傳第六章

一

先儒分致知格物屬知,，誠意以下屬行,，是通將大學分作兩節(jié),。大分段處且如此說，若逐項下手工夫,，則致知格物亦有行,，誠意以下至平天下亦無不有知。 

格致有行者,，如人學弈棋相似,，但終日打譜，亦不能盡達殺活之機,；必亦與人對弈,，而后譜中譜外之理，皆有以悉喻其故,。且方其迸著心力去打譜,，已早屬力行矣,。 

蓋天下之事,，固因豫立,，而亦無先知完了方才去行之理。使爾,，無論事到身上,，繇你從容去致知不得；便盡有暇日,，揣摩得十余年,，及至用時，不相應者多矣,。如為子而必誠于孝,，觸目警心，自有許多痛癢相關處,，隨在宜加細察,，亦硬靠著平日知道的定省溫清樣子做不得。是故致知之功,，非抹下行之之功于不試,，而姑儲其知以為誠正之用。是知中亦有行也,。 

知此,，則誠意以下亦有知之之功，亦可知矣,。如意才起處,，其為善為惡之分界有顯然易別者，夙昔所致之知可見其效,，而無待于更審矣,。其疑善疑惡,，因事幾以決，亦有非夙昔之可豫知者,。則方慎之際,，其加警省而為分別也，亦必用知,。 

即以好好色惡惡臭言之,。起念好惡時，惺然不昧,，豈不屬知,？好而求得,，惡而求去,，方始屬行。世豈有在心意上做工夫,，而死守舊聞,，一直做去，更不忖度之理,？使然,，非果敢而窒者，則亦硁硁之小人而已,。 

大要致知上總煞分明,，亦只是大端顯現(xiàn)；研幾審理,，終其身而無可輟也,。倘云如白日麗天，更無勞其再用照燭,，此圣神功化極致之所未逮,，而況于學者？而方格致之始,，固事在求知,，亦終不似俗儒之記誦講解以為格物，異端之面壁觀心以為致知,，乃判然置行于他日,，而姑少待之也。 

知此,，則第六章傳章句所云“己所獨知”,，第八章傳文所云“知惡”、“知美”之類,，皆行中之知,，無待紛紜爭誠意之功在致知前,、致知后矣。經言先后,，不言前后,。前后者，昨今之謂也,。先后者,，緩急之謂也。 

二

或問云：“無不好者拒之于內,，無不惡者挽之于中,。”夫好惡而必聽命于中之所為主者,，則亦必有固好者挽之于內,，固惡者拒之于中矣。 

傳文原非以“毋自欺”為“誠其意”硬地作注腳,，乃就意不誠者轉念之弊而反形之,。自欺是不誠。若無不誠,，亦須有誠,。要此誠意之功，則是將所知之理,，遇著意發(fā)時撞將去,，教他吃個滿懷；及將吾固正之心,，吃緊通透到吾所將應底事物上,，符合穿徹，教吾意便從者上面發(fā)將出來,，似竹筍般始終是者個則樣,。如此撲滿條達，一直誠將去,，更不教他中閑招致自欺,，便謂之毋自欺也。 

傳者只為“誠其意”上更無可下之語,，只說誠意已足,。故通梢說個“毋自欺”。章句云“毋者禁止之辭”,，如今郡縣禁止詞訟,，只是不受，非拏著來訟者以刑罰治之也。不然,，虛內事外,，只管把者意揀擇分派，此為非自欺而聽其發(fā),，此為自欺而遏絕之,，勿論意發(fā)于倉卒，勢不及禁,，而中心交戰(zhàn),，意為之亂，抑不能滋長善萌,。況乎內無取正之則,、篤實之理為克敵制勝之具，豈非張空弮而入白刃乎,？經傳皆云“ 誠其意”,，不云“擇其意”、“嚴其意”,，后人蓋未之思耳,。 

