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內(nèi)容提要：鄭環(huán)是清朝人,，著有《老子本義》二卷,。鄭環(huán)之解老思維理路明顯的沿循著邵雍象術(shù)易學及兩宋易學的路數(shù),，試圖上溯到《周易》甚至更遠古的時代來分析老子的“道”,，表達了對宇宙萬物生成的看法,。鄭環(huán)認為注釋,、評論老子不可只有一家之言,。堅持“孰謂老子僅為道家之祖哉,！”認為孔子、孟子的思想也是發(fā)端于老子的,，老子并不反對仁義禮智。只不過老子是著重談天道,，孔孟則重點談人,。主張辟老子為異端之說,，以清靜無為,、仁義禮智治國安邦,。反對嚴刑竣法,，酷政苛令。要求統(tǒng)治者治理國家當以史為鑒,，切忌以仁義之名行不仁不義之實,。 關鍵詞 道 中黃 太極 仁義 命 清靜無為 鄭環(huán)（1729—1806）,，字夢楊,，又字清如,，生于雍正七年,，卒于嘉慶十一年,。享年七十七歲,。出生江蘇武進,，二十四歲為縣學生員，五十七歲中江蘇省舉人,，七十歲被選為揚州甘泉縣訓導,?！蛾壤汐I徵》記載鄭環(huán)：“幼有至性,，受乳必跪,。嘗刲股入藥,，療母疾,。居兩親喪,，毀瘠盡禮。教人以孝弟為本,，讀書必征之施設，使不徒為空言,。講貫之精一時,，塾師無出其右，遠近從游日眾,。束修所入,，分贍戚黨之貧者?！奔亦l(xiāng)遇有旱災“營賑事甚力”,，熱心賑濟救災救荒事業(yè)，而且是一個“遇事敢言,，勤懇之意，形于辭色”的人,，“於經(jīng)義多有撰述,，亦泛濫他書。年雖耄,，日手一編,，罔倦”,。而所謂的“訓導”一官職,，雖然是“以文行兼優(yōu)者充之”,，但其實是類似廟學之類的,，“顧世多輕視此職。其人大都既老得官,，汲汲以救貧為務”。其弟子包世臣回憶云：“先生以經(jīng)學名宇內(nèi),，為宿儒,。人稱先生為經(jīng)師,，則先生不樂”,?！跋壬谓?jīng)也,，尚調(diào)停漢宋之間，又喜采異說”,。所以包世臣“亦不以經(jīng)學推先生也”,。包世臣說自己盡識“近世之治經(jīng)者數(shù)十人”,，這些人“雖精粗不一,，大略以說經(jīng)名高眩鼓聾瞶而巧為取利耳,。退核其所為，則僻違怨謗與所學相反,。而先生之持身接物，必準諸禮,，廉節(jié)退讓,，至死稱道不亂，此可以為躬行君子者矣”,。 包世臣回憶的兩件事,，說明鄭環(huán)“先生之可以為百世師者,，在此而不在彼也”的緣由,，其一是：“世臣自弱冠邀游見器于公卿,，蓋亦志先生之志,，詢今證古卒不得,，一見諸實事而其言又每驗，諸公亦以為悔,。然而繼言之,，復不見用,。積悔以成嫉者,，且比比也,。世臣於此蓋有戒心焉。然先生每有欲言,，必與世臣商可否,。世臣或?qū)弰荻谥?，則咈然怒曰：‘天賦子以智勇,，蓋將有為。子安知當路者不有一時之明,，能行吾言以全活生靈而不負天命耶,！為一己之避忌遠謗，遂忍為默,。默非吾所以望子也’”,?？梢姡嵀h(huán)是一個耿介,、正直,，堅持原則的人,?！跋壬俪謭远?，不從流俗也”,。 其二是“是日辰刻，聞先生兇,，問急往唁,。入臥室見先生朝衣冠端坐,，持筆疾書,。子退出至廳事問諸生,。先至者則曰：‘先生以丑初疾，革浴畢斂以公服,。天始曙,，先生忽起,，索紙筆曰：吾注易有四卦未卒業(yè),，是以回光繼成之’,。子遂與諸生坐候。至酉,，先生擲筆,，長嘆一聲而暝,。急抬上床，身已僵冷,，而卦注畢矣,。去來能自主如此,，實生平所未聞見,。”這一附記是非常有意思的,，從中可以看出鄭環(huán)喜愛易學之深,，也可見鄭環(huán)做人非常灑脫、執(zhí)著,，生死如此自主,，頗有個性、節(jié)操,。 包世臣是經(jīng)世致用的著名人物,，與魏源交誼甚深,，他比魏源年長三十來歲,，而他自稱為鄭環(huán)的弟子。通過包世臣這一中間環(huán)節(jié),，我們由此可以推測,，魏源,、鄭環(huán)至少是彼此聞其名的,，或者說,，魏源通過包世臣至少可以得悉鄭環(huán)其人。至于魏源有沒有看到鄭環(huán)的《老子本義》,，現(xiàn)在無任何資料可以說明之,，但鄭環(huán)是絕對沒有看到魏源的《老子本義》,。 鄭環(huán)著有《老子本義》二卷。在《老子本義》的“序”末記有“乾隆甲辰仲春 武進鄭環(huán)夢旸氏謹序”,， 乾隆甲辰為乾隆四十九年,，公元1784年。 一 鄭環(huán)的《老子本義》比較有意思的地方是將通行本《老子》中的第一章,，即“道可道,。非常道,。名可名,。非常名,。無名,。天地之始,。有名。萬物之母,。故常無欲,。以觀其妙,。常有欲,。以觀其徼,。此兩者同出而異名,。同謂之玄,。玄之又玄,。眾妙之門?！绷袨槠仔蜓孕再|(zhì)的東西,。（這里,，筆者采用只注一種標點的原文,，以求翔實。）并對此作了言簡意賅的解釋（注：斷句標點為筆者所為） 此老子欲以玄示人,，而恐人之以道為道，以名為名,，而不知常道,、常名也，故探本而揚言之,。曰：道,，可道乎,？可道,，非不殆之常道也：常道,，不可道者也,。名，可名乎,？可名,，非不去之常名也：常名,，不可名者也。常道,，無名天地於以生,；天地,，有名萬物於以生,。無也,，有也,，不獨天地為然，吾身亦有之,。故常無欲以觀“離”之,，自無而生有,，則有為妙有；常有欲以觀“坎”之,，自有而歸無,，則無非真無,。有,、無二者同出于中黃、太極，而異其名,實則“離卦”乾中含坤,，“坎卦”坤中含乾，莫不各有一太極,，太極即玄也,。玄之而自無生有，又玄而自有歸無,。眾妙于是乎出,，“宇宙在乎手,，萬化生乎身矣”，此體道之極功也,。