二
　先王以樂教人,，固如朱子說，以調(diào)易人性情,。抑樂之為道,，其精微者既徹乎形而下之器，其度數(shù)聲名亦皆以載夫形而上之道,；如律度量衡,，皆自黃鐘生之類是也。解會及此,，則天下之理亦思過半矣,。若專以“急不得、緩不得”借為調(diào)心之法,，將與釋氏參沒意味話頭相似,，非圣教也。

三
　“書”有識字,、寫字兩件工夫,。識字便須知六書之旨，寫字卻須端妍合法,。合法者,，如今人不寫省字之類。注疏家專以六書言,，卻遺下了一半,。

圣　經(jīng)
一
　　緣“德”上著一“明”字， 所以朱子直指為心。但此所謂心,，包含極大,，托體最先，與“正心”心字固別,。性是二氣五行妙合凝結(jié)以生底物事,，此則合得停勻，結(jié)得清爽,，終留不失,，使人別于 物之蒙昧者也。德者有得之謂,，人得之以為人也,。繇有此明德，故知有其可致而致之,，意有其不可欺而必誠焉,，心有所取正以為正，而其所著,，發(fā)于四肢,，見于事業(yè) 者，則身修以應(yīng)家國天下矣,。明德唯人有之,，則已專屬之人。屬之人,，則不可復(fù)名為性,。性者，天人授受之總名也,。故朱子直以為心,。而以其所自得者則亦性也，故 又舉張子“統(tǒng)性情”之言以明之,。乃既以應(yīng)萬事,，則兼乎情，上統(tǒng)性而不純乎性矣,。
　　性自不可拘蔽,。盡人拘蔽他，終奈他不何,，有時還迸露出來,。如乍見孺子入井等。即不迸露,，其理不失,。既不可拘蔽,，則亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上,，受拘之故,。又會敷施翕受，受蔽之故,。所以氣稟得以拘之,，物欲得以蔽之，而格,、致、誠,、正亦可施功以復(fù)其明矣,。

二
　　朱子“心屬火”之說，單舉一臟,，與肝脾肺腎分治者,，其亦泥矣。此處說心,，則五臟五官,，四肢百骸，一切“虛靈不昧”底都在里面,。如手能持等,。“虛”者，本未有私欲之謂也,。不可云如虛空,。“靈”者，曲折洞達(dá)而咸善也,。尚書靈字,，只作善解，孟子所言仁術(shù),，此也,，不可作機(jī)警訓(xùn)。“不昧”有初終,、表里二義：初之所得,，終不昧之；于表有得,，里亦不昧,。不可云常惺惺。只此三義,，“明”字之旨已盡,，切不可以光訓(xùn)“明”,。
　　孟子曰：“日月有明，容光必照焉,?！泵髯悦鳎庾怨?。如鏡明而無光,，火光而不明，內(nèi)景外景之別也,?！懊鞯隆敝皇求w上明，到“致知”知字上,，則漸繇體達(dá)用,，有光義矣。

三
　　“舊染之污”有二義,，而暴君之風(fēng)化,、末世 之習(xí)俗不與焉。大學(xué)之道,，初不為承亂之君師言也,。一則民自少至長，不承德教,，只索性流入污下去,。一則人之為善，須是日遷,，若偶行一善,，自恃為善人，則不但 其余皆惡,，即此一善,，已挾之而成驕陵。故傳云“日新”,，云“作新”,，皆有更進(jìn)、重新之意,。
　　新安引書“舊染污俗,，咸與惟新”以釋此，則是過泥出處而成滯累,。如湯之自銘“日新”也,，豈亦染桀之污俗乎？況書云“咸與惟新”,，只是除前不究意,，與此何干,？

四
　　“必至于是”是未得求得，“不遷”是已得 勿失,?！爸褂谥辽啤表氁粴庾x下，歸重“ 至善”一“至”字,。言必到至善地位,，方是歸宿，而既到至善地位,，不可退轉(zhuǎn)也,。朱子以“ 不能守”反“不遷”，最為明切,。此中原無太過,，只有不及。語錄中作無太過不及說,，自不如章句之當(dāng)。蓋既云至善,，則終無有能過之者也,。
　　或疑明 德固無太過之慮，若新民,，安得不以過為防,？假令要民為善，教格過密,，立法過峻,，豈非太過？然使但向事跡上論,，則明德亦將有之,。如去私欲而至于絕婚宦，行仁 而從井救人,，立義而為宰辭粟,，亦似太過。不知格物,、致知,、正心、誠意以明明德,，安得有太過,？補(bǔ)傳云“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之,，以求至乎其 極”,，何等繁重,！誠意傳云“如惡惡臭，如好好色”,，何等峻切,！而有能過是以為功者乎？
　　新民者,，以孝,、弟、慈齊家而成教于國,，須令國人皆從而 皆喻,。又如仁人于妨賢病國之人，乃至迸諸四夷,，不與同中國,。舉賢唯恐不先，退不善唯恐不遠(yuǎn),，則亦鰓鰓然惟不及之為憂,，安得遽防太過，而早覓休止乎,？“如切 如磋,，如琢如磨”，是學(xué)問中精密之極致,；親賢樂利,，須漸被于沒世后之君子小人而不窮。柰何訓(xùn)止為歇息,，而棄“至善”至字于不問耶,？或問云“非可以私意茍且 而為”，盡之矣,。

五
　　“在”云者,，言大學(xué)教人之目雖有八，其所學(xué)之事雖繁重廣大,，而約其道則在三者也,。大學(xué)一篇，乃是指示古之大學(xué)教人之法,，初終條理一貫之大旨,，非夫子始為是書建立科條，以責(zé)學(xué)者,。
　　章句三“當(dāng)”字,，是推開論理。張氏曰“在猶當(dāng)也”,，鹵莽甚矣,。藉令以此教學(xué)者“ 當(dāng)明明德”,，亦令彼茫然不知從何處明起。

六
　　黃氏說“氣稟所拘有分?jǐn)?shù),，物欲所蔽則全遮而昏”,。不知物欲之蔽，亦有分?jǐn)?shù),。如淫聲淺而美色深者,，則去耳之欲亦易，未全昏也,。
　　曾見魏黨中有一二士大夫,，果然不貪。他只被愛官做一段私欲,，遮卻羞出幸門一段名義,，卻于利輕微，所以財利蔽他不得,；而其臨財毋茍得一點良心,，也究竟不曾受蔽。此亦分?jǐn)?shù)偏全之不齊也,。

七
　　朱子說“定,、靜、安,、慮、得是功效次第,，不是工夫節(jié)目”,。謂之工夫，固必不可,。乃所謂功效者,，只是做工夫時自喻其所得之效，非如中庸形,、著,、明、動,，逐位各有事實,。故又云：“才知止，自然相因而見,?！?
　 　總之，此五者之效,，原不逐段歇息見功,，非今日定而明日靜也,。自“知止”到“能得 ”，徹首徹尾,，五者次見而不舍,。合而言之，與學(xué)相終始,；分而言之,，格一物亦須有五者之效方格得，乃至平天下亦然,。又格一易格之物,，今日格之而明日已格，亦 然,。戒一念之欺,，自其念之起，至于念之成,，亦無不然,。若論其極，則自始教“格物”,，直至“明明德于天下 ”,，自“欲明明德于天下”立志之始，乃至天下可平,，亦只于用功處見此五者耳,。為學(xué)者當(dāng)自知之。
　　“知止”是知道者明德新民底全體大用,，必要到此方休,。節(jié)云知止，具云知止于至善,。“定”則于至善中曲折相因之致,，委悉了當(dāng)。內(nèi)不拘小身心意知而喪其用,，外不侈大天下國家而喪其體,，十分大全，一眼覷定,，則定理現(xiàn),，故曰有定。定體立矣,。偏曲之學(xué),，功利之術(shù)，不足以搖之，從此下手做去,，更無移易矣,。此即從“知止”中得，故曰：“才知止,，自然相因而見,。”
　 　后四者其相因之速亦然,。就此下手做去時,，心中更無恐懼疑惑，即此而“心不妄動” ,，是謂之靜,。妄動者，只是無根而動,。大要識不穩(wěn),，故氣不充，非必有外物感之,。如格一物,，正當(dāng)作如是解，卻無故若警若悟,，而又以為不然,，此唯定理不見，定志 不堅也,。若一定不易去做,，自然不爾，而氣隨志靜,，專于所事以致其密用矣,。唯然，則身之所處,，物之來交，無不順而無不安,，靜以待之故也,。如好善如好好色，則 善雖有不利,，善雖不易好,，而無往不安心于好。此隨舉一條目,，皆可類推得之,。要唯靜者能之，心不內(nèi)動，故物亦不能動之也,。
　　慮而云“處事精詳”者,，所謂事，即求止至善之事也,。所以謂之事者,，以學(xué)者所處之事，無有出于明德新民之外也,。才一知當(dāng)止于至善,，即必求至焉；而求止至善,，必條理施為,，精詳曲至。唯內(nèi)不妄動,，而于外皆順,，則條理粲然，無復(fù)疏脫矣,。不亂于外,，故能盡于其中也。
　　于內(nèi)有主,，于外不疑,，條理既得，唯在決行之而已矣,。行斯得矣,。一日具知，則慮而得可見于一日之閑,；終身不舍,，則定靜安相養(yǎng)于終身之久要。則定靜安慮相因之際,，不無相長之功,，而不假更端之力。惟至于得,，則篤行之事,，要終而亦創(chuàng)始。故或問云“各得其所止之地而止之”,，“而止之”三字在能得后,。亦明非得之為盡境也。

九
　　朱子于正心之心,，但云“心者身之所主也”,，小注亦未有委悉及之者，將使身與意中閑一重本領(lǐng)，不得分明,。非曰“心者身之所主也”其說不當(dāng),，但止在過關(guān)上著語，而本等分位不顯,，將使卑者以意為心,，而高者以統(tǒng)性情者言之，則正心之功,，亦因以無實,。
　 　夫曰正其心，則正其所不正也,，有不正者而正始為功,。統(tǒng)性情之心，虛靈不昧,，何有不正,，而初不受正。抑或以以視,、以聽,、以言、以動者為心,，則業(yè)發(fā)此心而與 物相為感通矣,，是意也，誠之所有事,，而非正之能為功者也,。蓋以其生之于心者傳之于外，旋生旋見,，不留俄頃,，即欲正之，而施功亦不徹也,。
　　蓋曰“心統(tǒng)性情”者,，自其所含之原而言之也。乃性之凝也,，其形見則身也,，其密藏則心也。是心雖統(tǒng)性,，而其自為體也，則性之所生,，與五官百骸并生而為之君主,，常在人胸臆之中，而有為者則據(jù)之以為志。故欲知此所正之心,，則孟子所謂志者近之矣,。
　 　惟夫志，則有所感而意發(fā),，其志固在,，無所感而意不發(fā)，其志亦未嘗不在,，而隱然有一欲為可為之體,，于不睹不聞之中。欲修其身者,，則心亦欲修之,。心不欲修其 身者，非供情欲之用,，則直無之矣,。傳所謂“視不見，聽不聞,，食不知味”者是已,。夫唯有其心，則所為視,、所為聽,、所欲言、所自動者,，胥此以為之主,。惟然，則 可使正,，可使不正,，可使浮寄于正不正之閑而聽命于意焉。不于此早授之以正,，則雖善其意,，而亦如雷龍之火，無恒而易為起滅,，故必欲正其心者,，乃能于意求誠。乃于以修身,，而及于家,、國、天下,，固無本矣,。
　　夫此心之原,，固統(tǒng)乎性而為性之所凝，乃此心所取正之則,；而此心既立,，則一觸即知，效用無窮,，百為千意而不迷其所持,。故大學(xué)之道，必于此授之以正,，既防閑之使不向于邪,，又輔相之使必于正，而無或倚靡無托于無正無不正之交,。當(dāng)其發(fā)為意而恒為之主,，則以其正者為誠之則。中庸所謂“無惡于志”,。當(dāng) 其意之未發(fā),，則不必有不誠之好惡用吾慎焉，亦不必有可好可惡之現(xiàn)前驗吾從焉,；而恒存恒持,，使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘,，帥吾氣以待物之方來,，則不 睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣,。此則身意之交,，心之本體也；此則修誠之際,，正之實功也,。故曰“心者身之所主 ”，主乎視聽言動者也,，則唯志而已矣,。