但當未有意時,，其將來之善幾惡幾,，不可預為擬制，而務于從容涵養(yǎng),，不可急迫迫地逼教好意出來,。及其意已發(fā)而可知之后，不可強為補飾,，以涉于小人之掩著,。故待己所及知，抑僅己所獨知之時而加之慎,。實則以誠灌注乎意,，徹表徹里，徹始徹終,，強固精明,，非但于獨知而防之也。 

慎字不可作防字解,，乃縝密詳謹之意,。惡惡臭，好好色,，豈有所防哉,？無不好，無不惡,，即是慎,。蓋此誠字,，雖是用功字，原不與偽字對,；偽者,，欺人者也。乃與不誠為對,；如中庸言“不誠無物”之不誠,。不誠則或偽，偽不僅于不誠,。不誠者,，自欺者也；不誠則自欺,，自欺則自體不成,，故無物。若偽,，則反有偽物矣,。總為理不滿足,，所以大概說得去,、行得去便休。 

詩云“何有何亡,，黽勉求之”,，只為是個貧家，所以扯拽教過,。若誠其意者,，須是金粟充滿，而用之如流水,，一無吝嗇,，則更不使有支撐之意耳。此則慎獨為誠意扣緊之功,，而非誠意之全恃乎此,，及人所共知之后，遂無所用其力也,。雖至人所共知,，尚有有其意而未有其事之時。意中千條百緒,，統(tǒng)名為意,。 

只為意不得誠，沒奈何只索自欺。平常不肯開者自欺一條活路,，則發(fā)意時所以力致其誠者,，當何如敦篤也。故誠意者必不自欺,，而預禁自欺者亦誠意之法,，互相為成也。 

三

惡惡臭,，好好色,，是誠之本體。誠其意而毋自欺,，以至其用意如惡惡臭,、好好色，乃是工夫至到,，本體透露,。將此以驗吾之意果誠與否則可，若立意要如此,，而徑以如惡惡臭,、如好好色，則直是無下手處,。 

好好色,、惡惡臭者，已然則不可按遏,，未然則無假安排,，是以得謂之誠,。其不爾者,，如閹宦之不好色，鼽窒人之不惡臭,，豈有所得用其力哉,？ 

四

章句之說，與或問異,?？磥恚騿栍趥魑睦韯葺^順,。傳云“此之謂自謙”,，明是指點出誠好誠惡時心體，非用功語,。章句中“務”字,、“求”字，于語勢既不符合，不如或問中 “既如此矣”“則庶乎”七字之當,?；騿栯m有“而須臾之頃，纖芥之微,，念念相承,，無少閑斷 ”一段，自以補傳意之所必有,，非于此始著力,，如章句“務決去，求必得”之吃緊下工夫也,。其云“內外昭融,，表里澄徹”，正是自謙時意象,；而心正身修,，直自謙者之所得耳。如此,，則“故君子”一“故”字亦傳遞有因,，不爾，亦鶻突不分明矣,。此文勢順不順之分也,。 

若以理言，章句云“使其惡惡則如惡惡臭,，好善則如好好色”,，所謂使者，制之于此而彼自聽令乎,？抑處置有權而俾從吾令乎,？若制之于此而彼自聽令，是亦明夫非“決去,、求得”之為功矣,。如處置有權而“務決去之”，“求必得之”,，竊恐意之方發(fā),，更不容人逗留而施其挾持也。 

且求善去惡之功,，自在既好既惡之余,，修身之事，而非誠意之事,。但云好好色,、惡惡臭,，則人固未有務惡惡臭、求好好色之理,。意本不然而強其然,，亦安得謂之誠耶？ 

子夏入見圣道之時,，非不求必得也,。而唯其起念之際，非有根心不已之誠,，意根心便是誠,。則出見紛華而意移。繇此言之,，求必得者,，固不能如好好色矣。 

章句為初學者陷溺已深,，尋不著誠意線路,，開此一法門，且教他有入處,。若大學徹首徹尾一段大學問,，則以此為助長無益之功，特以“毋自欺”三字示以警省反觀之法,，非扣緊著好惡之末流以力用其誠也,。 