[1] 從老學史的角度看,，鄭環(huán)的這一解釋還是有自己的一套思維理路的,，即在用有,、無,，有名、無名,，有欲,、無欲，常道,，常名這樣的思路詮釋老子的“道“時,，還用了乾卦,、坤卦、坎卦,、離卦,，中黃,、太極這樣一些易學以及道教的字眼，其解釋的主旨由此可以窺測耳知。由此可以推測鄭環(huán)可能是內(nèi)丹修煉者或者愛好者,，他“賦閑在家”有可能從事這方面的研究或修煉,。證據(jù)有三：其一,，其《老子本義》書中屢有“乾下,、坤上、震西,、兌東,、中藏、元始,、祖氣”,、“偃月爐,、懸胎鼎”、“兩腎中間混元一穴”、“陰蹻穴”,、“中黃宮”、“北?！?、“西江”,、“圣胎”,、“神仙”,、“仙”、“長生”,、“房中”、“天谷”,、“天門”、“元神”,、“六通”,、“金石”,、“鉛”,、“神”、“氣”,、“陰氣”,、“純陽”等道教內(nèi)丹術(shù)語,，以及“《黃庭經(jīng)》”、“《陰符經(jīng)》”等道教書籍的出現(xiàn)引用,，魏伯陽乃《周易參同契》的作者，丹鼎派視其為丹經(jīng)之祖,，鄭環(huán)也引用了其觀點。其二,，鄭環(huán)對服食金丹持明確的否定態(tài)度,。他說“帝王不學堯舜，而學神仙,，則慢民而悖天。且堯舜得無量壽,，而神仙猶不免諸劫，亦烏能及堯舜之萬一哉,！秦皇,、漢武求仙，而反為方士所欺,，唐憲宗且以餌金石而速禍，三君之治亦不及漢文遠甚,，此可以鑒矣”,。其三,，鄭環(huán)對“保氣愛神”這一修煉方法是在行的，且看他的體驗：“神寓于氣,，氣猶民也；氣寓于身,，身猶國也,；愛之治之,，而不免于為熊經(jīng)鳥伸,，則助長而反以害之。故必無為,，而后一可抱也,，無為矣,。而天門不能有開而無闔,，則猶有一毫之陰氣，而不能純陽,，故必無雌而后一可抱也,，無雌矣。明白四達,，而六通具足矣?！边€說：“氣本自然,，養(yǎng)之則生,，助之則槁,，噓吸運轉(zhuǎn)，而以心使之,，非不強也，然而一蹶則死矣”,。這都證明鄭環(huán)對內(nèi)丹學不生疏。 由于鄭環(huán)將“中黃,、太極”一起拿出來使用,，這在解老史上比較少見，故這里非常有必要交代一下“中黃”這一概念,?！爸小睆淖置嫔峡茨酥虚g,，當中之意,，“黃”乃青,、赤,、黃,、白,、黑五色中居中的一種顏色,，《禮記·禮運》曰：“五色,、六章,、十二衣,、還相為質(zhì)也?！笨追f達疏：“五色,，謂青、赤,、黃,、白,、黑，據(jù)五方也,?！蔽宸郊礀|、南,、西,、北和中央。黃即中央,、中土也,。“中黃”是指什么呢,？《凈明忠孝全書》卷三：“中天九宮之中,，黃中太一之景，名曰天心,，又稱祖土,。乃世間生化之所由，萬理之所都也,。其實只是混沌開辟之后,，積陽之氣，上浮盤亙,，其廣八十一萬里,，是道理之主宰，世人身心功過,，被此光明之所洞照,，纖芥圭黍，所不能逃散,。在人身中,，謂之丹扃。所以曰：人心皆具太極,。”柳劃陽《金仙證論·序煉丹一》：“立定天心之主宰,?！弊ⅲ禾煨模恢悬S,，居于天之正中,，一名天罡。陳樸認為：“天一生氣,，名曰中黃”,。鄭環(huán)的“中黃,、太極”是否就是《凈明忠孝全書》里的“黃中太一”呢？我們知道“太一”有幾種意思,，其中主要是“道”的別稱,，《莊子·天下》稱關尹、老聃之學“建之以常無,，主之以太一”,。《呂氏春秋·大樂》指出：“道也者至精也,，不可為形,，不可為名，強為之（名）,，謂之太一”,，并認為“太一出兩儀，兩儀出陰陽”,，“萬物所出,，造于太一，化于陰陽”,。在漢武帝時代“太一神”變成為一種至上的天神,。“中黃太一”則成為太平道所信奉的最高天神,。從道教發(fā)展來看,，凈明道是有可能繼承發(fā)展太平道的“中黃太一”，因為凈明道的開創(chuàng)人劉玉自稱許遜授《中黃大道》一書,。至于兩家的“中黃太一”是不是完全是一個意思,，尚須研究，在這里也不是討論的話題,。筆者以為鄭環(huán)的“中黃,、太極”與道教的“中黃太一”不是一回事。 鄭環(huán)這里的“中黃”是什么意義上使用的,？鄭環(huán)在解釋《道德經(jīng)》五章“谷神不死”時,，又提到“中黃”這一概念，他說：“谷神何以不死,？恃有玄牝而已,；玄牝之門何以開闔？恃有天地根而已,；玄牝即中也,，守之而綿綿然，若有若無，則息息歸根,，而用之不至于勞且備,，由是，而圣胎成焉,，嬰兒生焉,，自中黃升于天谷，又何死之有哉,！”何謂“圣胎”,？《指玄》說：“邈元蹤跡歸玄武，潛有機關結(jié)圣胎,?！薄笆ヌァ保聪商?。這一解釋明顯地是循著陳摶的《無極圖》“逆而成丹”的路數(shù),，再次證明鄭環(huán)熟悉內(nèi)丹學。在鄭環(huán)看來,，天谷是比中黃高的,，據(jù)《道樞·神景篇》“天谷”是“元神之府也，谷神真一之至靈者也”,。鄭環(huán)也是在這個意思上注解谷神的：“元神居天谷,，故曰谷神”。根據(jù)以上分析,，顯然鄭環(huán)的“中黃”不是指“黃庭”（道教對于人體內(nèi)丹田的一種稱謂）,。而是與“太極”之“玄”相對應的，是在人體小宇宙,、天地大宇宙這一思想引導下,，對人體內(nèi)丹田引申、演繹的意義上使用的,，指天地之間,，指有，所謂“中黃之道,，適正為本,。知本者，不反不側(cè),，不乖不偏,，理上下，得四隅,，知所以在，達所以存?！?，中言其位，黃言其色,，知位不失,，識色不謬，非位非色,，得其所得,。”鄭環(huán)強調(diào)“守中”正是這一“中黃”思想的反映 天地,、圣人之不足恃,，惟守中可以立命也。萬物莫不恃天地,，以為天地生我,，我死則必救我；百姓莫不恃圣人,，以為圣人生我,，我死則必援我。