十
　　朱子說“格物、致知只是一事,，非今日格物,，明日又致知”，此是就者兩條目發(fā)出大端道理,，非竟混致知,、格物為一也。正心,、誠意,，亦非今日誠意,，明日又正心。乃至平天下,，無不皆然，非但格致為爾,。
　　若統(tǒng)論之,，則自格物至平天下，皆止一事,。如用人理財,，分明是格物事等。若分言之,，則格物之成功為物格,，“物格而后知至”，中閑有三轉(zhuǎn)折,。藉令概而為一,，則廉級不清，竟云格物則知自至,，竟刪抹下“致”字一段工夫矣,。
　　若云格物以外言，致知以內(nèi)言,，內(nèi)外異名而功用則一,，夫物誠外也，吾之格之者而豈外乎,？功用既一,，又云“致知在格物”，則豈可云格物在格物,，致知在致知也,？
　　今人說誠意先致知，咸云知善知惡而后可誠其意,，則是知者以知善知惡言矣,。及說格物致知，則又云知天下之物,，便是致知,。均一致知，而隨上下文轉(zhuǎn),，打作兩橛,，其迷謬有如此者。
　 　至如或問小注所引語錄,，有謂“父子本同一氣,，只是一人之身分成兩個”為物理,，于此格去，則知子之所以孝,，父之所以慈,。如此迂誕鄙陋之說，必非朱子之言而 為門人所假托附會者無疑,。天下豈有欲為孝子者,，而癡癡呆呆，將我與父所以相親之故去格去致,，必待曉得當(dāng)初本一人之身,，而后知所以當(dāng)孝乎？即此一事求之,，便 知吾心之知,，有不從格物而得者，而非即格物即致知審矣,。
　　且如知善知惡是知,，而善惡有在物者，如大惡人不可與交,，觀察他舉動詳細(xì),，則雖巧于藏 奸，而無不洞見,；如砒毒殺人,，看本草，聽人言,，便知其不可食：此固于物格之而知可至也,。至如吾心一念之非幾，但有愧于屋漏,，則即與跖為徒,；又如酒肉黍稻本 以養(yǎng)生，只自家食量有大小,，過則傷人：此若于物格之,，終不能知，而唯求諸己之自喻,，則固分明不昧者也,。
　　是故孝者不學(xué)而知，不慮而能,，慈者不學(xué)養(yǎng)子而后嫁,，意不因知而知不因物，固矣,。唯夫事親之道,，有在經(jīng)為宜,，在變?yōu)闄?quán)者，其或私意自用,，則且如申生,、匡章之陷于不孝，乃藉格物以推致其理,，使無纖毫之疑似,，而后可用其誠。此則格致相因,，而致知在格物者，但謂此也,。
　 　天下之物無涯,，吾之格之也有涯。吾之所知者有量,，而及其致之也不復(fù)拘于量,。顏子聞一知十，格一而致十也,。子貢聞一知二,，格一而致二也。必待格盡天下之物 而后盡知萬事之理,，既必不可得之?dāng)?shù),。是以補(bǔ)傳云“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉”,，初不云積其所格,，而吾之知已無不至也。知至者,，“吾心之全體大用無不 明”也,。則致知者，亦以求盡夫吾心之全體大用,，而豈但于物求之哉,？孟子曰：“梓匠輪輿，能與人規(guī)矩,，不能使人巧,。” 規(guī)矩者物也,，可格者也,；巧者非物也，知也,，不可格者也,。巧固在規(guī)矩之中,，故曰“致知在格物”；規(guī)矩之中無巧,，則格物,、致知亦自為二,，而不可偏廢矣,。
　 　大抵格物之功,，心官與耳目均用,，學(xué)問為主,，而思辨輔之,，所思所辨者皆其所學(xué)問之事,。致知之功則唯在心官,，思辨為主,，而學(xué)問輔之,，所學(xué)問者乃以決其思辨之 疑?！爸轮诟裎铩?，以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權(quán)而心可廢也,。朱門諸子,，唯不知此，反貽鵝湖之笑,。乃有數(shù)字句,、匯同異以為學(xué)，如朱氏公 遷者,。嗚呼,！以此為致知，恐古人小學(xué)之所不暇,，而況大學(xué)乎,？勿軒熊氏亦然。

一一
　　大學(xué)于治國平天下,，言教不言養(yǎng),。蓋養(yǎng)民之道，王者自制為成憲,，子孫守之,，臣民奉之。入官守法,，仕者之所遵,，而非學(xué)者之事，故大學(xué)不以之立教。所云厚薄,，如論語“躬自厚而薄責(zé)于人”之旨,，即所謂“其家不可教而能教人者無之”也。其云以推恩之次第言者,，非是,。

傳第一章

　　章句云：“明命即天之所以與我，而我之所以為德者,?！表毣羁匆弧凹础弊帧Ｈ纭靶约蠢硪病?，倘刪去“即”字,，而云“性理也”，則固不可,。即者,，言即者個物事，非有異也,。
　　當(dāng)有生之初，天以是命之為性,；有生以后,，時時處處，天命赫然以臨于人,，亦只是此,。蓋天無心成化，只是恁地去施其命令,，總不知道,。人之初生而壯、而老,、而死,，只妙合處遇可受者便成其化。在天既無或命或不命之時,，則在人固非初生受命而后無所受也,。
　 　孟子言“順受其正”，原在生后,。彼雖為禍福之命,，而既已云“正”，則是理矣,，理則亦明命矣,。若以為初生所受之命，則必凝滯久留而為一物。朱子曰：“不成 有一物可見其形象,?！庇衷唬骸盁o時而不發(fā)現(xiàn)于日用之閑?！逼浞堑珵槌跎苊饕?。吳季子專屬之有生之初，乃不達(dá)朱子之微言,。使然,，則湯常以心目注想初生時 所得，其與參本來面目者,，相去幾何耶,？
　　愚于周易尚書傳義中，說生初有天命,，向后日日皆有天命,，天命之謂性，則亦日日成之為性,，其說似與先儒不合,。今讀朱子“無時而不發(fā)現(xiàn)于日用之閑”一語，幸先得我心之所然,。

傳第二章

　　君德可言新,，于民不可言明?！懊髅鞯掠谔煜隆?，固如朱子所云“規(guī)模須如此”，亦自我之推致而言,，非實以其明明德者施教于民也,。新則曰“作新”，則實以日新之道鼓舞之矣,。
　　明是復(fù)性,，須在心意知上做工夫。若民,，則勿論誠正,，即格物亦斷非其所能。新只是修身上,，止除卻身上一段染污,，即日新矣。故章句釋盤銘,，亦曰“舊染之污”,。但在湯所謂染污者細(xì),，民之所染污者粗。且此亦湯為銘自警之詞,，固無妨非有染污而以染污為戒,。

傳第三章
一
　　“敬”字有二義：有所施 敬而敬之敬是工夫，若但言敬而無所施,，乃是直指心德之體,。故先儒言“主敬”，言“持敬”,，工夫在“主”,、“持”二字上。敬為德體,，而非言畏言慎之比,。章句 云“無不敬”，猶言無不仁,，無不義?，F(xiàn)成下一“敬”字，又現(xiàn)成統(tǒng)下一“止 ”字,，故又曰“安所止”,，皆贊其已成之德。工夫只在“緝熙”上,?！熬兾酢闭撸凑戮渌^“常目在之”,，傳所謂“日日新，又日新”也,。
　　繇其天理恒明,，昏污凈盡，則實理存于心,，而莊敬日強(qiáng),。繇其莊敬日強(qiáng)，而欲無不凈,，理無不明,，則德造其極而無所遷退。此“緝熙敬止”相因之序也,。
　　敬但在心體上說,，止則在事上見。仁敬孝慈信,，皆“安所止”之事也,。緝熙者，明新之功。敬止者,，明新之效,。熙而緝，則不已于明新,，而必止于至善也,。無不敬而止之安，則明新不已,，而既止于至善矣,。實釋“在止于至善”意，吃緊在“緝熙”二字,。諸家拈“敬止 ”作主者非是,。

二
　　朱子謂恂栗威儀為成就后氣象，拈出極精,。 其又云“嚴(yán)敬存乎中,，光輝著乎外”，“ 存”字但從中外上與“著”字為對,，非若“存心”,、“存誠”之“存”，為用力存之也,。既云“存乎中”,，又云“氣象”，此亦大不易見,。唯日近大人君子,，而用意 觀之，則“存乎中 ”者,，自有其氣象,，可望而知耳。
　　所以知恂栗之為氣象,，而非云存恂栗于中者,，以學(xué)修之中原有嚴(yán)密學(xué)修皆有。武毅修之功,，不待更詠瑟僩,。且詩云“瑟兮僩兮”，“兮”之為義,，固為語助,，而皆就旁觀者可見可聞，寓目警心上說,。如“挑兮達(dá)兮”,、“侈兮哆兮”,、“發(fā)兮揭兮”之類，皆是,。其藏于密而致存養(yǎng)之功者,，不得以“兮”詠嘆之。
　　此“恂栗”字,，與上“敬”字略同,，皆以言乎已成之德。但彼言敬,，看文王處較深遠(yuǎn)闊大,，在仁敬孝慈信之無貳無懈上說；此以“瑟兮僩兮”詠“恂栗”,，專于氣象上相喻耳,。
　　“恂栗”二字，與“威儀”一例,，雖俱為氣象之善者,，而所包亦廣?！扳酢倍荒?“瑟兮僩兮”者有之矣,，唯此君子之“恂栗”為“瑟兮僩兮”，所以為存中氣象之至善,。詠學(xué)修放此,，亦道此君子學(xué)修之精密，如切如磋,，如琢如磨,，極其至也。止此一氣象,，其嚴(yán)密武毅者則屬“恂栗”,，其宣著盛大者則屬“威儀”。章句兩“貌”字,，是合并寫出,，一人不容有二貌也,。
　　但其宣著盛大者,，多在衣冠舉動上見，衣冠如“襜如也”之類,。嚴(yán)密武毅則就神情氣魄上見,。徒有其威儀，而神情嚴(yán)密,。氣魄,，武毅,。或疏或弛，則以知其非根心所生之色,，故以“存乎中”言之,。然亦有神情氣魄不失有道者之色，而舉動周旋,，或脫略而不一中于禮,，則其感人者不著不盛，故又須威儀之宣著盛大有以傳之,，方是至善,。

