》卷一三,，條二二。

[36]《孟子·告子上》章六,。以下朱子兩語(yǔ),，并見(jiàn)集注。

[37]以上兩語(yǔ)皆出自《尚書引義》卷五《召誥無(wú)逸》,。船山此處所說(shuō),，除須將“能”字限定為藝能、“能”“所”二字被各自說(shuō)窄兩點(diǎn),，另外,，以體用言能所，須注明此非體用之本義，然作為一種特殊用法,，亦權(quán)且可用,；而又謂因所發(fā)能，則人能之發(fā),，恐不免被動(dòng)與機(jī)械,；皆屬可議之處。

[38]《論語(yǔ)》總章三七二,。

[39]《孟子·盡心上》章四,。

[40]《正蒙·大心》條三。

[41]王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》下,。

本文原載于《切磋二集》