三

　　根據(jù)美國當(dāng)代哲學(xué)家托馬斯·庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》(1962)一書中對范式的界定,，“范式”是科學(xué)活動的實體和基礎(chǔ)，范式的變化或轉(zhuǎn)換標(biāo)志著科學(xué)的發(fā)展,，標(biāo)志著思維方式的轉(zhuǎn)換,，因而也勢必影響到人文科學(xué)的研究模式。自索緒爾發(fā)表《普通語言學(xué)教程》以來,，批評家普遍把語言視作與時裝,、體育、習(xí)俗等由規(guī)則控制的符號系統(tǒng),，此后,，語言便成了各個批評派別的一個共同對象。在文學(xué)與文化研究領(lǐng)域,，批評的重要任務(wù),，就是要理解語言和其他符號系統(tǒng)何以決定了我們的閱讀和闡釋，何以使我們理解經(jīng)驗,，建構(gòu)身份和生產(chǎn)意義的,。換言之，自身被當(dāng)作符號系統(tǒng)的語言,，已經(jīng)成為研究和分析其他符號系統(tǒng)的范式,。

　　在文學(xué)批評領(lǐng)域，結(jié)構(gòu)主義批評家利用這個范式在文學(xué)的“系統(tǒng)”內(nèi)部尋找“語言”(langue)和“言語”(parole)的對應(yīng)物,。譬如,，杰拉爾德·熱奈特(1982,18-19)認(rèn)為，文學(xué)“生產(chǎn)”就是索緒爾所說的“言語”,，“是一系列不完全獨立的不可預(yù)測的個體行為,，而社會對這種文學(xué)的‘消費’則是‘語言’，即是說,，它作為一個整體的各個部分,，不管其數(shù)量和性質(zhì)如何，都可以編排成一個連貫的系統(tǒng),?！闭缢骶w爾應(yīng)用“句法”和“范式”、“語言”和“言語”,、“能指”和“所指”等概念一樣,，熱奈特也把語法中的一些術(shù)語用于敘事學(xué)研究，如用“時態(tài)”指敘事與故事之間的時間關(guān)系；用“情態(tài)”指敘事性再現(xiàn)的形式和程度,；用“語態(tài)”指敘事環(huán)境或事例,。

　　喬納森·卡勒(1980,49)也把語言與其他符號系統(tǒng)加以類比。他試圖把普遍的文學(xué)性（相當(dāng)于普遍語法）與特定的文學(xué)閱讀行為（相當(dāng)于個別言語）區(qū)別開來,。但他并不總以索緒爾為參照,，有時也提及喬姆斯基的“語言能力”和“語言行為”。他認(rèn)為,，對有限的句子進(jìn)行描寫,，已不足以構(gòu)成語言學(xué)的研究焦點；語言學(xué)必須描寫操本國語者說話的能力,，即他們對自己所懂語言的了解,。類比之下，他提出：文學(xué)研究必須成為一門詩學(xué),，它應(yīng)放棄對全部作品的分析,，轉(zhuǎn)而研究意義產(chǎn)生的條件?！罢缧蛄新曇糁挥信c一種語言的語法相關(guān)時才具有意義,，不了解文學(xué)話語的特定規(guī)則，不了解作為制度的文學(xué),，就不可能理解文學(xué)作品,。”卡勒的言外之意在于,，文學(xué)之所以被“消費”,，是因為在讀者或作者的觀點背后有一套約定俗成的規(guī)則。文學(xué)已經(jīng)成為一種制度,。

　　茨威坦·托多羅夫(1981,6-7)更進(jìn)一步，明確把詩學(xué)研究定義為類似于對“語言”(langue)的研究,。他認(rèn)為“詩學(xué)研究的對象并不是文學(xué)作品本身：詩學(xué)所質(zhì)疑的是那種特定話語即文學(xué)話語的屬性,。因此，每一部作品都僅僅視作一個抽象和普遍結(jié)構(gòu)的顯示,，都不過是這個結(jié)構(gòu)的許多可能性的實現(xiàn)之一,。所以，詩學(xué)這門‘科學(xué)’已不再關(guān)注實際的文學(xué),，而關(guān)注可能以其他語言形式表達(dá)的文學(xué),，其抽象的屬性構(gòu)成了那種文學(xué)現(xiàn)象的獨特性：文學(xué)性?！边@無疑把批評的重心轉(zhuǎn)向了讀者和閱讀過程,，批評家和理論家必須考慮構(gòu)成文學(xué)制度的閱讀或闡釋規(guī)則，把注意力從對個別文本的闡釋轉(zhuǎn)向?qū)ξ膶W(xué)闡釋的普遍原理的探討，這便不可避免地涉及文學(xué)閱讀和闡釋中的文化和意識形態(tài)因素,。