補(bǔ)　傳凡大全所輯無關(guān)疑義者，則不復(fù)著說,，故第四章傳闕,。中庸、論語,、孟子如此類者尤多,。

　　小注謂“已知之理”，承小學(xué)說來,，此乃看得朱子胸中原委節(jié)次不妄處,。乃既以小學(xué)所習(xí)為已知之理，則亦灑掃應(yīng)對進(jìn)退之當(dāng)然,，禮樂射御書數(shù)之所以然者是也,。
　 　以此求之，傳文“天下之物莫不有理”八字,，未免有疵,。只此灑掃應(yīng)對進(jìn)退、禮樂射御書數(shù),，約略旁通,，已括盡修齊治平之事。自此以外,，天下之物,，固莫不有 理，而要非學(xué)者之所必格,。若遇一物而必窮之,，則或如張華、段成式之以成其記誦詞章之俗儒,，或且就翠竹黃花,、燈籠露柱索覓神通，為寂滅無實之異端矣,。

傳第六章

一

　　先儒分致知格物屬知,，誠意以下屬行,，是通將大學(xué)分作兩節(jié)。大分段處且如此說,，若逐項下手工夫,，則致知格物亦有行，誠意以下至平天下亦無不有知,。
　　格致有行者,，如人學(xué)弈棋相似，但終日打譜,，亦不能盡達(dá)殺活之機(jī),；必亦與人對弈，而后譜中譜外之理,，皆有以悉喻其故,。且方其迸著心力去打譜，已早屬力行矣,。
　 　蓋天下之事,，固因豫立，而亦無先知完了方才去行之理,。使?fàn)?，無論事到身上，繇你從容去致知不得,；便盡有暇日,，揣摩得十余年，及至用時,，不相應(yīng)者多矣,。如 為子而必誠于孝，觸目警心,，自有許多痛癢相關(guān)處,，隨在宜加細(xì)察，亦硬靠著平日知道的定省溫清樣子做不得,。是故致知之功,，非抹下行之之功于不試，而姑儲其知 以為誠正之用,。是知中亦有行也,。
　　知此，則誠意以下亦有知之之功,，亦可知矣,。如意才起處,，其為善為惡之分界有顯然易別者,，夙昔所致之知可見其效,，而無待于更審矣。其疑善疑惡,，因事幾以決,，亦有非夙昔之可豫知者。則方慎之際,，其加警省而為分別也,，亦必用知。
　　即以好好色惡惡臭言之,。起念好惡時,，惺然不昧，豈不屬知,？好而求得,，惡而求去，方始屬行,。世豈有在心意上做工夫,，而死守舊聞，一直做去,，更不忖度之理,？使然，非果敢而窒者,，則亦硁硁之小人而已,。
　　大要致知上總煞分明，亦只是大端顯現(xiàn),；研幾審理,，終其身而無可輟也。倘云如白日麗天,，更無勞其再用照燭,，此圣神功化極致之所未逮，而況于學(xué)者,？而方格致之始,，固事在求知，亦終不似俗儒之記誦講解以為格物,，異端之面壁觀心以為致知,，乃判然置行于他日，而姑少待之也,。
　　知此,，則第六章傳章句所云“己所獨知”，第八章傳文所云“知惡”,、“知美”之類,，皆行中之知,，無待紛紜爭誠意之功在致知前、致知后矣,。經(jīng)言先后,，不言前后。前后者,，昨今之謂也,。先后者，緩急之謂也,。

二
　　或問云：“無不好者拒之于內(nèi),，無不惡者挽之于中?！狈蚝脨憾芈犆谥兄鶠橹髡?，則亦必有固好者挽之于內(nèi)，固惡者拒之于中矣,。
　 　傳文原非以“毋自欺”為“誠其意”硬地作注腳,，乃就意不誠者轉(zhuǎn)念之弊而反形之。自欺是不誠,。若無不誠,，亦須有誠。要此誠意之功,，則是將所知之理,，遇著意 發(fā)時撞將去，教他吃個滿懷,；及將吾固正之心,，吃緊通透到吾所將應(yīng)底事物上，符合穿徹,，教吾意便從者上面發(fā)將出來,，似竹筍般始終是者個則樣。如此撲滿條達(dá),， 一直誠將去,，更不教他中閑招致自欺，便謂之毋自欺也,。
　　傳者只為“誠其意”上更無可下之語,，只說誠意已足。故 通梢說個“毋自欺”,。章句云“毋者禁止之辭”,，如今郡縣禁止詞訟，只是不受，非拏著來訟者以刑罰治之也,。不然,，虛內(nèi)事外，只管把者意揀擇分派,，此為非自欺 而聽其發(fā)，此為自欺而遏絕之,，勿論意發(fā)于倉卒,，勢不及禁，而中心交戰(zhàn),，意為之亂,，抑不能滋長善萌。況乎內(nèi)無取正之則,、篤實之理為克敵制勝之具,，豈非張空弮 而入白刃乎？經(jīng)傳皆云“ 誠其意”,，不云“擇其意”,、“嚴(yán)其意”，后人蓋未之思耳,。
　　但當(dāng)未有意時,，其將來之善幾惡幾，不可預(yù)為擬制,，而務(wù)于從容涵養(yǎng),，不可急迫迫地逼教好意出來。及其意已發(fā)而可知之后,，不可強(qiáng)為補(bǔ)飾,，以涉于小人之掩著。故待己所及知,，抑僅己所獨知之時而加之慎,。實則以誠灌注乎意，徹表徹里,，徹始徹終,，強(qiáng)固精明，非但于獨知而防之也,。
　　慎字不可作防字解,，乃縝密詳謹(jǐn)之意。惡惡臭,，好好色,，豈有所防哉？無不好，無不惡,，即是慎,。蓋此誠字，雖是用功字,，原不與偽字對,；偽者，欺人者也,。乃與不誠為對,；如中庸言“不誠無物”之不誠。不誠則或偽,，偽不僅于不誠,。不誠者，自欺者也,；不誠則自欺,，自欺則自體不成，故無物,。若偽,，則反有偽物矣。總為理不滿足,，所以大概說得去,、行得去便休。
　　詩云“何有何亡,，黽勉求之”,，只為是個貧家，所以扯拽教過,。若誠其意者,，須是金粟充滿，而用之如流水,，一無吝嗇,，則更不使有支撐之意耳。此則慎獨為誠意扣緊之功,，而非誠意之全恃乎此,，及人所共知之后，遂無所用其力也,。雖至人所共知,，尚有有其意而未有其事之時。意中千條百緒,，統(tǒng)名為意,。
　　只為意不得誠,，沒奈何只索自欺。平常不肯開者自欺一條活路,，則發(fā)意時所以力致其誠者,，當(dāng)何如敦篤也。故誠意者必不自欺,，而預(yù)禁自欺者亦誠意之法,，互相為成也。

三
　　惡惡臭,，好好色,，是誠之本體。誠其意而毋自欺,，以至其用意如惡惡臭,、好好色,，乃是工夫至到,，本體透露。將此以驗吾之意果誠與否則可,，若立意要如此,，而徑以如惡惡臭、如好好色,，則直是無下手處,。
　　好好色、惡惡臭者,，已然則不可按遏,，未然則無假安排，是以得謂之誠,。其不爾者,，如閹宦之不好色，鼽窒人之不惡臭,，豈有所得用其力哉,？

四
　　章句之說，與或問異,?？磥恚騿栍趥魑睦? 勢較順,。傳云“此之謂自謙”,，明是指點出誠好誠惡時心體，非用功語,。章句中“務(wù)”字,、“求”字,，于語勢既不符合，不如或問中 “既如此矣”“則庶乎”七字之當(dāng),?；騿栯m有“而須臾之頃，纖芥之微,，念念相承,，無少閑斷 ”一段，自以補(bǔ)傳意之所必有,，非于此始著力,，如章句“務(wù)決去，求必得”之吃緊下工夫也,。其云“內(nèi)外昭融,，表里澄徹”，正是自謙時意象,；而心正身修,，直自謙 者之所得耳。如此,，則“故君子”一“故”字亦傳遞有因,，不爾，亦鶻突不分明矣,。此文勢順不順之分也,。
　　若以理言，章句云“使其惡惡則如惡惡臭,，好善則如好好色”,，所謂使者，制之于此而彼自聽令乎,？抑處置有權(quán)而俾從吾令乎,？若制之于此而彼自聽令，是亦明夫非“決去,、求得”之為功矣,。如處置有權(quán)而“務(wù)決去之”，“求必得之”,，竊恐意之方發(fā),，更不容人逗留而施其挾持也。
　　且求善去惡之功,，自在既好既惡之余,，修身之事,，而非誠意之事。但云好好色,、惡惡臭,，則人固未有務(wù)惡惡臭、求好好色之理,。意本不然而強(qiáng)其然，亦安得謂之誠耶,？
　　子夏入見圣道之時，非不求必得也,。而唯其起念之際,，非有根心不已之誠，意根心便是誠,。則出見紛華而意移,。繇此言之,，求必得者，固不能如好好色矣,。
　　章句為初學(xué)者陷溺已深,，尋不著誠意線路，開此一法門,，且教他有入處,。若大學(xué)徹首徹尾一段大學(xué)問,，則以此為助長無益之功，特以“毋自欺”三字示以警省反觀之法,，非扣緊著好惡之末流以力用其誠也,。
　　唯誠其意而毋自欺，則其意之好善惡惡也,，如惡惡臭,，如好好色，無乎不誠,，而乃可謂之自謙,。故君子必慎其獨，以致其誠之之功焉,。本文自如此說,，固文順而理安也。
　　“自謙”云者,，意誠也,，非誠其意也。故或問以“內(nèi)外昭融”一段,，接遞到心正身修上,，與經(jīng)文“意誠而后心正”二句合轍，而非以釋經(jīng)文“欲正其心者先誠其意”之旨,。此之不察,，故難免于惑亂矣。
　　小注中有“要自謙”之語,，須活看,。若要自謙，須慎獨,，須毋自欺,，須誠其意。不然,，雖欲自謙,，其將能乎？