然而萬物,、百姓之生死,，猶芻狗之成毀，雖天地,、圣人安能為之姑息,，而緩其須臾之死耶？茍欲不死,，莫如希言而守中,。中何在？心之下,，腎之上,，所謂天地之間。此猶橐龠之虛而不屈,，動而愈出,，守之而綿綿若存，用之不勤,，則命自我立矣,。老子切于救世，而讀者不得其指,，乃謂老子詆天地毀圣人,，不亦誣乎！ 鄭環(huán)反復說：“太極即玄也”；“一,，太極也”,；“一者，太極也”,；“道即一也”那么,，在他看來顯而易見的玄即道。這是來自邵雍的看法“太極一也”,?！疤珮O”這一概念，語出《莊子·大宗師》：“夫道,，在太極之先而不為高,，在六極之下而不為深?！薄吨芤住は缔o上》：“易有太極,，是生兩儀，兩儀生四象,，四象生八卦,。”邵雍《觀物外篇》說：“易之為書,，將以順性命之理者,，循自然也?！彼J為天地萬物都是按照八卦生成的次序演變出來的,。他在《觀物外篇》解釋這一思想時說 陰陽分而生兩儀，兩儀交而生四象,，四象交而成八卦,，八卦交而生萬物。故二儀生天地之類,，四象定天地之體,。四象生日月之類，八卦定日月之體,。八卦生萬物之類,，重卦定萬物之體。類者生之序也,，體者象之交也,。推類者必本乎生，觀體者必由乎象,，同出而異處也,，異處而同象也,。推此以往，物焉逃哉,！ 鄭環(huán)認為“離卦乾中含坤,，坎卦坤中含乾”，明顯地與內(nèi)丹術(shù)中的“取坎填離”關聯(lián),，內(nèi)丹學認為坎卦 ，離卦 ,，是由先天的乾卦 ,，坤卦 中的陰 ，陽 這兩爻互相換了位置而變成了后天,，內(nèi)丹術(shù)的目的就是要將坎卦 中的陽 ,，回復到離卦 中 的位置上去，讓坎離兩卦回復乾坤,，即取坎中之真陽,，以填離中之虛陰。這樣就算是功夫初步完成,?！断尚g(shù)秘庫》：“先天乾坤，變?yōu)楹筇炜搽x,。離者離去真陽也,，坎者坎缺其真也。故須取陰中所存之真陽,，以填陽中所缺之虛陰,，以復其原。所謂取坎填離者也”,。 “乾坤坎離”組合到一起,，即邵雍所說的“先天圖”，也即“乾坤坎離的圖式”,。此圖式始于陳摶的道教易學,。邵雍以乾坤坎離為四正卦，由此推衍出一套圖式,，他認為,，以乾坤坎離為四正卦的圖式乃為伏羲氏所畫，此類圖式乃《周易》的基本原理,，先《周易》而有,，故稱此類圖式為先天圖，稱其易為先天學,。朱伯昆先生認為“邵雍的八卦次序圖,，不僅用來解釋八卦的形成,，而且用來說明世界形成的過程，此圖式又具有世界觀或宇宙論的意義,?！?/P> 由此可以看出鄭環(huán)的思路明顯的沿循著邵雍象術(shù)易學及兩宋易學的路數(shù)，試圖上溯到《周易》甚至更遠古的時代來分析老子的“道”,，表達了對宇宙萬物生成的看法,。如他解釋“道生一”時，就直接引用北宋周敦頤《太極圖說》中說的“無極而太極”,；“一生二”則解釋為“太極靜而生陰,，動而生陽”；“二生三”則解釋成“一動一靜互為其根,，而太極和生焉”,；“三生萬物”則是“萬物稟一以生”。這都是《太極圖說》里的思想,。他認為天地萬物雖然出自“道”,，有、無只是名不同罷了,。 鄭環(huán)在這里仍然認為“道”不可言說,，有言不能盡意的想法，認為老子他自己也擔心人們可能會“以道為道,，以名為名”,，將思維局限于具體的名跡事物之中，從“而不知常道,、常名”這一宇宙天地萬物（包括吾自身）的法則,、規(guī)律，“故探本而揚言之”,。他認為老子的想法就是能說的道,、名就不是常道、常名,，常道,、常名是不可道、不可名的,。所謂“無名,，道之體；有名,，道之用”,。常道乃是表示無名的天地萬物予以生的“母體”，天地則是表明有名的萬物予以生的“母體”,。老子所說的“玄”即“太極”也,，宇宙萬物均出自此“玄”,。鄭環(huán)說：“真常無名，而有名天地之始,，為萬物之母,，而物生焉?！敝劣诶献訛楹我圆豢裳缘牡滥?？他認為“老子未嘗有意于立言也，非尹子強之,，且不復著書矣,，后人何由知古始哉！”在鄭環(huán)看來,，這是老子巨大的歷史功績。他進一步解釋到 道本自然,，而生天生地生人,，人之至尊者為王，人由天地而生,，天地由道而生,，道非由天地而生，謂之無,，未嘗不有物也,，謂之有，未嘗不混成也,，先天地生,，迎之不見其首也，不改不殆,，隨之不見其后也,，天下有始，為天下母也,。名可名,，非常名，不知其名也,，無名,，而強為之名，則字之曰道,。 鄭環(huán)提到了“體道”的問題,。“道體至虛,。體道者,，必由虛而后能入也”,。鄭環(huán)認為體道之心在于保持“虛靜”。他說“復命之在乎虛靜也,。道生天,，而天以真常與我，此我之命根也,，我惟以心交乎腎,，而一念不生，則無中生有,，萬物并作矣,。萬物蕓蕓并作,，而腎交乎心，則有復于無,，歸根而靜矣,。靜則命復,，而真?，F(xiàn),，知而順之者,，明也,；不知而助長，以招兇者,，昏也,。且知常豈徒明而已哉？知之則量大而容,，容則無私而公，公則物皆歸往而王,，王則無不覆幬而天，天則於穆不已而道,。”顯然,，此“體道”主要指返璞歸真,，有二層意思必須搞明白，否則“昏也”,。第一,，需要明白“有必本無”,?！暗郎?，而天以真常與我,，此我之命根也，我惟以心交乎腎,，而一念不生，則無中生有,，萬物并作矣”,。這與來自經(jīng)周敦頤改造過的陳摶《無極圖》的儒家宇宙生成論“順以生人”（自上而下）有關；何謂順,？“一生二,，二生三,，三生萬物,。故虛化神，神化氣,，氣化精，精化形,，形乃成人,?！贝四朔从沉颂斓厝f物的演化關系。第二,，“萬物蕓蕓并作，而腎交乎心,，則有復于無,，歸根而靜矣”，這與道教的煉養(yǎng)“逆而成丹”（自下而上）有關,?！焙沃^逆？“萬物含三,，三歸二，二歸一,。