　　實際上,，這種應(yīng)用不僅僅是類比的用法或范式的借用。索緒爾之后的語言學(xué)家通過對語言的特殊用法(parole)和支配語言的總體規(guī)則(langue)進(jìn)行研究,，試圖為語言提供一個結(jié)構(gòu)模式,，來描寫一種普遍語法，即超越任何特殊語言的,、表現(xiàn)人的語言能力的語法,。在精神分析學(xué)領(lǐng)域，無論是雅各·拉康還是布魯諾·貝特爾海姆,，都基于結(jié)構(gòu)主義語言理論認(rèn)為語言是人性的基礎(chǔ),。在拉康那里，無意識與意識的關(guān)系實際上就是語言與言語的關(guān)系,。在結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家克勞德·列維－斯特勞斯那里,，這種二元劃分變成了人類特有的普遍能力（即他所說的“人類精神”）和這些能力在結(jié)構(gòu)關(guān)系或恒定關(guān)系中的經(jīng)驗表現(xiàn)（制度、態(tài)度,、視覺形式,、技術(shù)、敘事,、表征等）,。難怪卡勒在《結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)》(1975)中特意提及列維－斯特勞斯和羅蘭·巴特分別對神話和時裝的結(jié)構(gòu)分析，作為對索緒爾語言／言語范式加以類比運用的兩個典型例子,。

　　與上述思想家不同的是,，列維－斯特勞斯不僅僅限于索緒爾的語言／言語兩個層面，而大膽提出走向結(jié)構(gòu)的第三個層面,，即超越語言／言語的話語層面,。正如拉康認(rèn)為無意識具有語言的結(jié)構(gòu)一樣，在列維－斯特勞斯看來,，神話也具有語言的結(jié)構(gòu),。神話總是發(fā)生在過去，因此在敘述的順序上具有“言語”(parole)的特點,；然而,，神話根植于特定民族的集體信仰之中，所以,，它不完全屬于過去,，也可以在現(xiàn)在或未來重復(fù)發(fā)生，即是說,，神話具有超時間性,，因此又具有“語言”(langue)的特點,。從這個意義上，神話和語言一樣,，也是結(jié)構(gòu),，也有與音素、詞素,、義素相同的構(gòu)成單位,。但是，神話作為一種話語結(jié)構(gòu),，它的最小單位不是音素,、詞素和義素，而是句子,，即列維－斯特勞斯所說的“神話素”,。羅蘭·巴特(1977,83)進(jìn)一步解釋了這種“話語”的構(gòu)成單位：“話語有自己的單位，自己的‘語法’,；它超越句子,，然而又特別由句子所構(gòu)成；話語就本質(zhì)而言將成為第二種形式的語言學(xué)的研究客體,?！?/font>

　　在后結(jié)構(gòu)主義陣營內(nèi)部，米歇爾·?？戮磔W浩繁的著作推進(jìn)了“話語”概念的廣泛傳播和使用,。雖然他在大多數(shù)重要著述中都使用這個術(shù)語，但對話語的系統(tǒng)理論闡述主要還是《話語的秩序》（1970年在法蘭西學(xué)院所做的就職演說）和《知識考古學(xué)》,，它們一起構(gòu)成了具有后結(jié)構(gòu)主義標(biāo)識性特點的文類：自動批判,。在福柯看來(1972,215-237),，決定一個思想體系的規(guī)則并不是那個思想的意識部分,，甚至不是那個思想所能表達(dá)的內(nèi)容。思想體系有一個表層,；表層不是意思,、意圖甚或思想，而是實際所說的一切,，是所說出的話；是許多談話的人,、寫作的人,、辯論的人所說的話，其中包括贊成和反對,，包括大量各不相容的認(rèn)識,。這個表層就是話語。“話語的秩序”實際上是知識得以形成和生產(chǎn)的一個概念領(lǐng)域,，而“在我們的社會中,，話語的生產(chǎn)是由一些程序控制、組織和重新分配的,，這些程序的作用是避開話語的權(quán)力和危險,，控制話語的偶然事件，避開話語的物質(zhì)性,?！备？掳堰@些控制程序分成三組：第一是社會排除,，第二是內(nèi)部“疏減”,，第三是言說主體的“疏減”。