五
　　“自欺”,、“自謙”一“自”字,，章句、或問未與分明拈出,?；騿栐啤捌堁勺云郏庵l(fā)有不誠者”,，將在意上一層說,，亦微有分別,。此自字元不與人相對。其立一欺人以相對者,，全不惺忪之俗儒也,，其謬固不待破。且自欺既爾,，其于自謙也,，亦可立一謙人之名以相形乎？
　 　不爾,，則必以意為自,。雖未見有顯指意為自者，然夫人胸中若有所解,，而憚出諸口,，則亦曰意而已矣。茍以意為自,，則欺不欺,，慊不慊，既一意矣,，毋自欺而自 謙,，又別立一意以治之，是其為兩意也明甚,。若云以后意治前意,，終是亡羊補(bǔ)牢之下策。過后知悔,，特良心之發(fā)見,，而可云誠意而意誠哉,？況其所發(fā)之意而善也,，則 已早無所欺矣；如其所發(fā)而不善也,，此豈可使之謙焉快足者乎,？
　　今以一言斷之曰：意無恒體。無恒體者,，不可執(zhí)之為自,，不受欺，而亦無可謙也,。乃 既破自非意,，則必有所謂自者。此之不審,，茍務(wù)深求,，于是乎“本來面目”,、“主人翁”、 “無位真人”,，一切邪說,，得以乘閑惑人。圣賢之學(xué),，既不容如此,，無已，曷亦求之經(jīng),、傳乎,？則愚請破從來之所未破，而直就經(jīng)以釋之曰：所謂自者,，心也,，欲修 其身者所正之心也。蓋心之正者,，志之持也,，是以知其恒存乎中，善而非惡也,。心之所存,，善而非惡。意之已動,，或有惡焉,，以陵奪其素正之心，則自欺矣,。意欺心,。唯誠其意者，充此心之善,，以灌注乎所動之意而皆實,，則吾所存之心周流滿愜而無有餒也，此之謂自謙也,。意謙心,。
　　且以本傳求之，則好好色,、惡惡臭者,，亦心而已。意或無感而生,，如不因有色現(xiàn)前而思色等,。心則未有所感而不現(xiàn)。如存惻隱之心，無孺子入井事則不現(xiàn)等,。好色惡臭之不當(dāng)前,，人則無所好而無所惡。雖妄思色,，終不作好,。意則起念于此，而取境于彼,。心則固有焉而不待起,，受境而非取境。今此惡惡臭,、好好色者,，未嘗起念以求好之惡之，而亦不往取焉,，特境至斯受,，因以如其好惡之素。且好則固好,，惡則固惡,，雖境有閑斷，因伏不發(fā),，而其體自恒,，是其屬心而不屬意明矣。
　　傳之釋經(jīng),，皆以明其條理之相貫,，前三章雖分引古以征之，第四章則言其相貫,。故下云“誠中形外”,、“心廣體胖”，皆以明夫意為心身之關(guān)鑰,，意居心身之介,，此不可泥經(jīng)文為次。而非以戒欺求謙為誠意之實功,。藉云戒欺求謙,，則亦資以正其心，而非以誠其意,。故章末云：“故君子必誠其意?！?font color="#007080" size="-1">猶言故欲正其心者,，必誠其意。以心之不可欺而期于謙,，則不得不誠其意,，以使此心終始一致,，正變一揆，而無不慊于其正也,。即中庸所謂“無惡于志”,。
　　夫唯能知傳文所謂自者，則大義貫通,，而可免于妄矣,。故亟為顯之如此，以補(bǔ)先儒之未及,。

六
　　小人之“厭然掩其不善而著其善”,，固不可謂心之能正，而亦心之暫欲正者也,。特其意之一于惡,，則雖欲使其暫欲正之心得附于正而終不能。以此推之,，則君子之欲正其心者,，意有不誠，雖欲恃其素正而無不正,，其終不能亦審矣,。故君子欲正其心，必慎其獨,。
　　“閑居”,，獨也?！盁o所不至”,，不慎之下流也?！叭缫娖浞胃巍闭?，終無有諒其忸怩知愧之心，而心為意累,，同入于惡而不可解也,。
　　今以掩著為自欺欺人，跡則似矣,。假令無所不至之小人,，并此掩著之心而無之，是所謂“笑罵繇他笑罵,，好官任我為之”者,，表里皆惡，公無忌憚，而又豈可哉,？蓋語君子自盡之學(xué),，則文過為過之大，而論小人為惡之害,，則猶知有君子而掩著,，其惡較輕也。
　　總以此一段傳文,，特明心之權(quán)操于意,，而終不與上“自欺”、“自謙”相對,。況乎欺之為義,，謂因其弱而陵奪之，非掩蓋和哄之謂,。如石勒言“欺人孤兒寡婦”,，豈和哄人孤兒寡婦耶？厭然掩著,，正小人之不敢欺君子處,。藉不掩不著，則其欺陵君子不更甚乎,？小人既非欺人,，而其志于為惡者，求快求足,，則尤非自欺,。則朱子自欺欺人之說，其亦疏矣,。

七
　　三山陳氏謂心為內(nèi),，體為外，繇心廣故體胖,。審爾,，則但當(dāng)正心，無問意矣,。新安以心廣體胖為誠意者之形外,，其說自正。
　　若不細(xì)心靜察,，則心之為內(nèi)也固然,。乃心內(nèi)身外，將位置意于何地,？夫心內(nèi)身外,，則意固居內(nèi)外之交,。是充繇內(nèi)達(dá)外之說,，當(dāng)繇心正而意誠,，意誠而身修，與經(jīng)文之序異矣,。今既不爾,，則心廣亦形外之驗也。心廣既為形外之驗,，則于此言心為內(nèi)者,，其粗疏不審甚矣。
　　蓋中外原無定名,，固不可執(zhí)一而論,。自一事之發(fā)而言，則心未發(fā),，意將發(fā),，心靜為內(nèi)，意動為外,。又以意之肖其心者而言,，則因心發(fā)意，心先意后,，先者為體于中,，后者發(fā)用于外，固也,。
　　然意不盡緣心而起,，則意固自為體，而以感通為因,。故心自有心之用,，意自有意之體。人所不及知而己所獨知者,，意也,。心則己所不睹不聞而恒存矣。乃己之睹聞,，雖所不及而心亦在,。乃既有其心，如好惡等,，皆素志也,。則天下皆得而見之，是與夫意之為人所不及知者較顯也,。故以此言之,，則意隱而心著,，故可云外。
　　體胖之效,，固未必不因心廣,，而尤因乎意之已誠。若心廣之形焉而見效者,，則不但體胖也,。禹“惡旨酒而好善言”，武王“不泄邇,，不忘遠(yuǎn)”,，其居心之遠(yuǎn)大而無拘累，天下后世皆具知之,，豈必驗之于體之胖哉,？小人之為不善而人見其肺肝，亦心之形見者也,。不可作意說,。故形于外者，兼身心而言也,。

八
　　“十目所視”一段,，唯云峰胡氏引中庸“莫見乎隱”一節(jié)以證此，極為吻合,。章句謂此承上文而言,。乃上文所引小人之為不善，特假以征誠中形外之旨,，而業(yè)已以“故君子慎其獨也”一句結(jié)正之,，則不復(fù)更有余意。慎獨之學(xué),，為誠意者而發(fā),，亦何暇取小人而諄諄戒之耶？
　　且小人之掩著,，特其見君子則然耳,，若其無所不至，初不畏天下之手目也,。況為不善而無所不至矣,，使其能逃天下之手目，亦復(fù)何補(bǔ),？“何益”云者,，言掩著之心雖近于知恥，而終不足以蓋其愆,，豈以幸人之不知為有益哉,？既非幸人之不知為有益,，則手目之指視，不足為小人戒也,。
　 　且云“無所不至”,，則非但有其意，而繁有其事矣,，正萬手萬目之共指共視,，而何但于十,？藉云“閑居”者獨也,，固人所不及知也；則夫君子之慎獨也,，以人所不 及知而己獨知之,，故其幾尚托于靜，而自喻最明,。若業(yè)已為十目十手之所指視,，則人皆知之矣，而何名為獨,？凡此皆足以征章句之疏矣,。
　　中庸云“莫 見乎隱，莫顯乎微”,，謂君子之自知也,。此言十目十手，亦言誠意者之自知其意,。如一物于此,，十目視之而無所遁，十手指之而無所匿,，其為理為欲,，顯見在中，纖 毫不昧,，正可以施慎之之功,。故曰：“其嚴(yán)乎！”謂其尚于此而謹(jǐn)嚴(yán)之乎,！能致其嚴(yán),，則心可正而身可修矣。其義備中庸說中,，可參觀之,。

傳第七章
一
　　程子謂“忿懥、恐懼,、好樂,、憂患,，非是要無此數(shù)者，只是不以此動其心”,，乃探本立論,，以顯實學(xué)，非若后人之逐句求義而不知通,。
　 　不動其心,，元不在不動上做工夫。孟子曰：“不動心有道,?！比魺o道，如何得不動,？其道固因乎意誠,，而頓下處自有本等當(dāng)盡之功，故程子又云：“未到不動處,， 須是執(zhí)持其志,。”不動者,，心正也,；執(zhí)持其志者，正其心也,。大全所輯此章諸說,，唯“執(zhí)持其志”四字分曉。朱子所稱“敬以直內(nèi)”,，尚未與此工夫相應(yīng),。
　 　逐句求義者見傳云“有所忿懥則不得其正”，必疑謂無所忿懥而后得其正,。如此戲論,，朱子亦既破之矣，以其顯為悖謬也,。而又曰“湛然虛明,，心如太虛，如鏡先 未有象,，方始照見事物”,，則其所破者用上無，而其所主者體上無也,。體用元不可分作兩截,，安見體上無者之賢于用上無耶？況乎其所謂“如一個鏡,，先未有象”,， 虛明之心固如此矣,。即忿懥等之 “不得其正”者，豈無事無物時,，常懷著忿懼樂患之心,？天下乃無此人。假令有無可忿當(dāng)前而心恒懊惱,，則亦病而已矣,。是則“不得其正”者，亦先未有所忿懥,，而 因所感以忿懥耳,。若其正者則樂多良友，未得其人而展轉(zhuǎn)愿見,；憂宗國之淪亡,，覆敗無形，而耿耿不寐,，亦何妨于正哉？
　　又其大不可者,，如云“未來 不期,，已過不留，正應(yīng)事時不為系縛”,，此或門人增益朱子之言,，而非定論。不然,，則何朱子顯用佛氏之邪說而不恤耶,？佛氏有“坐斷兩頭，中閑不立”之說,，正是 此理,。彼蓋謂大圓智鏡，本無一物,，而心空及第,，乃以隨緣赴感，無不周爾,。迨其末流,，不至于無父無君而不止。大學(xué)之正其心以修齊治平者,，豈其然哉,？既欲其虛 矣，又欲其不期,、不留而不系矣,，則其于心也,，但還其如如不動者而止，而又何事于正
　　故釋氏之談心,，但云明心,、了心、安心,、死心,，而不言正。何 也,？以茍欲正之,，則已有期、有留,、有系,，實而不虛也。今有物于此,，其位有定向,，其體可執(zhí)持，或置之不正而后從而正之,。若窅窅空空之太虛,，手挪不動，氣吹不 移,，則從何而施其正,？且東西南北，無非太虛之位,，而又何所正耶,？
　　用“如太虛”之說以釋“明明德”，則其所爭,，尚隱而難見,。以此言“明”，則猶近老氏“虛生白”之旨,。以此言“正心”,，則天地懸隔，一思而即知之矣,。故程子直以孟子持志而不動心為正心,，顯其實功，用昭千古不傳之絕學(xué),，其功偉矣,。
　　孟子之論養(yǎng)氣，曰“配義與道”。養(yǎng)氣以不動心,，而曰“配義與道”,，則心為道義之心可知。以道義為心者,，孟子之志也,。持其志者，持此也,。夫然,，而后即有忿懥、恐懼,、好樂,、憂患，而無不得其正,。何也,？心在故也。而耳目口體,，可得言修矣,。此數(shù)句正從傳文反勘出。
　　傳者于此章,，只用半截活文,，寫出一心不正、身不修之象,，第一節(jié)心不正之象。以見身心之一貫,。故章首云“所謂修身在正其心者”,，章末云“此謂修身在正心”，但為兩“在”字顯現(xiàn)條理,，以見欲修其身者,，不可竟于身上安排，而大學(xué)正心之條目,，非故為迂玄之教,。若正心工夫，則初未之及,，誠意修身等傳,，俱未嘗實說本等工夫。固不以無所忿懥云云者為正之之功,，而亦不以致察于四者之生,，使不以累虛明之本體為正也。
　　夫不察則不正，固然矣,。乃慮其不正而察之者,，何物也哉？必其如鑒如衡而后能察,，究竟察是誠意事,。則所以能如鑒如衡者，亦必有其道矣,。故曰“不動心有道”也,。
　　蓋朱子所說，乃心得正后更加保護(hù)之功,，此自是誠意以正心事,。而非欲修其身者，為吾身之言行動立主宰之學(xué),。故一則曰“圣人之心瑩然虛明”,，一則曰“至虛至靜，鑒空衡平”,，終于不正之繇與得正之故,，全無指證。則似朱子于此“心”字,，尚未的尋落處,，不如程子全無忌諱，直下“志”字之為了當(dāng),。此“心”字在明德中,，與身、意,、知各只分得一分,，不可作全體說。若云至虛至明,，鑒空衡平,，則只消說個正心，便是明明德,，不須更有身,、意、知之妙,。其引伸傳文,，亦似誤認(rèn)此章實論正心工夫，而于文義有所不詳,。蓋刻求工夫而不問條理,，則將并工夫而或差矣。
　　今看此書，須高著眼,，籠著一章作一句讀,，本文“所謂”、“此謂”,，原是一句首尾,。然后知正心工夫之在言外，而不牽文害義,，以虛明無物為正,。則程子之說，雖不釋本文,，而大義已自無遺,。傳蓋曰：所謂“修身在正其心”者，以凡不能正其心者,，一有所忿懥,、恐懼、好樂,、憂患,，則不得其正矣，意不動尚無敗露,，意一動則心之不正者遂現(xiàn),。唯其心不在也。持之不定,，則不在意發(fā)處作主,。心不在焉，而不見,、不聞,、不知味，則雖欲修其身而身不聽,，此經(jīng)所謂“修身在正其心”也。釋本文,。
　　“不得其正”,，心不正也，非不正其心,?！安灰姟薄ⅰ安宦劇?、“不知味”,，身不受修也，非身不修也?！靶牟辉凇闭?，孟子所謂“放其心”也?！胺牌湫摹闭?，豈放其虛明之心乎？放其仁義之心也,。
　　蓋既是虛虛明明地,，則全不可收，更于何放,？止防窒塞,，無患開張。故其不可有者,，留也,、期也、系也,。留則過去亦在,，期則未來亦在，系則現(xiàn)前亦在,。統(tǒng)無所在,，而后心得其虛明，佛亦不作,。何 以又云“心不在焉”,，而其弊如彼乎？朱子亦已明知其不然,，故又以操則存,、求放心、從大體為征,。夫操者,，操其存乎人者仁義之心也；求者,，求夫仁人心,、義人路 也；從者,，先立夫天之所與我者也,。正其心于仁義，而持之恒在,，豈但如一鏡之明哉,？惜乎其不能暢言之于章句,，而啟后學(xué)之紛紜也！