知此道者,，怡神守形，養(yǎng)形煉精,，積精化氣,，煉氣合神，煉神還虛,，金丹乃成,。”逆修顯露出道教主宰自我的堅強信念,?！菜巍硰埐恕段蛘嫫贰敖裰畬W者，……分心腎為坎離”,，“坎者,，腎宮也。離者，心田也,。坎靜屬水,，乃 也。動屬火,，乃一也。離動屬火,，乃 也。靜屬水,，乃 也。交會之際,，心田靜而腎府動,，得非真陽在下，而真陽在上乎,！況意生于心，而直下腎府乎,！陽生于腎,，而直升于黃庭乎！故曰：坎離顛倒也,。若不顛倒而順行,，則心火動而不靜，大地火坑之意明矣,?！钡澜陶J為“心腎相交”,，則金丹可結(jié)了,。伍守陽《仙佛合宗語錄》“心中元神屬無形之火，腎中元氣屬無形之水,，用目光專視，神凝于上,，水氣蒸騰，即以火煉水,，心腎相交也?！庇型忻麉味促e的“心腎同治法”以及曾慥傳授的“心腎修真法”。道教易學里腎主水,，坎為水,，心主火，離為火,。六十四卦中有“坎受之以離”,，《雜卦傳》有“離上而坎下”，韓康伯《雜卦注》：“火炎上,，水潤下”?！拔┮孕慕缓跄I”，其意為“火性炎上,，逆之使下,，則火不燥烈,，唯溫養(yǎng)而和燠”,，此乃“茂叔之意以為‘順而生人’”,。“二氣交感,，萬物化生，萬物生生而變化無窮焉”,?！澳I交乎心”則是“水性潤下,，逆之使上,，則水不卑濕,，唯滋養(yǎng)而澤”,，此“乃方士修煉之術(shù)”，“以明逆則成丹之法”,。此修煉關系涉及到取坎填離,，形成圣胎。此圣胎加以修煉,，則進入神仙的境地,，此境地虛無縹緲,，無有極限，“律以老氏虛無之道已為有意”,。也即“藥逢氣類方成象，道在希夷合自然,。一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天”（《悟真篇》）就是《陰符經(jīng)》“宇宙在乎手,，萬化生乎身矣”之意。自己修持至此,，可以掌握命運了。明末清初黃宗炎著《太極圖說辨》,，認為“玄牝之門”,，指“人身命門兩腎空隙之處，氣由所生,，是為祖氣”,；提其祖氣而升之，名為煉精化氣,，再升為煉氣化神,，即“煉有形之精，化為微芒之氣,；煉依希呼吸之氣,，化為出有入無之神”；使之貫通于五臟六腑,，名為五氣朝元,；水火交媾又升一步為取坎填離，“乃成圣胎”,；又使復環(huán)于元始,，而為最上，即“煉神還虛,，復歸無極”,。鄭環(huán)對“此體道之極功也”深有體悟,，顯然具有內(nèi)丹術(shù)的色彩,?！菜巍硡菒挕吨笟w集》序稱：“內(nèi)丹之說,，不過心腎交合,，精氣搬運，存神閉息,，吐故納新?！编嵀h(huán)所謂的“體道之極功”是什么境界呢,？五代張果曾經(jīng)注解到：“《傳》曰：其立德明,，其用機妙，發(fā)之于內(nèi),，見之于外而已矣,。豈稱兵革以作寇亂哉,？見其機而執(zhí)之，雖宇宙之大,，不離乎掌握，況其小者乎,？知其神而體之，雖萬物之眾,，不能出其胸臆,，況其寡者乎？自然造化之力而我有之,，不亦大乎,？” 可見鄭環(huán)對道之有無的理解掌握是從“體道”著手的，而此體道是與道教內(nèi)丹術(shù)有關的,。 二 鄭環(huán)的《老子本義序》寫到 天不可以一隅窺之,，《易》不可以一端測也，《老子》不可以一家言也,。言百家者,，多祖《老子》，儒者獨擯棄勿道,。嗚呼,！老子果異于儒邪？邵子嘗以為得《易》之體矣,?！独献印饭麩o異于儒邪？其言固若有大異于儒者,，莊,、列、申,、韓之徒,，何晏、王弼之輩,，又誤引而曲證之,。且晉以清虛亂，唐玄、宋徽以誕妄敗,，至使后人以詆《老子》之故，并黃帝亦詆之,。嗚呼！夫子之《系》,、《易》也,，黃帝與羲、農(nóng),、堯,、舜并稱，黃帝固可詆邪,？夫子嘗以“猶龍”贊老子,，老子又可詆邪,？吾于是知黃帝之見詆,，百家言黃帝之過也,；老子之見詆,，百家言老子之過也。至五千言之若大異于儒者,，惟言命為然，而深于《易》如邵子者，自知之,。若言性，則皆《詩》,、《書》之微指也,，以《易》、《詩》、《書》之微指，亦擬之議之,，以至于大異,，則非老子之過，注《老子》者之過也,。 鄭環(huán)認為注釋,、評論老子不可只有一家之言,。歷史上所謂的詆毀老子之過錯者,，乃是諸子百家詆毀之過錯，即注釋《老子》者的過錯,。鄭環(huán)的兩個問題問得很有針對性：老子果異于儒邪,？老子果無異于儒邪,？對于前一個問題，他認為邵雍“嘗以為《老子》得易之體矣”,，此話怎講,？邵雍在《外物觀篇》說：“乾坤縱而六子橫,，易之體也。震兌橫而六卦縱,，易之用也,。先天之學心也，后天之學跡也,?！薄扒たv”,，指乾南坤北,，伏羲八卦,，此乃易之體,。“震兌橫”,，指文王八卦，此為易之用,。體為根本,，出于心,；用為體之應用，乃心之行跡,。邵雍還說：“乾坤天地之本，坎離天地之用,。”可見,，鄭環(huán)同意邵雍所說的《老子》“得易之體”,，即“道”是乾坤天地之體,。這個問題王夫之在《周易內(nèi)傳》里談的比較明晰 伏羲氏始畫卦未有易名,，夏曰連山,，商曰歸藏。猶筮人之書也,。文王乃本伏羲之書，體三才之道,，推性命之原，極物理人事之變,，以明得吉失兇之故而易做焉。易之道雖本于伏羲而實文王之德,，與圣學之所自著也,，易者互相推移以摩蕩之謂周易之書。乾坤并建以為首,，易之體也,，六十二卦錯綜乎，三十四象而交列焉,，易之用也,。純乾純坤未有易也，而峙以并立,，則易之道在。 至于后一個問題,，鄭環(huán)認為老子固然有不同于儒家的言論，但莊,、列,、申,、韓之徒,，何晏,、王弼之輩,，“又誤引而曲證之”,，而且歷史上“晉以清虛亂,，唐玄,、宋徽以誕妄敗”,，后人拿此事來指摘老子,，都是對老子的誣陷,。 鄭環(huán)認為孔老二人有諸多共同之處,。