　　“社會排除”的程序包括三條原則,。最明顯和最熟悉的是“禁止”：我們說話要分時間和具體場合,，不是每一個人都有權(quán)不分時間場合地講任何話。這是言語禁忌,，包括對言說客體的限制,，言說場合的儀式化和言說主體的特權(quán)或權(quán)利限制。它們相互交叉,，相互強化,，相互補充，形成了一個不斷變化的復(fù)雜網(wǎng)格,，?？抡J(rèn)為當(dāng)代控制最緊的網(wǎng)格是政治和性。第二個排除原則是分化和拒絕：歐洲數(shù)百年來瘋?cè)说难哉Z要么完全沒有聲音,，要么就被當(dāng)作真理,；要么作為非理性而被拒絕，要么被賦予正常人的理性,。由于瘋癲和理性之間的這種分化和對立,，瘋?cè)嗽捳Z從沒有像理性話語那樣流行。第三個排除原則是真假的對立：當(dāng)我們在不同層面上觀察事物,，追問真理是什么,，何以要認(rèn)識真理，何以要區(qū)別真?zhèn)螘r,，我們所看到的或許是一個排除系統(tǒng),，一個歷史的、可變的壓制系統(tǒng),。真理和虛假無疑是歷史地構(gòu)成的,。它涉及我們的認(rèn)識意志和真理意志,，而這個真理意志取決于制度的支持和分配。在這三條原則中,，?？伦钪匾暤氖堑谌龡l，因為真假之分是社會應(yīng)用知識的最重要途徑,，認(rèn)識真理的意志和要說“真話”的意志是由欲望和權(quán)力決定的,。

　　三

　　根據(jù)美國當(dāng)代哲學(xué)家托馬斯·庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》(1962)一書中對范式的界定，“范式”是科學(xué)活動的實體和基礎(chǔ),，范式的變化或轉(zhuǎn)換標(biāo)志著科學(xué)的發(fā)展,，標(biāo)志著思維方式的轉(zhuǎn)換，因而也勢必影響到人文科學(xué)的研究模式,。自索緒爾發(fā)表《普通語言學(xué)教程》以來,，批評家普遍把語言視作與時裝、體育,、習(xí)俗等由規(guī)則控制的符號系統(tǒng),，此后，語言便成了各個批評派別的一個共同對象,。在文學(xué)與文化研究領(lǐng)域,，批評的重要任務(wù)，就是要理解語言和其他符號系統(tǒng)何以決定了我們的閱讀和闡釋,，何以使我們理解經(jīng)驗,，建構(gòu)身份和生產(chǎn)意義的。換言之,，自身被當(dāng)作符號系統(tǒng)的語言,，已經(jīng)成為研究和分析其他符號系統(tǒng)的范式。

　　在文學(xué)批評領(lǐng)域,，結(jié)構(gòu)主義批評家利用這個范式在文學(xué)的“系統(tǒng)”內(nèi)部尋找“語言”(langue)和“言語”(parole)的對應(yīng)物,。譬如，杰拉爾德·熱奈特(1982,18-19)認(rèn)為,，文學(xué)“生產(chǎn)”就是索緒爾所說的“言語”,，“是一系列不完全獨立的不可預(yù)測的個體行為，而社會對這種文學(xué)的‘消費’則是‘語言’,，即是說,，它作為一個整體的各個部分，不管其數(shù)量和性質(zhì)如何,，都可以編排成一個連貫的系統(tǒng)?！闭缢骶w爾應(yīng)用“句法”和“范式”,、“語言”和“言語”、“能指”和“所指”等概念一樣,，熱奈特也把語法中的一些術(shù)語用于敘事學(xué)研究，如用“時態(tài)”指敘事與故事之間的時間關(guān)系,；用“情態(tài)”指敘事性再現(xiàn)的形式和程度,；用“語態(tài)”指敘事環(huán)境或事例。