二
　　切須知以何者為心,，不可將他處言心者混看,。抑且須知忿懥、恐懼,、好樂,、憂患之屬心與否。以無忿懥等為心之本體,，是“心如太虛”之說也,，不可施正，而亦無待正矣,。又將以忿懥等為心之用,，則體無而用有，既不相應(yīng),。如鏡既空,，則但有影而終無光。且人之釋心意之分,，必曰心靜而意動,，今使有忿懥等以為用，則心亦乘于動矣,。只此處從來不得分明,。
　 　不知大學(xué)工夫次第，固云“欲正其心者先誠其意”,，然煞認(rèn)此作先后,，則又不得。且如身不修,，固能令家不齊,；乃不能齊其家，而過用其好惡,，則亦身之不修也,。 況心之與意，動之與靜,，相為體用,，而無分于主輔，故曰“動靜無端”,。故欲正其心者必誠其意，而心茍不正,，則其害亦必達(dá)于意,，而無所施其誠,。
　　凡忿懥、恐懼,、好樂,、憂患，皆意也,。不能正其心,，意一發(fā)而即向于邪，以成乎身之不修,。此意既隨心不正,，則不復(fù)問其欺不欺、慊不慊矣,。若使快足,，入邪愈深。故愚謂意居身心之交,，八條目自天下至心,，是步步向內(nèi)說；自心而意而知而物,，是步步向外說,。而中庸末章，先動察而后靜存,，與大學(xué)之序并行不悖,。則以心之與意，互相為因,，互相為用,，互相為功，互相為效,，可云繇誠而正而修,，不可云自意而心而身也。心之為功過于身者,，必以意為之傳送,。

三
　　朱子說“鑒空衡平之體，鬼神不得窺其 際”,，此語大有病在,。南陽忠國師勘胡僧公案，與列子所紀(jì)壺子事,，正是此意,。凡人心中無事，不思善,，不思惡,，則鬼神真無窺處,。世有猜棋子戲術(shù)，握棋子者自不 知數(shù),，則彼亦不知,，亦是此理。此只是諺所云“陰陽怕懵懂”,，將作何用,，豈可謂之心正？心正者,，直是質(zhì)諸鬼神而無疑,。若其光明洞達(dá)，匹夫匹婦亦可盡見其心,， 豈但窺其際也而已哉,？

四
　　“仰面貪看鳥，回頭錯應(yīng)人”,，恁般時,，心恰虛虛地，鬼神亦不能窺其際,，唯無以正之故也,。不然，豈杜子美于鳥未到眼時,，預(yù)期一鳥而看之,；鳥已飛去后，尚留一鳥于胸中,；鳥正當(dāng)前時,，并將心系著一鳥乎？唯其無留,、無期,、無系，適然一鳥過目,，而心即趨之,，故不覺應(yīng)人之錯也。
　　正心者,，過去不忘,，未來必豫，當(dāng)前無絲毫放過,。則雖有忿懥,、恐懼、好樂,、憂患,，而有主者固不亂也,。

傳第八章
一
　　或問之論敖惰，足破群疑,。但朱子大概說待物之理，而此傳之旨,，乃以發(fā)修身,、齊家相因之理。則在家言家,，而所謂“泛泛然之涂人”與夫求見之孺悲,，留行之齊客，固非其類,。
　 　又“親愛”以下五者,，亦比類而相反。敖惰者畏敬之反,，賤惡者親愛,、哀矜之反。各有所反,，則親愛,、哀矜者，其或在所敖惰也有矣,。敖者,，亢敖自尊而卑之也。 惰者,，適意自便而簡之也,。敖必相與為禮時始見，如扶杖而受卑幼之拜是已,。惰則閑居治事,，未與為禮時乃然，雖過吾前,，不為改容也,。此則一家之中，繁有其人,， 亦繁有其時,，外之家臣仆隸，大夫而后可云家,。內(nèi)則子孫群從,，日侍吾前者皆是也。然使其辟,，則自處過亢而情不下接,，有所使令,，亦憚其尊嚴(yán)而不敢自白，則好不知惡,，惡不知美,，自此積矣。是身之不修,，家緣不齊之一端也,。
　　凡釋字義，須補(bǔ)先儒之所未備,，逐一清出,，不可將次帶過。一部十三經(jīng),，初無一字因彼字帶出混下者,。如此章“親愛”等十字，其類則五,，而要為十義,。親者相洽相近之謂，愛則有護(hù)惜而愿得之意,。已得則護(hù)惜,，未得則愿得。孟子云“彼以愛兄之道來”,，不可云親兄,；以“郁陶思君”之言有護(hù)念而愿見之意。畏者畏其威,，敬者敬其儀,。畏存乎人，敬盡乎己,。父兼畏敬,，母兄唯敬。哀則因其有所喪而悼之,，矜則因其未足以成而憐之,。喪則哀，病不成人則矜,。賤以待庸陋,，惡以待頑惡。近取之家,，自不乏此十種,。敖惰前已釋。或以人別，或以事別,，其類則有五,，其實凡十也。

二
　　好知惡,，惡知美,，知子之惡，知苗之碩,，要未可謂身修,，未可謂家齊，亦不可以務(wù)知之明為修其身,、齊其家之功。修身在于去辟,，無所辟而后身修,。若齊家之功，則教孝,、教弟,、教慈，非但知之,，而必教之也,。
　　唯身之有辟，故隨其辟以為好惡,，須玩本文一“故” 字,。而教之失宜。如其無辟,，則于身取則,，而自有以洞知人之美惡。知其如此者之為不孝,、不弟,、不慈，則嚴(yán)戒之得矣,。知其如此者之為能孝,、能弟、能慈,，則獎掖之得矣,。故章句著「所以”二字?！八浴痹普?，于以為立教之本而利用之也。
　　到知美知惡，大要著力不得,。假令好而欲知其惡,，惡而欲知其美，其起念已矯揉不誠,。強(qiáng)制其情而挾術(shù)以為譏察,，乃欲如吳季子所云鏡明衡平者，亦萬不可得之?dāng)?shù),。故傳意但于辟不辟上致克治之功,。此以外制內(nèi)之道，親愛等見于事,，故屬外,。知與好惡屬內(nèi)。自與正心殊科,。
　　蓋所謂修身者,，則修之于言行動而已。繇言行動而內(nèi)之,，則心意知為功,，乃所以修身之本，而非于身致修之實,。知美知惡,，自致知事。好惡,，自正心事,。而 人終日所言、所行,、所動,，必因人因事而發(fā)，抑必及于物,；而受之者,，則所親愛、賤惡,、畏敬,、哀矜、敖惰者是已,。君子而入大學(xué),，則固非憂患困窮，避世土室者之 所可例,，又豈至如浮屠之棄家離俗,，杜足荒山,，習(xí)四威儀于人所不接之地也與？故列數(shù)所施之地,，以驗其言行動辟與不辟之實,。然則修其身而使不辟者，必施之得 宜,，而非但平情以治其好惡,，此自正心誠意事。如吳季子鏡衡之說,，內(nèi)求之心知而略于身,，外求之物理而內(nèi)失己也。
　　才有所辟,，言必過言,，行必過行，動必過動,。抑言有過言,，行有過行，動有過動,，而后為用情之辟。辟者偏也,，非邪也,。邪生心而偏在事。非施之言行動而何以云辟哉,？故修身者,，修其言行動之辟也。
　　欲得不辟,，須有一天成之矩為之范圍,，為之防閑，則禮是已,。故曰“非禮不動,，所以修身也”。“齊明”是助修,，“非禮不動”乃是正修,。禮以簡束其身，矯偏而使一于正,，則以此準(zhǔn)己之得失者,，即以此而定人之美惡，不待于好求惡,，于惡求美,，而美惡粲然，無或蔽之矣。此修身所以為齊家之本,。舍是,，則雖欲平情以齊其家，不可得也,。
　　親愛,、賤惡、畏敬,、哀矜,、敖惰而云“其所”，乃以謂身之所施,，而非言情之所發(fā),。或問“今有人焉”一段,，亦甚深切著明矣,。惜乎門人之不察，求之于情而不求之于事,，徒區(qū)區(qū)于愛最易偏,，辨平情之次第，入荊棘而求蹊徑,，勞而無益久矣,！

三
　　有所當(dāng)言，因親愛而黷,，因畏敬而隱,，因賤惡而厲，因哀矜而柔,，因敖惰而簡,；有所當(dāng)行，因親愛而荏,，因畏敬而葸,，因賤惡而矯，因哀矜而沮,，因敖惰而吝,；于其動也，因親愛而媟,，因畏敬而餒,，因賤惡而暴，因哀矜而靡,，因敖惰而驕：皆身之不修也,。
　　君子所貴乎道者,，鄙倍、暴慢,、淫匿之不作,，雖因親疏貴賤賢不肖而異施，亦何辟之有哉,？如是,，方是修身。若但云平情如衡,，則茍所當(dāng)致其親愛者,，雖極用其親之愛之之心，如舜之于象,，亦未為辟,，敬畏等放此。豈酌彼損此,，漫無差等,，抑所有余以就不足之得為齊哉？唯然,，故身不修而欲齊其家,，必不可也。