他說：“孔子刪書,，斷自唐虞,，祖堯,、舜也,，系《易》則述伏羲,、神農(nóng),、黃帝，溯祖之所自出也,，黃帝而后制作日繁，至春秋,，而文勝己極,。神農(nóng)以前,，世質(zhì)民樸,，結(jié)繩而已。老子生衰周,，而志羲,、農(nóng),，欲以太古之樸,，救文勝之弊,，猶孔子系《易》之意也夫,！”然而二者有一些差別“老子與儒非判然不同也,，其異在豪發(fā)之間。老子志在羲,、農(nóng),、唐、虞而兼言天道,，孔子志在堯,、舜,、文、武而專言人道,，如是而已,。”老子以“有為”作為“人道”的特征,，以“無為”作為“天道”之標志,。老子“天道自然無為”，孔子“知其不可為而為之”是“人道”寫照,。鄭環(huán)認為老子談天道,，孔孟談人道，應該說是有一定道理的,。 鄭環(huán)認為“《老子》一書,，不言性，則言命,，或兼言性命”。他認為在“性,、命”問題上，老子與孔子的區(qū)別是明顯存在著的：“五千言之若大異于儒者,，惟言命為然,，……若言性,，則皆《詩》,、《書》之微指也”,。并指出： 孔子罕言命,，而老子屢言命,，且其言命也,，言理以接眾,，圣之,，統(tǒng)其詞略,；言氣以啟眾,，真之,，脈其詞詳,。故學孔子而得其宗，上則為思孟,，次則為程朱,。學老子而不得其指，高則為莊列,，卑則為申韓,，此其所以愈趨而愈異議與。 我們知道《老子》一書,，絕無“理”字,，而“氣”共出現(xiàn)三處，十章的“摶氣至柔”,，四十二章的“沖氣以為和”,，五十五章的“心使氣曰強”。關于“命”則有二處出現(xiàn)：十六章“夫物蕓蕓,，各復其根。歸根曰靜,，靜曰復命,，復命曰常”,，五十一章“是以萬物不尊道而貴德,，道之尊而德之貴，夫莫之命而常自然”,，鄭環(huán)的解釋是“復命之在乎虛靜也。道生天,，而天以真常與我,，此我之命根也,。……萬物蕓蕓并作,，……則有復于無,，歸根而靜矣,。靜則命復，而真?，F(xiàn)”,，“道德命物則物尊貴，物豈能命道德哉?。匡@然,，鄭環(huán)在這里意謂老子所說的“命”實際上是“道”所揭示的那個“理”或“天理”的根本,，是道的本性,，即是說道的本性乃“復命”和“真?！保恕袄怼蹦耸强偫?、總綱性質(zhì)的法則或規(guī)律,，貫通于萬事萬物之中（包括眾生日常倫理），“從道受生謂之命”[10],，只能泛言之,；老子用“氣”來揭示事物的本原，氣由道化生而來,，氣之聚生天地人和萬物,，眾生通過“氣”之真實性來體悟、認識“道”,，必得細言之,。鄭環(huán)指出老子言命是與言理,、言氣綜合起來說的,，顯然這與他“體道”認識相一致,。即“理”與“順而生人”相應,，“氣”與“逆而成丹”相應。也即老子的命即有無為層面,，又有有為層面。由于諸子對老子的此“命”并沒有真正理解,，才出現(xiàn)“學老子而不得其指”的事情發(fā)生,。莊子,、列子顯然不理解其意,，莊子主張“安命”,，“知其不可奈何而安之若命”[11]，提倡“無以人滅天,，無以故滅命”[12],，將“命”視作一種決定因素,，人對其無可奈何,，要順其自然，安之若素,，是為至德,。顯然只是將順命這一點領會了,，但沒有將老子“命”中有“氣”之主題發(fā)揮出來，道教的“我命在我不在天”這一思想是受老子的“摶氣至柔”,、“心使氣曰強”之啟發(fā)的。至于申韓之術(shù),，“循名責實”、“以法為本”,，在鄭環(huán)看來，則是對老子“命”之思想的低卑的發(fā)揮,?？鬃釉栽疲骸八郎忻?，富貴在天”[13],，其實孔子多次言命,，但鄭環(huán)認為孔子罕言命,，不知其何意,？這大概是鄭環(huán)獨到的想法,。需要指出的是,，鄭環(huán)在這里提及到“理”,、“氣”、“命”,、“性”，其實涉及到二程,、朱熹等人的易學學說,，顯然有陳述程頤“有理則有氣“這一易學命題的含意在內(nèi),。總之,，關于老子,、孔子對“命”的認識,，是鄭環(huán)比較獨特的看法,，在老學史上并不多見,。 鄭環(huán)認為老子并不反對仁義禮智,。他說 孔子言仁義，而老子絕棄仁義,?？鬃雍脤W,，而老子絕學，故儒者多以老子為異,，而非異也?？鬃铀^仁義即老子所謂道德，老子絕棄之仁義乃楊墨之仁義,，而孟子所距放者也,?？鬃雍脤W,，窮理盡性以至于命，由人而達天也,；老子絕學，而學不學,，通乎晝夜之道，而浩浩其天,，即天以該人也。 鄭環(huán)在這里講到了老子所絕棄的那種仁義實際上是楊,、墨之流的那種仁義,，而非孔子的仁義,，孔子所謂的仁義實際上就是老子所謂的道德，一句話,，仁義即道德。鄭環(huán)說“孝慈,，仁義之實也,。騖仁義之名,，而偽以要之,，則孝慈之真失,。如墨子以兼愛為仁義,，則無父而不孝,；楊子以為我為義,，則無子而不慈,，故絕棄之，而孝慈復,。仁義,，孝慈之文,；孝慈，仁義之實也,。圣人以仁義教民,，欲其孝慈而已,。行之久,，而名存實去,。故孟子曰仁之實事親是也,，義之實從兄是也,。世之高談仁義而不務孝慈者多矣,。與其騖文而喪實,，不如絕棄仁義之名而孝慈自復”。還說“楊子不以一毛利天下,，正與不積相反,。后學以老為楊，不亦誣乎,？”鄭環(huán)指出了仁義的根本是孝慈，這是儒家的核心所在,。 所謂孔子好學,，是說孔子追究“朝聞道，夕死可矣”[14]的精神境界,，“窮理盡性以至于命[15],，由人而達天也”，孔穎達疏：“能窮極萬物深妙之理，究盡生靈所稟之性,，物理既窮,，生性又盡，至于一期所賦之命,，莫不窮其短長,，定其吉兇?！盵16]這其實是說孔子志在人道；說老子絕學,，不是說老子不學，而是不學那種通常的識文斷字,，而是探賾“通乎晝夜之道”,，可謂“探賾索隱鉤深致遠”，即天道,。 