　　喬納森·卡勒(1980,49)也把語言與其他符號系統(tǒng)加以類比,。他試圖把普遍的文學(xué)性（相當(dāng)于普遍語法）與特定的文學(xué)閱讀行為（相當(dāng)于個別言語）區(qū)別開來,。但他并不總以索緒爾為參照，有時也提及喬姆斯基的“語言能力”和“語言行為”,。他認(rèn)為,，對有限的句子進(jìn)行描寫，已不足以構(gòu)成語言學(xué)的研究焦點,；語言學(xué)必須描寫操本國語者說話的能力,，即他們對自己所懂語言的了解。類比之下,，他提出：文學(xué)研究必須成為一門詩學(xué),，它應(yīng)放棄對全部作品的分析，轉(zhuǎn)而研究意義產(chǎn)生的條件,?！罢缧蛄新曇糁挥信c一種語言的語法相關(guān)時才具有意義，不了解文學(xué)話語的特定規(guī)則,，不了解作為制度的文學(xué),，就不可能理解文學(xué)作品?！笨ɡ盏难酝庵庠谟?，文學(xué)之所以被“消費”，是因為在讀者或作者的觀點背后有一套約定俗成的規(guī)則,。文學(xué)已經(jīng)成為一種制度,。

　　茨威坦·托多羅夫(1981,6-7)更進(jìn)一步，明確把詩學(xué)研究定義為類似于對“語言”(langue)的研究,。他認(rèn)為“詩學(xué)研究的對象并不是文學(xué)作品本身：詩學(xué)所質(zhì)疑的是那種特定話語即文學(xué)話語的屬性,。因此，每一部作品都僅僅視作一個抽象和普遍結(jié)構(gòu)的顯示,，都不過是這個結(jié)構(gòu)的許多可能性的實現(xiàn)之一,。所以，詩學(xué)這門‘科學(xué)’已不再關(guān)注實際的文學(xué),，而關(guān)注可能以其他語言形式表達(dá)的文學(xué),，其抽象的屬性構(gòu)成了那種文學(xué)現(xiàn)象的獨特性：文學(xué)性,。”這無疑把批評的重心轉(zhuǎn)向了讀者和閱讀過程,，批評家和理論家必須考慮構(gòu)成文學(xué)制度的閱讀或闡釋規(guī)則,，把注意力從對個別文本的闡釋轉(zhuǎn)向?qū)ξ膶W(xué)闡釋的普遍原理的探討，這便不可避免地涉及文學(xué)閱讀和闡釋中的文化和意識形態(tài)因素,。

　　實際上,，這種應(yīng)用不僅僅是類比的用法或范式的借用。索緒爾之后的語言學(xué)家通過對語言的特殊用法(parole)和支配語言的總體規(guī)則(langue)進(jìn)行研究,，試圖為語言提供一個結(jié)構(gòu)模式,，來描寫一種普遍語法,，即超越任何特殊語言的、表現(xiàn)人的語言能力的語法,。在精神分析學(xué)領(lǐng)域,，無論是雅各·拉康還是布魯諾·貝特爾海姆，都基于結(jié)構(gòu)主義語言理論認(rèn)為語言是人性的基礎(chǔ),。在拉康那里，無意識與意識的關(guān)系實際上就是語言與言語的關(guān)系,。在結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家克勞德·列維－斯特勞斯那里,，這種二元劃分變成了人類特有的普遍能力（即他所說的“人類精神”）和這些能力在結(jié)構(gòu)關(guān)系或恒定關(guān)系中的經(jīng)驗表現(xiàn)（制度,、態(tài)度、視覺形式,、技術(shù),、敘事、表征等）,。難怪卡勒在《結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)》(1975)中特意提及列維－斯特勞斯和羅蘭·巴特分別對神話和時裝的結(jié)構(gòu)分析,，作為對索緒爾語言／言語范式加以類比運用的兩個典型例子。