傳第九章
一
　　章句“立教之本”云云,， 亦但從性情會通處,，發(fā)明家國之一理，以見教家之即以教國耳,。“識端推廣”,，乃朱子從言外衍說,，非傳意所有。緣恐人將孝弟慈說得太容易,，以為不待學(xué)而自能,， 竟同處子之不學(xué)養(yǎng)子一例，故補(bǔ)此一說,，見教家教國,，理則一而分自殊；事之已殊,，有不待推而不可者,。
　　其云“立教之本”，即指上孝弟慈,，金仁山 之說為近,。所云本者,，以家國對勘：教家者教國之本，孝弟慈者事君,、事長,、使眾之本也。唯其不假強(qiáng)為,，則同命于天,，同率于性，天理流行,，性命各正,，非僅可通 于家而不可行于國也。唯養(yǎng)子不待學(xué),，則使眾亦不待別有所學(xué),，而自無不可推矣。故立教之本,，有端可識,，而推廣無難也。
　　章句恰緊在一“耳”字,， 而朱子又言“此且未說到推上”,，直爾分明。玉溪無端添出明德,，仁山以“心誠求之”為推,，皆是胡亂忖度?！靶恼\求之”元是公共說的,，保赤子亦如此，保民亦如 此,。且此但言教而不言學(xué),。一家之教，止教以孝于親,、弟于長,、慈于幼，何嘗教之以推,？所謂推者,，乃推教家以教國也，非君子推其慈于家者以使國之眾也,。
　　所引書詞,，斷章立義。但據(jù)一“如”字,，明二者之相如,；而教有通理,，但在推廣，而不待出家以別立一教,。認(rèn)章句之旨不明,，乃謂君子推其慈家之恩以慈國，其于經(jīng)傳“齊”“ 治”二字何與,，而傳文前后六“教”字,，亦付之不問。小儒見杌驚鬼,，其瞀亂有如此者,，亦可嘆也已！

二
　　徑以孝弟慈為“明明德”者,，黃氏之邪說 也,。朱門支裔，背其先師之訓(xùn),，淫于鵝湖者,，莫此為甚。其始亦但牽枝分段,，如今俗所謂章旨者,，而其悖遂至于是。王陽明疑有子支離,，只欲將仁與孝弟并作一個,。 若論孝弟慈之出于天性，亦何莫非“明德”,？盡孝,、盡弟、盡慈,，亦何不可云“明明德”,？而實則不然。如廿一史所載孝友,、獨行傳中人物，乃至王祥,、李密一流,， 不可云他孝弟有虧欠在；而其背君趨利,，詎便可許之為克明其德,？
　　至如所云“天明地察”，則又不可以此章所言孝者例之,。此但據(jù)教家教國而言,，則有七八分帶得過,，而君子之教已成。故曰：“敬敷五教在寬,?！鼻也桓义嶝?zé)其為王祥、李密,，而況其進(jìn)焉者乎,？
　　明明德之事，經(jīng)文所云格物,、致知,、誠意、正心,、修身,，缺一不成，章句已分明言之,。倘必待格致誠正之已盡,，而后可云孝子、弟弟,、慈長,，則即令堯、舜為之長,，取一家之人,，戒休董威之，且沒世而不能,。如但以保赤子之慈,，而即可許之明明德，則凡今之婦嫗,，十九而明其明德矣,。
　 　于德言明，于民言新,，經(jīng)文固自有差等,。陸、王亂禪,，只在此處,，而屈孟子不學(xué)不慮之說以附會己見，其實則佛氏呴呴嘔嘔之大慈大悲而已,。圣賢之道,，理一分 殊，斷不以乳媼推干就濕,、哺乳嚼粒之恩為天地之大德,。故朱子預(yù)防其弊,，而言識、言推,，顯出家國殊等來,。家國且有分別，而況于君德之與民俗,，直是萬仞壁立,， 分疆畫界。比而同之,，亂天下之道也,。

三
　　程子所云“慈愛之心出于至誠”，乃以引伸 養(yǎng)子不待學(xué)之意,，初不因傳文“誠求”“ 誠”字而設(shè),。凡母之于子，性自天者,，皆本無不誠,，非以“誠”字為工夫語。吳季子無端蔓及誠意,，此如拈字酒令,，搭著即與安上，更不顧理,。學(xué)者最忌以此種戲心 戲論窺圣賢之旨,。如母之于赤子，豈嘗戒欺求謙,，慎其獨知,，而后知保哉？
　　誠之為說,，中庸詳矣,。程子所云“出于至誠”者，“誠者天之道也”,。天以是生人,。“誠其意”者，“誠之者人之道也”,。須擇善而固執(zhí),。天道不遺于夫婦，人道則唯君子為能盡之,。若傳文“心誠求之”之“誠”,，則不過與“茍”字義通,。言“心”言“求”,，則不待言“誠 ”而其真實不妄自顯矣,。
　　經(jīng)傳之旨，有大義,，有微言,，亦有相助成文之語。字字求義,，而不顧其安,，鮮有不悖者。況此但據(jù)立教而言,，以明家國之一理,。家之人固不能與于誠意之學(xué)，矧國之人萬有不齊,，不因其固有之良,，導(dǎo)之以易從之功，而率之與講靜存動察之學(xué),，不亦傎乎,！
　　若云君子之自誠其意者，當(dāng)以母之保子為法,，則既非傳者之本意,；而率入大學(xué)之君子，相與呴呴嘔嘔以求誠,，“好仁不好學(xué),，其蔽也愚”，此之謂夫,！故戲論之害理,，劇于邪說，以其似是而非也,。

四
　　機(jī)者發(fā)動之繇,，只是動于此而至于彼意，要非論其速不速也,。國之作亂,，作亂自是分爭草竊，非但不仁不讓而已也,。非一人之甫為貪戾而即然,。且如無道如隋煬帝，亦延得許久方亂,；漢桓帝之后無靈帝,，黃巾之禍亦不如是之酷。且傳文此喻，極有意在,。如弩機(jī)一發(fā),，近者亦至之有準(zhǔn)，遠(yuǎn)者亦至之有準(zhǔn),，一條驀直去,，終無迂曲走移。一人貪戾,，則近而受之者家,，遠(yuǎn)而受之者國，其必至而不差,，一也,。
　 　矢之中物，必有從來,。仁讓作亂之成于民,，亦必有從來。如云禮達(dá)分定,，則民易使,，實是上之人為達(dá)之而為定之，豈但氣機(jī)相感之浮說乎,？一家之仁讓,，非自仁自 讓也，能齊其家者教之也,。教成于家而推以教國者,，即此仁讓，而國無不興焉,。蓋實恃吾教仁教讓者以為之機(jī)也,。若但以氣機(jī)感通言之，則氣無畛域,，無頓舍,，直可 云身修而天下平矣。
　　大學(xué)一部,，恰緊在次序上,，不許人作無翼而飛見解。吳季子“瞬息不留”之淫詞,，為害不小,。既瞬息不留，則一念初起,，遍十方界,，所有眾生,，成佛已竟，何事言修,、言齊,、言治、言平之不已哉,？

五
　　韋齊[齋]云 “有諸己不必求諸人，無諸己不必非諸人”,，斷章取義,，以明君子自治之功則然。子曰“攻其惡,，無攻人之惡”,，要為修慝者言之爾。蓋明德之功而未及于新民也,。 經(jīng)云：“欲治其國者,，先齊其家?！奔扔纹鋰?，而可不必求，不必非乎,？但有諸己者與求諸人者,，無諸己者與非諸人者，亦自有淺深之不同,。如舜之事父母,，必 至于“烝烝乂不格奸”，而后自謂可以為人子,。其求于天下之孝者,，亦不過服勞奉養(yǎng)之不匱而已。
　　細(xì)為分之,，則非但身之與國,，不可以一律相求，即 身之于家,，家之于國,，亦有厚薄之差。曾子固不以己之孝責(zé)曾元,，而天子使吏治象之國,，亦不概施夫異姓不韙之諸侯也。故曰理一而分殊,。然原其分殊,，而理未嘗不 一,，要以帥人而后望人之從，其道同也,。故在家無怨者,，在邦亦無怨也。

傳第十章
一
　　第十章傳,，且俱說治國,， 故云“有國者不可以不慎”，云“得眾則得國”,，云“此謂國不以利為利”,。潔矩之道、忠信之德,、外末內(nèi)本,、以財發(fā)身、見賢先舉,、遠(yuǎn)退不善,，凡此皆治國之大 經(jīng)，而可通之于天下者也,。若平天下之事,，則自有命德討罪、制禮作樂之大政,，要亦可以此通之,。而其必待推者，傳所未及,，且[則]所謂“文武之政,，布在方策”，而非入學(xué)者所預(yù)習(xí)也,。
　 　先儒未能推傳意之所未及,，而以體經(jīng)文言“天下平”不言“平天下”之旨，竟于此傳言“天下”,，則似治國之外,，別無平天下之道。既不順夫理一分殊之義,，而抑 不察夫古之天下為封建,，故國必先治；今之天下為郡縣,，故不須殊直隸于司道,；固難以今之天下統(tǒng)為一國者，為古之天下釋,。孟子論世之說,，真讀書者第一入門法,。 惜乎朱子之略此也！
　　自秦以后,，有治而無平,，則雖有王者起，亦竟省下一重事業(yè),。唯其然,，是以天下終不易平。即以圣神之功化蒞之,，亦自難使長鞭之及馬腹,。今以說古者大學(xué)之道，那得不還他層次,，以知三代有道之長，其規(guī)模如彼哉,？

二
　　“是以君子有潔矩之道”,，須于教孝、教弟,、教慈之外,，別有一教之之道在。章句云 “亦可以見人心之所同”云云,，“是以君子必當(dāng)因其所同,，推以度物”，明分兩折,。而所謂潔矩者,，自與藏身之恕不同。所云“毋以使下”,、“毋以事上”云者,，與“勿施于人”，文似而義實殊也,。
　　唯東陽許氏深達(dá)此理,，故云：“天下之大，此句有病,。兆民之眾,，須有規(guī)矩制度，使各守其分,，是以己之心度人之心,，品量位置以為之限?！眲t明乎君子以潔矩之道治民,，而非自潔矩以施之民也,。朱子“交代官”、“東西鄰”之說,，及周陽繇,、王肅之事，皆且就潔矩上體認(rèn)學(xué)問,，姑取一人之身以顯潔矩之義,，而非以論潔矩之道。
　 　齊家之教,，要于老老,、長長、恤孤,，而可推此以教國矣,。乃國之于家，人地既殊,，理勢自別,，則情不相侔，道須別建,。雖其心理之同,，固可類通，而終不能如家之 人,，可以盡知其美惡以因勢而利導(dǎo)之,。乃君子因其理之一，而求之于大公之矩,，既有以得其致遠(yuǎn)而無差者,，則不患夫分之懸殊，而困于美惡之不知,，使教有所不行 也,。
　　一國之人，為臣為民,，其分之相臨,，情之相比，事之相與,，則上下,、左右、前后盡之矣,。為立之道焉,，取此六者情之所必至、理之所應(yīng)得者,，以 矩潔之,，使之均齊方正,，厚薄必出于一，輕重各如其等,，則人得以消其怨尤,，以成孝弟慈之化，而國乃治矣,。其授之以可以盡孝弟慈之具,，則朱子所謂“仰足事，俯 足育”者,，固其一端,；而為之品節(jié)位置，使人皆可共率繇夫君子之教者,，則必東陽所謂“規(guī)矩制度”者,，而后為治道之全也。
　　唯然,，則一國之人雖眾,，即不孤恃其教家者以教國，而實則因理因情,，變通以成典禮,，則固與齊家之教相為通理,，而推廣固以其端矣,。矩之既潔，則君子使一國之人并行于恕之中,，而上下,、前后、左右無不以恕相接者,，非但君子之以恕待物而國即治也,。
　　若傳所謂內(nèi)德外財，則是[非]爭斗其民而施之以劫奪之教,；愛賢惡不肖,，為嚴(yán)放流之法，而不使媢疾者得以病有技,、彥圣之人：要皆品節(jié)斯民,，限以一程之法，使相胥而共繇于矩之中者也,。
　 　齊家恃教而不恃法,，故立教之本不假外求。治國推教而必有恒政,，故既以孝弟慈為教本,，而尤必通其意于法制,，以旁行于理財用人之中，而納民于清明公正之道,。 故教與養(yǎng)有兼成,，而政與教無殊理。則大學(xué)之道,，所以新其民者,，實有以范圍之于寡過之地，不徒恃氣機(jī)之感也,。此則以治其國,，而推之天下亦無不可矣。