鄭環(huán)認為造成這種狀況的另一種原因是由于對“仁義禮智”的理解,、敘述上,，“孔子以木於性天者言之,，故字字精微,，相生相輔而不可或缺。老子以出於氣運者言之,，故字字粗淺，遞降遞下而大有低昂?？鬃右赃_道為道，達德為德,，以德行道,，而道乃可得而為德,，此以切於人事者言之。老子以道為常道,，德為上德,，由道生德，而德亦可蹈而成道,，此以本於天道者言之。故立言不同,，要之以孔子視老子,，則老子為大醇,。”鄭環(huán)很明確地指出老孔二人在仁義禮智的問題上差別在于采用的方法,、方式不同,，說到底是“精微”,、“粗淺”的區(qū)別，認為二者究其本質(zhì)“異在毫發(fā)之間”，實則為殊途同歸,?？墒窃卩嵀h(huán)看來,，老子比較高明,。 同時鄭環(huán)指出仁義并不是天天掛在嘴邊上的事情,，對待仁義也須持歷史的分析態(tài)度，對此他分析了上古社會的幾種情形 太上之世,，道尚無為,，耕田鑿井，帝力何有,！民不知有君也,；其次,，以仁為治,，先賞后罰,，而民親且譽之，始知有君矣,，然不知畏也；其次,，以義為治,，先罰后賞，而民畏之,，愈知有君矣,，然不敢侮也；其次,，以禮為治,，而崇尚文告，及其衰也,，昏庸懦弱,，而民侮之，何也,？無以取信于民,，而徒貴口舌，此衰周之弊,。 大道之世,，質(zhì)實無偽，而未嘗有仁義之名,；迨至大道廢,，而人知有仁義矣。智慧出而人且有偽,，為仁義以欺世者矣,。夫有瞍而舜始以孝名；有桀,、紂而龍,、比始以忠名；忠孝之有,，非國家之福也,，然則世而有仁義智慧也。 鄭環(huán)表達的很明白,，統(tǒng)治者治理國家切忌空談,，切忌假借仁義之名行不仁不義之實,。倘空有“仁義之名”，“無以取信于民,，而徒貴口舌”,，則國家必衰，更談不上大道為公,。在這里，鄭環(huán)還對忠孝的由來作了因果推論,，他認為正因為有了舜父瞽瞍之頑劣不端,，才使得舜以孝而聞名，有了夏桀,、殷紂之暴君才涌現(xiàn)出御龍氏,、比干之赤膽忠心。所以這種忠孝不是國家的福氣,，而是國家的災難,。顯然，鄭環(huán)是那種致力于追求“言行一致”的人,，從《耆獻類征》他的弟子包世臣的記述來看是相吻合的,，對鄭環(huán)的為人“貴人或有厭其煩，同人并有疑其偽者,。卒之,，厭者亮其誠，疑者息其謗,。而后知君之真,，固不可沒也。 三 鄭環(huán)對“道”有以下理解 曰道可道乎,，可道非不殆之常道也,，常道，不可道者也,。 道體至虛,。體道者，必由虛而后能入也,?！蛟兹f象者，帝也,。有帝而后有萬象,，有道而后有帝，道處乎帝之先,，而為天地始,，為萬物母,，又焉知道為誰之子耶？此所以為萬物之宗也,。 惟道是從,。道即一也。 生生而不自生,，道也,。 道本自然，而生天生地生人,。 有了這樣的道體理論做依據(jù),，鄭環(huán)就為自己的政治理想及人生理想進行了闡述愚謂人莫不有私，而各私其私,。身者,，人之所私也。為人之身,，謀而不為己之身謀,，則已無私，而人人得遂其私,。人人得遂其私,，則己之私不求，遂而自遂矣,。樂民之樂,，民亦樂其樂，憂民之憂,，民亦憂其憂,。樂以天下、憂以天下然,，而不王者未之有也,。老子之指，至孟子發(fā)明之,，而其蘊無余矣,。 在鄭環(huán)看來，孟子所倡導的“以德行仁者王”,，主張“省刑罰,，薄稅斂”，“養(yǎng)心莫善于寡欲”,，要“反求諸己”,，“善養(yǎng)吾浩然之氣”，以及“四端”說：“惻隱之心，仁之端也,；羞惡之心,，義之端也；辭讓之心,，禮之端也,；是非之心，智之端也,?！盵17] 等這一套“仁政”、“王德”,、“善性”思想,，其實得自于老子的啟發(fā)，是對老子學說的及至發(fā)明而已,。這可以說是鄭環(huán)《老子本義》比較有新意的地方。馮友蘭先生說：“道家認為人若順其自然發(fā)展,，不必勉強,，則自有社會底、道德底生活,，道家雖未標明主張性善,，而實則是極端地主張性善者?！盵18]傳統(tǒng)的看法是認為孟子的思想學說是對孔子的發(fā)揮,，孟子自己也說“乃所愿，則學孔子”,，“序《詩》,、《書》，述仲尼之意”,。[19]而鄭環(huán)則從中看出了孟子與老子之間存在著思想淵源,。鄭環(huán)意識到儒家所倡導的那種“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的高尚境界,，是與人之是否自私有關,。那么，鄭環(huán)為什么要從老子這里來尋找憂,、樂及無私,、自私的理論依據(jù)呢？筆者以為,，鄭環(huán)是想以道生萬物卻不掠取,、占有萬物這一宇宙現(xiàn)象來概括、比附人生哲理的,。萬物都由“道”而生,，獲得生命,，“道”因而是萬物存在的依據(jù)，即“萬物之宗”,?？墒恰暗馈辈⒉灰驗樽约菏翘斓刂f物之母,，就對萬物的自由生長采取占有,、奪取、強制,、干預,、摧殘等自私的手法，相反,，而是任萬物自我生長發(fā)育,、循環(huán)發(fā)展。所以“道”對萬物又是“無欲”,、“無為”,、“無私”的，“無欲”,、“無為”,、“無私”體現(xiàn)了“道”之根本精神和行為原則?！暗莱o為而無不為”,，就體現(xiàn)了道產(chǎn)生萬物而不據(jù)為己有，有利萬物而不認為是自己的功勞,，不以萬物主宰自居的特征,。故而鄭環(huán)曰：“物得真常，而生明為母,，寂然不動者也,；光為子，感而遂通者也,。主靜以待百感,，得母知子也。一感則復主靜,，知子守母也,，而其要莫大于希言而絕欲；一私甚小,，而能見之,，則明一念甚柔而莫能守之，則強既明，且強光非不用也,；一用而即歸,，其明葆后天之，真常以復先天之,，真常是重常也,。” 