　　與上述思想家不同的是,，列維－斯特勞斯不僅僅限于索緒爾的語言／言語兩個層面，而大膽提出走向結(jié)構(gòu)的第三個層面,，即超越語言／言語的話語層面,。正如拉康認(rèn)為無意識具有語言的結(jié)構(gòu)一樣，在列維－斯特勞斯看來，神話也具有語言的結(jié)構(gòu),。神話總是發(fā)生在過去，因此在敘述的順序上具有“言語”(parole)的特點,；然而,，神話根植于特定民族的集體信仰之中，所以，它不完全屬于過去,，也可以在現(xiàn)在或未來重復(fù)發(fā)生,，即是說，神話具有超時間性,，因此又具有“語言”(langue)的特點,。從這個意義上，神話和語言一樣,，也是結(jié)構(gòu),，也有與音素、詞素,、義素相同的構(gòu)成單位。但是,，神話作為一種話語結(jié)構(gòu),，它的最小單位不是音素、詞素和義素,，而是句子，即列維－斯特勞斯所說的“神話素”,。羅蘭·巴特(1977,83)進(jìn)一步解釋了這種“話語”的構(gòu)成單位：“話語有自己的單位,，自己的‘語法’；它超越句子,，然而又特別由句子所構(gòu)成,；話語就本質(zhì)而言將成為第二種形式的語言學(xué)的研究客體?！?/font>

　　在后結(jié)構(gòu)主義陣營內(nèi)部，米歇爾·?？戮磔W浩繁的著作推進(jìn)了“話語”概念的廣泛傳播和使用,。雖然他在大多數(shù)重要著述中都使用這個術(shù)語，但對話語的系統(tǒng)理論闡述主要還是《話語的秩序》（1970年在法蘭西學(xué)院所做的就職演說）和《知識考古學(xué)》,，它們一起構(gòu)成了具有后結(jié)構(gòu)主義標(biāo)識性特點的文類：自動批判,。在福柯看來(1972,215-237),，決定一個思想體系的規(guī)則并不是那個思想的意識部分,，甚至不是那個思想所能表達(dá)的內(nèi)容,。思想體系有一個表層；表層不是意思,、意圖甚或思想,，而是實際所說的一切，是所說出的話,；是許多談話的人、寫作的人,、辯論的人所說的話,，其中包括贊成和反對，包括大量各不相容的認(rèn)識,。這個表層就是話語?！霸捳Z的秩序”實際上是知識得以形成和生產(chǎn)的一個概念領(lǐng)域,，而“在我們的社會中，話語的生產(chǎn)是由一些程序控制,、組織和重新分配的,，這些程序的作用是避開話語的權(quán)力和危險，控制話語的偶然事件,，避開話語的物質(zhì)性?！备,？掳堰@些控制程序分成三組：第一是社會排除，第二是內(nèi)部“疏減”,，第三是言說主體的“疏減”,。

　　“社會排除”的程序包括三條原則。最明顯和最熟悉的是“禁止”：我們說話要分時間和具體場合,，不是每一個人都有權(quán)不分時間場合地講任何話,。這是言語禁忌，包括對言說客體的限制，言說場合的儀式化和言說主體的特權(quán)或權(quán)利限制,。它們相互交叉,，相互強化,，相互補充，形成了一個不斷變化的復(fù)雜網(wǎng)格,，?？抡J(rèn)為當(dāng)代控制最緊的網(wǎng)格是政治和性。第二個排除原則是分化和拒絕：歐洲數(shù)百年來瘋?cè)说难哉Z要么完全沒有聲音,，要么就被當(dāng)作真理；要么作為非理性而被拒絕,，要么被賦予正常人的理性。由于瘋癲和理性之間的這種分化和對立,，瘋?cè)嗽捳Z從沒有像理性話語那樣流行。第三個排除原則是真假的對立：當(dāng)我們在不同層面上觀察事物,，追問真理是什么,，何以要認(rèn)識真理，何以要區(qū)別真?zhèn)螘r,，我們所看到的或許是一個排除系統(tǒng)，一個歷史的,、可變的壓制系統(tǒng),。真理和虛假無疑是歷史地構(gòu)成的。它涉及我們的認(rèn)識意志和真理意志,，而這個真理意志取決于制度的支持和分配。在這三條原則中,，?？伦钪匾暤氖堑谌龡l，因為真假之分是社會應(yīng)用知識的最重要途徑,，認(rèn)識真理的意志和要說“真話”的意志是由欲望和權(quán)力決定的,。