三
　　周陽繇,、王肅所以能爾者,，自是亂世事，此固不足道,。如叔孫通所草漢儀,，蕭何所制漢法，何嘗從大公之矩潔得整齊,？固原留一滲漏,，教郡守、教尉可以互相陵傲,。而繇則以武帝為之君,，又施劫奪之教，而好人所惡,，如何不教成他胡亂,？若伯鯀只一方命圮族，以惡于下者事上,，方命,。惡于上者使下，圮族,。便迸諸四夷,，則虞廷上下，交好于仁讓之中,，如繇,、肅者，豈得以肆其志哉,？
　　故治國之道,，須畫一以立潔矩之道。既不可全恃感發(fā)興起，以致捍格于不受感之人,；而或問謂“潔矩必自窮理正心來”,，一皆本自新者以新民，則傲很茍不如伯鯀者,，亦可教而不待刑也,。周陽繇便教不入，若王肅自可教,。

四
　　民之所好,，民之所惡，矩之所自出也,。有潔 矩之道,，則已好民之好，惡民之惡矣,。乃 “所惡于上,，毋以使下”，則為上者必有不利其私者矣,；“所惡于下,，毋以事上”，則為下者必有不遂其欲者矣,。君子只于天理人情上潔著個均平方正之矩,，使一國 率而繇之。則好民之所好,，民即有不好者,，要非其所不可好也；惡民之所惡,，民即有不惡者,，要非其所不當(dāng)惡也,。
　　如妨賢病國之人,，又豈無朋黨私匿 幸其得位而恐其見逐者？乃至爭民施奪之政,，亦豈盡人而皆惡之,？若王介甫散青苗錢，當(dāng)其始散,，或踴躍而愿得之,，迨其既散，或亦因之而獲利,，未嘗一出于抑配,。 故民之好惡，直恁參差，利于甲者病于乙,，如何能用其好惡而如父母,？唯恃此潔矩之道，以整齊其好惡而平施之,，則天下之理得,，而君子之心亦無不安矣。
　 　所謂父母者,，鸤鳩七子之義,，均平專壹而不偏不吝也。不然,，則七子待哺,，豈不愿己之多得，而哺在此,，且怨在彼矣,。曰“民”者，公辭也,，合上下,、前后、左右 而皆無惡者也,。故或問曰：“物格知至,，有以通天下之志；意誠心正,，有以勝一己之私,。”又曰：“人之為心,，必當(dāng)窮理以正之,，使其所以愛己治人者皆出于正，然 后可以即是而推之人,?！?font color="#007080" size="-1">民不能然，故須上為潔之,。蓋物格知至,，則所好所惡者曲盡其變，不致恃其私意,，而失之于偏,；意誠心正，則所好所惡者一準(zhǔn)于道,，不致推私欲以利物,，而導(dǎo)民于淫。故傳于好人所惡、惡人所好者,，斥其“拂人之性”,，而不言“拂人之情”也。
　 　自然天理應(yīng)得之處,，性命各正者,，無不可使遂仰事俯育之情，君子之道,，斯以與天地同流,，知明處當(dāng)，而人情皆協(xié)者也,。此之為道,，在齊家已然，而以推之天下,， 亦無不宜,。特以在家則情近易迷，而治好惡也以知,；在國則情殊難一,，而齊好惡也以矩。故家政在教而別無政,，國教在政而政皆教,，斯理一分殊之準(zhǔn)也。

五
　　“先慎乎德”,，“德即所謂明德”,，章句、 或問凡兩言之,，而愚竊疑其為非,。朱子之釋明德曰：“人之所得于天，而虛靈不昧,，以具眾理而應(yīng)萬事者也,。”若夫慎之云者,，臨其所事,，揀夫不善而執(zhí)夫善之謂 也,。故書曰：“慎厥身,。”身則小體大體之異從而善惡分也,。論語曰：“子之所慎,，齊、戰(zhàn)、疾,?！迸R夫存亡得失之交，保其存與得而遠(yuǎn)夫失與亡也,。禮記凡三言慎 獨,，獨則意之先幾、善惡之未審者也,。乃若虛靈不昧之本體,，存乎在我，有善而無惡,，有得而無失,，抑何待揀其不善者以孤保其善哉？此以知明德之可言明,，而不可 言慎也,。
　　或朱子之意，以明其明德者謂之明德,。則當(dāng)其未明,，不可言明，及其已明,，亦無待慎,，而豈其云君子先慎明其德哉？且明德之功,，則格物,、 致知、誠意,、正心是已,。傳獨于誠意言慎者，以意緣事有,，以意臨事,，則亦以心臨意也。若夫心固不可言慎矣,。是以意在省察,，而心唯存養(yǎng)。省察故不可不慎,，而存 養(yǎng)則無待于慎,，以心之未緣物而之于惡也。至于致知格物,，則博學(xué),、審問,、明辨，而慎思特居其一,，是慎不可以盡格致之功明矣,。安得以慎之一言，蔽明德之全學(xué) 乎,？是故以德為明德者,，無之而可也。
　　德者,，行焉而有得于心之謂也,。則凡行而有得者，皆可謂之德矣,。故書曰“德二三,，動罔不兇”；易曰“不恒其德”,；詩曰“二三其德”,。審夫德者，未必其均為善而無惡,，乃至遷徙無恒,，佹得以自據(jù)者，亦謂之德,，故不可以不慎也,。
　 　是以所得于天而虛靈不昧者，必系之以明,，而后其純乎善焉,。但夫人之遷徙無恒，佹得以自據(jù)者,，雖非無得于心,，而反諸心之同然者，則所得者其浮動翕取之情,， 而所喪者多,。故凡言德者，十九而皆善,。十九而善,，故既慎之余，竟言“有德”,，而不必言“有懿德”,。然以不善者之非無所得也，故君子之于德,，必慎之也,。
　　慎者,，慎之于正而不使有辟也,。慎于正而不使有辟者,，好惡也。好惡者,，君子之以內(nèi)嚴(yán)于意,，而外修其身者也。唯意為好惡之見端,，而身為好惡之所效動,，身以言行動言。則 君子出身加民,，而措其有得于心者以見之行事,，故曰：“ 是故君子先慎乎德?！薄笆枪省痹普?，以潔民之好惡而好惡之，則為“民之父母”,；任其好惡之辟而德二三,，則“為天下僇”。故君子之撫有人土財用者,，必先慎之 乎此也,。又曰“有德此有人”，則以慎其好惡之幾得之于心者,，慊乎人心之所同然,；而措夫好惡之用行之于道者，盡夫眾心之攸好,；故臣民一率其舉錯用緩之公,，知 其大公至正而歸之也。
　　且大學(xué)之教,，理一分殊,。本理之一，則眾善同原于明德,，故曰“明德為本”,。因分之殊，則身自有其身事,，家自有其家范,，國 自有其國政，天下自有其天下之經(jīng),。本統(tǒng)乎末,，而繇本向末,，莖條枝葉之不容夷也。今云“有人此有土,，有土此有財,，有財此有用”，則一國之效乎治者,，其次序相 因,，必如是以為漸及之詞，而后足以見國之不易抵于治,。乃云君子有其明德而遂有人,，則躐等而為迫促之詞，是何其無序耶,！
　　夫明德為新民之本,，而非可早計其效于民新，故身修之后,，必三累而至乎天下平,。則新民者固原本于已明之君德，而必加之以齊治平之功,。豈德之既明,，而天下即無不明[平]乎？故格致誠正,，其報成在身修,，而修齊治之底績在天下平。是以明德,、新民,，理雖一貫，而顯立兩綱,，如日月之并行而不相悖,。今此以言治平之理，則有德有人,，以是功,，取是效，捷如影響,，必其為新民之德審矣,。
　 　新民之德，非不原本于明德,，而固自有所及于民之德,。故好惡之為功，內(nèi)嚴(yán)于誠意,，而必外著之潔矩之道,，然后人土財用之應(yīng)成焉,。使其不然，則大學(xué)之道,，一明 德盡之,，而何以又云“在新民”乎？又況為格,、為致,、為誠,、為正者,，未嘗有以及乎民，而遽期夫人土財用之歸,，是以其心身之學(xué),，坐弋崇高富貴之獲，抑異夫先事 后得,、成章后達(dá)之教者矣,。
　　大學(xué)一書，自始至終,，其次第節(jié)目,，統(tǒng)以理一分殊為之經(jīng)緯。故程子以此書與西銘并為入德之門,。朱子或有不察,，則躐等而不待盈科之進(jìn)，如此類者,，亦所不免,。董氏彝云“明德言自修，慎德言治天下”,，不徇章句,，乃以為有功于朱子。

六
　　吳季子以發(fā)鉅橋之粟為“財散”,，不知彼固武王一時之權(quán),，而為不可繼之善政也。倘不經(jīng)紂積來,，何所得粟而發(fā)之,？故孟子以發(fā)棠擬之馮婦，而謂見笑于士,，以其不務(wù)制民之產(chǎn),，而呴呴以行小惠也。
　　財聚者,，必因有聚財者而后聚,。財散者,，財固自散，不聚之而自無不散也,。東陽許氏云“取其當(dāng)?shù)谜叨贿^”,，其論自當(dāng)。
　　乃財聚者,，非僅聚于君而已,。如詩所云“亶侯多藏”，盤庚所云“總于貨寶”者,，強(qiáng)豪兼并之家,，皆能漁獵小民，而使之流離失所,。潔矩之道行,，則不得為爾矣。
　　民散云者,，詩所謂“逝將去女,，適彼樂土”者也。即此,，亦以知此為治國而言,。若以天下統(tǒng)言之，共此四海之內(nèi),，散亦無所往,。故郡縣之天下，財殫于上,，民有死有叛而已矣,，不能散也。