鄭環(huán)分析到：“遠于道者,，多尤,。尤生于爭，爭生于利物,，而不肯下物”,。 鄭環(huán)是個比較現(xiàn)實的人，他看到現(xiàn)實社會確實存在“夫不爭而不能利物……利物而不免于爭”的現(xiàn)狀,，如何擺平“爭”的狀況呢,？鄭環(huán)認為“人莫不好上，下為上所壓則重,；莫不好前,，后為前所塞則害。上人,、前人，爭也,；下之,、后之不爭也。不爭則不重,、不害,、不壓，而莫能與之爭”,。鄭環(huán)從天道的高度找到了不爭的理論依據(jù)：“天之道,，不爭”，“天道忌盈”,。還從天道的“公平”角度對人們所關心的貧富,、貴賤、智愚進行了如此解釋：“天慮貧者之莫贍也,，故生富,，富不贍貧，則損其富以補貧,，而富者貧,，貧者富矣；慮賤者之莫安也故生貴，貴不安賤,，則損其貴以補賤,，而貴者賤，賤者貴矣,；慮愚,、不肖之莫教也，故生賢智,，賢智不教愚,、不肖，則損其賢智以補愚,、不肖,，而賢智因驕吝而成愚、不肖,，愚,、不肖因愧歷而反賢智矣；所謂損有余補不足也,。惟有道者以天之心為心,，富贍貧，貴安賤,，賢智教愚,、不肖，賢矣,，而不見其賢,，則更賢，所謂以有余奉天下”,。這應該是儒家“患寡不患均”思想的典型詮釋了,。也是“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”的另種表達,。鄭環(huán)的結(jié)論就是：“豈知天道忌盈而惡銳,，四時之運成功者去，而況于人乎,！” 鄭環(huán)又進一步對老子的不爭之意做了解釋：“盈不如虛,，銳不如鈍也。持必得之,，策以盈其欲,，則滿而溢。至于莫之能守,，而后日不如其己,，己不能已矣,。揣可入之勢，而銳于進,，則驕而危,，至于自遺其咎，而后日不可長保,，己不及保矣,。” 鄭環(huán)認為人之爭心起源于一個“欲”字：“民之難治,，以爭盜亂而敢于為也,。為生于欲?！?有欲乃是由于有爭心,，爭心一起，必結(jié)恩怨,，于是是非爭斗四起,，愈爭愈烈，大患上身,。那么,，欲又從何而起呢？鄭環(huán)對老子的：“是以圣人之治也,，虛其心,，實其腹，弱其志,，強其骨,，恒使民無知無欲也，使夫智不敢,。弗為而已，則無不治矣,?！盵20]做了這樣的詮釋：“欲生于知，知賢,、知貨,、知可欲，而民敢于為矣,。不尚,、不貴、不見,，則能使民無知,、無欲,，無知則心虛，而神不虧,，故腹實,。無欲則志弱，而精不搖,，故骨強,。心志虛弱，民即有知者,，而亦不敢為,，況知者乎！而又何為乎,！故無不知,。”汪澂《宋徽宗道德真經(jīng)疏義》里也有類似的解釋：“徽宗注曰：尚賢則多知,，至于天下大駭,，儒墨畢起，貴貨則多欲,，至于正晝?yōu)楸I,，日中穴阫。不尚賢則民各定其性命之分,，而無所夸跂,，故曰不爭、不貴貨則民各定其性命之情,，而無所覬覦,，故不為盜?！盵21] 如何作到不爭呢,？他用“大道”之“生而不有”、“為而不恃”,、“長而不宰”的高尚品質(zhì)來要求人們“少私寡欲”,、“知足”，按照鄭環(huán)的思維邏輯：“物不自生,，稟道而生”,，“物不自畜，資德而畜”,，“道德不自形,，因物之有聲、有色而形”,，所以他的表達很直白：“以道德之至尊,、至貴,，不自尊、自貴而生成萬物,，萬物荷道德之生成,，莫不尊道貴德，而道德仍不自有其尊貴,，生不辭老,，施不求報，若是者,，所謂常自然也,，法道者，亦法其自然而已”,。鄭環(huán)反對在財貨,、可欲上持“人有則己愈有”的攀比心態(tài)。他認為 不為則不能利物,，為而爭,，則有所利，亦有所害矣,。不爭則為而無為,，而無所不利，此圣人無我之德,，所以同于天也,。 鄭環(huán)認為老子的“無為”實際上蘊涵著豐富的人生哲理，只要人人能順萬物性命之理,，則無為而無不為,，亦終日為而未嘗為。不言而無不言,，亦終日言而未嘗言,，不自美不自善，天下莫知其美且善,，此為真美真善,。 這個“理”即“道”，即懂得順任“道”在天地萬物上表現(xiàn)出的那個“理”,。 他還指出 道家之學在于長生而不知，自生則自私,。自私則與天地萬物漠不相關而生生之本絕矣,。……蓋天地以生物為心而不自生,，圣人即以天地心為心而不自生,。此羲,、農(nóng)、黃帝,、堯,、舜、禹,、湯,、文、武,、周,、孔所以與天地參也。孰謂老子僅為道家之祖哉,！ 鄭環(huán)的用意再明顯不過了,，“孰謂老子僅為道家之祖哉！”因為“夫子嘗以‘猶龍’贊老子”呢,！儒家的先圣孔子難道不也是從老子汲取了諸多有益的思想養(yǎng)料嗎,？！孟子的思想也是發(fā)端于老子,，又怎能說二家水火不容,、勢不兩立呢？ 鄭環(huán)還批評“漢人未有真知孔與老之異同者”若漢之所謂儒,，其上為賈誼,、董仲舒之醇茂，其次為劉向,、匡衡之經(jīng)術(shù),，其下為趙綰、王臧之文學,；漢之所謂黃老,，其上為蓋公、曹參之清靜,，其次為張良,、陳平之智謀、其下為申不害,、韓非之刑名,。賈、董,、劉學儒而未盡孔之道,，其余則謬矣。蓋漢人未有真知孔與老之異同者,。史遷且謂刑名原于《道德》,，特因韓有《解老》,、《喻老》二篇，而目之實,，則韓非未嘗知老子之指也,。后儒且以漢文崇尚老子為訾謷。嗚呼,！秦法煩酷極矣,，非寬大如漢文，則人類將盡,，非道德如孔孟,，而侈談周官，其禍將烈于莽與安石,，與其為二王以禍天下,，何如為曹相國邪！ 鄭環(huán)指出漢朝之賈誼,、董仲舒,、劉向這三位所謂的大儒“學儒而未盡孔之道”，而匡衡,、趙綰,、王臧則謬矣。鄭環(huán)認為學黃老有三種流派,，或者說有三個檔次,，“上為蓋公、曹參之清靜,，其次為張良,、陳平之智謀、其下為申不害,、韓非之刑名”,。