七
　　忠信之所得,，驕泰之所失,，章句以天理存亡 言之，極不易曉,。雙峰早已自惑亂在,。其云“忠信則得善之道，驕泰則失善之道”,，竟將二“之”字指道說,。俗儒見得此說易于了帳，便一意從之,。唯吳季子云： “忠信則能潔矩,，而所行皆善，豈不得眾乎？驕泰則不能潔矩,，而所行皆不善,，豈不失眾乎？”一串穿下,，卻是不差,。
　　章句云：“君子以位言之，道謂居其位而修己治人之術(shù),?！笔堑琅c位相配，而凝道即以守位,，一如“生財有大道”,，非“生眾、食寡,，為疾,、用舒”,，則失其道而財不能生也,。雙峰認(rèn)天理不盡，如何省得朱子意,？
　　倘只靠定潔矩不潔矩作天理,，乃不知天生人而立之君，君承天理民,，而保其大寶,，那一般不是天理來？古人于此見得透亮,，不將福之與德打作兩片,。故“天命之謂性”，與“武王末受命”,，統(tǒng)喚作命,。化跡則殊而大本則一,，此自非靠文字求解者之所能知,。
　 　若論到倒子處，則必“得眾得國”,，“失眾失國”,，方可云“以得之”、“以失之” ,。特為忠信,、驕泰原本君心而言，不可直恁疏疏闊闊，籠統(tǒng)說去,，故須找出能潔矩不能潔矩,，與他做條理。但如吳季子之說,，意雖明盡,，而于本文直截處不無騰頓， 則終不如朱子以“ 天理”二字大概融會之為廣大深切而無滲也,。
　　若抹下得眾得國一層,，只在得道失道上捎煞，則忠信之外有道,，而忠信為求道之敲 門磚子,，不亦悖與！君子之大道,，雖是盡有事在,，然那一件不是忠信充滿發(fā)現(xiàn)底？故曰：“夫子之道,，忠恕而已矣,。”只于此看得真,，便知雙峰之非,。雙峰則以道作 傀儡，忠信作線索,，拽動他一似生活,，知道者必不作此言也。
　　或疑雙峰之說,，與程子所云“有關(guān)雎,、麟趾之精意，而后周官之法度可行”義同,，則忠 信豈非所以得道者,？不知程子所云，元是無病,。后人沒理會,，將周官法度作散錢，關(guān)雎,、麟趾之精意作索子,，所以大差。錢與索子,，原是兩項物事,，判然本不相維 系,，而人為穿之。當(dāng)其受穿,，終是拘系強(qiáng)合,，而漠不相知。若一部周官法度,，那一條不是關(guān)雎,、麟趾之精意來？周公作此法度,，原是精意在中,，遇物發(fā)現(xiàn)，故程子直 指出周公底本領(lǐng)教人看,。所謂“有關(guān)雎,、麟趾之精意”者，即周公是也,。豈后人先丟下者法度,，去學(xué)個精意，然后可把者法度來行之謂乎,？如王介甫去學(xué)周禮,，他不 曾隨處體認(rèn)者精意，便法度也何曾相似,？看他青苗錢,，與國服之制差得許遠(yuǎn)！
　　故大學(xué)之道,，以明德者推廣之新民，而云“明德為本,，新民為末”,。末者，本之所生也,。可云生,，不可云得。豈以明德作骨子,，撐架著新民使掙扎著,；以明德作機(jī)關(guān)，作弄著新民使動蕩,；以明德作矰矢敫,，弋射著新民使速獲之謂乎？知此,，則群疑可以冰釋矣,。

八
　　古人說個忠信，直爾明易近情，恰似人人省得,。伊川乃云“盡己之謂忠,，以實之謂信 ”，明道則云“發(fā)己自盡為忠,，循物無違為信”,，有如增以高深隱晦之語，而反使人不知畔岸者然,。嗚呼,！此之不察，則所謂微言絕而大義因之以隱也,。
　 　二程先生之語,，乃以顯忠信之德，實實指出個下手處,，非以之而釋忠信也,。蓋謂夫必如是而后為忠，如是而后為信也,。二先生固有而自知之,，則并將工夫、體段一 齊說出,。未嘗得到者地位人,，自然反疑他故為隱晦之語。而二先生于此發(fā)己所見,，無不自盡,，循忠信之義，毫厘不違,，以教天下之學(xué)為忠信者,，深切著明。除是他胸 中口下,，方說得者幾字出,，而后學(xué)亦有津涘之可問，不患夫求忠而非忠,，求信而不信矣,。
　　所謂“發(fā)己自盡”者，即“盡己”之謂也,。所謂“以實”者,，則“循物無違”之謂也。說“忠”字,，伊川較直截,；而非明道之語,，則不知其條理。說“信”字,，明道乃有指征,；而伊川所謂“以實”者，文易求而旨特深也,。
　　蓋所謂“己”者,，言乎己之所存也，“發(fā)己”者,，發(fā)其所存也,。發(fā)之為義，不無有功,，而朱子以凡出于己者言“發(fā)己”,，見性理。則以其門人所問發(fā)為奮發(fā)之義,，嫌于矯強(qiáng),，故為平詞以答之。乃此發(fā)字,，要如發(fā)生之發(fā),，有繇體生用之意；亦如發(fā)粟之發(fā),，有散所藏以行于眾之意,；固不可但以凡出諸己者言之也。唯發(fā)非泛然之詞,，然后所發(fā)之己,，非私欲私意，而自盡者非違道以干譽矣,。
　　若所謂“自盡”者,，則以其發(fā)而言，義亦易曉,。凡己學(xué)之所得，知之所及,，思之所通,，心之所信，遇其所當(dāng)發(fā),，沛然出之而無所吝,。以事征之，則孟子所謂“知其非義,，斯速已 ”而無所待者,，乃其發(fā)之之功,；而當(dāng)其方發(fā)，直徹底煥然,，“萬紫千紅總是春”者是也,。
　 　若伊川所云“盡己”“盡”字，大有力在,，兼“發(fā)”字意在內(nèi),。亦如天地生物，除卻已死已槁,，但可施生,，莫不將兩閑元氣，一齊迸將去,。所以一言忠,，則在己之 無虛無偽者已盡。而“以實謂信”之“實”,，則固非對虛偽而言,，乃因物之實然者而用之也。于此不了,，則忠外更無信,；不然，亦且于忠之外,，更待無虛無偽而始為 信,，則所謂忠者亦非忠矣。
　　“信”者不爽也,，名實不爽,、先后不爽之謂也。唯名實爽而后先后爽,。如五行志所載李樹生瓜,，名實既爽，故前此初不生瓜,，后此仍不生瓜而生李,，則先后亦因之而爽矣。
　 　“循”者,，依緣而率繇之謂也,。依物之實，緣物之理,，率繇其固然,，而不平白地畫一個葫蘆與他安上，則物之可以成質(zhì)而有功者,，皆足以驗吾所行于彼之不可爽,。 抑順其道而無陵駕倒逆之心,，則方春而生，方秋而落,，遇老而安,，遇少而懷，在桃成桃,，在李成李,，心乎上則忠，心乎下則禮,，徹始徹終,，一如其素，而無參差二三 之德矣,。
　　君子于此,，看得物之備于我，己之行于物者,，無一不從天理流行,，血脈貫通來。故在天則“云行雨施,，品物流形”,，天之“發(fā)己自盡”者， 不復(fù)吝留而以自私于己,；“乾道變化,，各正性命”，天之“循物無違”者,，不恣己意以生殺而變動無恒,。則君子之“首出庶物，萬國咸寧”者,，道以此而大,，矩以此 而立，潔以此而均,，眾以此而得,，命以此而永。故天理之存也,，無有不存,；而幾之決也，決于此退藏之密而已矣,。
　　不然，則內(nèi)不盡發(fā)其己,，而使私欲 據(jù)之,；外不順循乎物,，而以私意違之。私欲據(jù)乎己,，則與物約而取物泰,；私意違乎物，則芻狗視物而自處驕,。其極,，乃至好佞人之諛己，而違人之性以寵用之,；利聚 財之用,，而不顧悖入之多畜以厚亡。失物之矩,，安所施潔,，而失國失命，皆天理之必然矣,。故曰：“忠信以得之,，驕泰以失之?！本又蟮浪?fù)袼鶑亩`其害者 也,。
　　上推之天理，知天之為理乎物者則然,。下推之人事,，知天理之流行于善惡吉兇者無不然。此非傳者得圣學(xué)之宗,，不能一言決之如此,。而非兩程子，則亦不能極之天道,，反之己心,，而見其為功之如是者。不然,，則不欺之謂忠,，無爽之謂信，此解亦是,。人具知之,，而何以能不欺，何以能無爽,？究其懷來,，如盲人熟記路程，亦安知發(fā)足之何自哉,？則謂南為北,，疑江為淮,，固不免矣。

九
　　明道曰：“忠信,，表里之謂,。”伊川曰： “忠信,，內(nèi)外也,。”表里,、內(nèi)外,，字自別。南軒以體用言,，則誤矣,。表里只共一件衣，內(nèi)外共是一件物,，忠信只是一個德,。若以居為內(nèi)，以行為外,，則忠信皆出己及 物之事,，不可作此分別。緣程子看得天理渾淪,，其存于吾心者謂之里,，其散見于物理者謂之表，于此理之在己,、在物者分,，非以事之藏于己、施于物者分也,。
　　如生財之道,，自家先已理會得詳明，胸中有此“生眾食寡,、為疾用舒”的經(jīng)綸條理,，此謂之里。便徹底將來為一國料理,，不緣于己未利,，知而有所不為，此是“發(fā)己自盡”,。乃以外循物理,，生須如此而眾，食須如此而寡，為須如此而疾,，用須如此而舒,，可以順人情，愜物理,，而經(jīng)久不忒，此之謂表,。不恃己意橫做去,，教有頭無尾，此是“循物無違”,。及至兩者交盡,，共成一“生眾食寡、為疾用舒”之道,，則盡己者即循物無違者也,，循物無違者即盡己者也。故曰只是一個德,。
　 　此之為德,，凡百俱用得去。緣天理之流行敦化,，共此一原,，故精粗內(nèi)外，無所不在,。既以此為道,，而道抑以此而行，君子修己治人,，至此而合,。且如生財之道，在 人君止有“生眾食寡,、為疾用舒”為所當(dāng)自盡之道,，而即己盡之；而財之為理,，唯“生眾食寡,、為疾用舒 ”則恒足，而即循用其理而無違,。此是忠信合一的大腔殼,，大道必待忠信而有者也。
　　乃隨舉一節(jié),，如“生之者眾”,，必須盡己之心以求夫所以眾之道而力行之。乃民之為道，其力足以任生財者本眾也,，即因其可生而教之生,，以順其性，此是忠信細(xì)密處,，忠信流行于大道之中者也,。
　 　而君子則統(tǒng)以己無不盡、物無或違之心,，一于無妄之誠,，遇物便發(fā)得去。理財以此,，用人以此,，立教于國，施政于天下,，無不以此,。是忠信底大敷施，而天之所以 為命以福善禍淫,，人之所以為情而后撫仇虐,，亦皆此所發(fā)之不謬于所存，而物理之信然不可違者也,。故操之一念,，而天理之存亡以決也。

十
　　“發(fā)”字,、“循”字,，若作等閑看，不作有工夫字,，則自盡,、無違，只在事上見,，而忠信之本不立矣,。發(fā)者，以心生發(fā)之也,。循者,，以心緣求之也。非此,，則亦無以自盡而能無違也,。“盡己”,，功在“盡”字上,；“以實”,，功在“以”字上；以,，用也,。與此一理。“以實”者,，不用己之私意,，而用事物固然之實理。