鄭環(huán)認為司馬遷因韓非有《解老》、《喻老》二篇,，就認為刑名原于《道德》是不準確的,，因為韓非并沒有了解老子之實質(zhì)?！妒酚洝だ锨f申韓列傳》：“韓非者,，……，喜刑名法術(shù)之學,，而其歸本于黃老,。”鄭環(huán)認為真正領悟老子之本意的是蓋公、曹參這等人,。指出后世責難漢文、景,，曹參之治,，其實推行法煩酷極。鄭環(huán)是贊成文,、景,，曹參之治的。為什么文,、景,、曹參能把國家政治好呢？這是由于他們重視黃老之術(shù),，力倡“清靜無為”的結(jié)果,。黃老之學在漢初為統(tǒng)治者所推崇，從而構(gòu)成國家統(tǒng)治思想的理論基礎,。其肇始者當為漢初曾任齊相后又繼蕭何任漢相國的曹參,。《史記·曹相國世家》稱：曹參“聞膠西有蓋公,，善治黃老言,，使人厚幣請之。既見蓋公,，蓋公為言治道貴清靜而明年自定,，推此類具言之。參于是避正堂,，舍蓋公焉,。其治要用黃老術(shù)，故相齊九年,，齊國安集,，大稱賢相”。 曹參任齊相時,，用蓋公所學黃老之道,，貴清靜無為，結(jié)果使齊國大治,。后來,，曹參升任漢相國，又在全國推行此道,。司馬遷曾贊曹參說：“參為漢相國,，清靜極言合道。然百姓離秦之酷后，參與休息無為,，故天下俱稱其美矣”,。《隋書·經(jīng)籍志》：“自黃帝以下,，圣哲之士,，所言道者，傳之其人,，世無師說,。漢時曹參始薦蓋公能言黃老，文帝宗之,。自是相傳,，道學眾矣?！辈軈⑺篮笕嗣窬浴拜d其清靜,，民以寧一”之頌詞以歌之。漢中央政權(quán)在文帝,、景帝兩代繼續(xù)奉行黃老之學與無為之治,，取得了很好的成效。鄭環(huán)指出僅用所謂純粹的儒家思想如《周禮》（《周官》）治理天下是行不通的,，“其禍將烈于莽與安石”,。 鄭環(huán)生活在乾隆盛世，乾隆“運際郅隆,，勵精圖治,，開疆拓宇，四征不庭,，揆文奮武,，於斯為盛”[22]，可謂國運興隆,，國泰民安,，一派升平景象。鄭環(huán)雖“閑居在家”,，但“先生志在經(jīng)世所學,，既成而不得用，則常于當路諷誦,，民間所疾苦,，於兵政海防屯田，尤詳切,，然當路莫有能聽之者,。其偶有聽受，則事屬微末，而節(jié)目條理復不能稱先生之指是,。故當路之遇先生也,，雖禮貌口頌，而其心則未有不倦且厭者,。先生審知之,。然有所聞見，必詳疏以告不已”[23],。在治國安邦的問題上，鄭環(huán)贊成曹參所推行的清靜無為的政策,，反對嚴刑竣法,，酷政苛令。在歷史發(fā)展問題上持“復古”的觀點,，反對革新,，他認為王莽之變制復古、王安石之變法革新,，均是“二王以禍天下”,，但是相比較而言，復古比革新有益得多：“帝王之治天下,，先天而天弗違,，后天而奉天時未嘗有所為也。茍欲取而為之,，如秦皇之蔑古,，則損之太多；王莽,、宋神宗之復古,，則益之太多，得已而不已,，必至于欲已而不得已,，而敗且失隨之，彼亦知為與敗,、執(zhí)與失之相因,，猶行與隨、噓與吹,、強與羸,、載與墜，八者之相因乎,？曷不師圣人也,？殷因于夏所損益可知，周因于殷所損益可知，順時為治,，去其害者而已,。夫何為哉？故無敗亦無失”,?？梢娙寮宜枷雽λ绊戇€是很深的，《耆獻類征》記載他“嘗客授浙江布政歸君景照所,，浙俗多火葬,，作《火葬說》通禁之”。 鄭環(huán)的《老子本義》上經(jīng)分為三十七章,，下經(jīng)分為四十三章,，共八十一章。他作了一簡要的說明：“漢景帝以《老子》義體尤深,，改子為經(jīng),。王羲之本作《太上玄元道德經(jīng)上篇》。河上公分八十一章,，以上經(jīng)法天,、奇數(shù)，故有三十七章,，下經(jīng)法地,、偶數(shù)，故有四十四章,。唐玄宗既注老子,，始改定章句為《道德經(jīng)》。凡言道者,，類之上卷,，言德者，類之下卷,。然其中道德每互相發(fā)明,，不可得而強分也。按王弼注本上經(jīng)不題道經(jīng),，下經(jīng)不題德經(jīng),，且分章無弟字，今從之,?！逼渥⒗系闹髦紴椤耙岳献⒗弦员倮献赢惗酥f?！逼鋵嵱腥寮业臇|西,，但總的來說以易學,、道教內(nèi)丹學為主。采用的方式為注釋,。 通過以上分析研究,，可以肯定鄭環(huán)還是有自己一套解老的思維理路的，他的治國理念,，人生理想,，均以向往“質(zhì)實無偽”的“大道之世”為鵠的。至于他在老學史應有什么地位,，這將取決于人們對他研究的繼續(xù)加深,。 《太上靈寶凈明中黃八柱經(jīng)》見《中華道教大辭典》第一一四三。 邵雍《觀物外篇》見朱伯昆《易學哲學史》中冊 北京大學出版社 1988年 朱伯昆《易學哲學史》中冊 北京大學出版社 1988年 黃宗炎《圖學辨惑》 《周子全書》卷一 黃宗炎《圖學辨惑》 《云笈七鑒》卷十五 華夏出版社 1996年 《易學集成》第二卷 四川大學出版社 1998年 [10] 《太上老君內(nèi)關經(jīng)》 [11] 《莊子·人間世》 [12] 《莊子·秋水》 [13] 《論語·顏淵》 [14] 《中國哲學史教學資料選輯》北京大學哲學系中國哲學史教研室選注 中華書局 1981 [15] 《周易·說卦》 [16] 《易學哲學史》中冊朱伯昆 北京大學出版社 1988年 [17] 《孟子·公孫丑上》 [18] 《新理學·性心》 [19] 《史記·孟子荀卿列傳》 [20] 《老子》三章 [21] 《道藏》十二冊第402頁,。 [22] 《二十五史·清史稿》 [23] 《耆獻類征》
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