唯誠其意而毋自欺，則其意之好善惡惡也,，如惡惡臭,，如好好色，無乎不誠,，而乃可謂之自謙,。故君子必慎其獨，以致其誠之之功焉,。本文自如此說,，固文順而理安也。 

“自謙”云者,，意誠也，非誠其意也,。故或問以“內外昭融”一段,，接遞到心正身修上，與經文“意誠而后心正”二句合轍,，而非以釋經文“欲正其心者先誠其意”之旨,。此之不察,，故難免于惑亂矣。 

小注中有“要自謙”之語,，須活看,。若要自謙，須慎獨,，須毋自欺,，須誠其意。不然,，雖欲自謙,，其將能乎？ 

五

“自欺”,、“自謙”一“自”字,，章句、或問未與分明拈出,?；騿栐啤捌堁勺云郏庵l(fā)有不誠者”,，將在意上一層說,，亦微有分別。此自字元不與人相對,。其立一欺人以相對者,，全不惺忪之俗儒也，其謬固不待破,。且自欺既爾,，其于自謙也，亦可立一謙人之名以相形乎,？ 

不爾,，則必以意為自。雖未見有顯指意為自者,，然夫人胸中若有所解,，而憚出諸口，則亦曰意而已矣,。茍以意為自,，則欺不欺，慊不慊,，既一意矣,，毋自欺而自謙，又別立一意以治之,，是其為兩意也明甚,。若云以后意治前意,，終是亡羊補牢之下策。過后知悔,，特良心之發(fā)見,，而可云誠意而意誠哉？況其所發(fā)之意而善也,，則已早無所欺矣,；如其所發(fā)而不善也，此豈可使之謙焉快足者乎,？ 

今以一言斷之曰：意無恒體,。無恒體者，不可執(zhí)之為自,，不受欺,，而亦無可謙也。乃既破自非意,，則必有所謂自者,。此之不審，茍務深求,，于是乎“本來面目”,、“主人翁”、 “無位真人”,，一切邪說,，得以乘閑惑人。圣賢之學,，既不容如此,，無已，曷亦求之經,、傳乎,？則愚請破從來之所未破，而直就經以釋之曰：所謂自者,，心也,，欲修其身者所正之心也。蓋心之正者,，志之持也,，是以知其恒存乎中，善而非惡也,。心之所存,，善而非惡。意之已動,，或有惡焉,，以陵奪其素正之心，則自欺矣,。意欺心,。唯誠其意者，充此心之善,，以灌注乎所動之意而皆實,，則吾所存之心周流滿愜而無有餒也，此之謂自謙也,。意謙心,。 

且以本傳求之，則好好色,、惡惡臭者,，亦心而已。意或無感而生,，如不因有色現(xiàn)前而思色等,。心則未有所感而不現(xiàn)。如存惻隱之心,，無孺子入井事則不現(xiàn)等,。好色惡臭之不當前，人則無所好而無所惡,。雖妄思色,，終不作好。意則起念于此,，而取境于彼,。心則固有焉而不待起，受境而非取境,。今此惡惡臭,、好好色者，未嘗起念以求好之惡之,，而亦不往取焉,，特境至斯受，因以如其好惡之素,。且好則固好,，惡則固惡，雖境有閑斷,，因伏不發(fā),，而其體自恒，是其屬心而不屬意明矣,。 

傳之釋經,，皆以明其條理之相貫,，前三章雖分引古以征之，第四章則言其相貫,。故下云“誠中形外”,、“心廣體胖”，皆以明夫意為心身之關鑰,，意居心身之介,，此不可泥經文為次。而非以戒欺求謙為誠意之實功,。藉云戒欺求謙,，則亦資以正其心，而非以誠其意,。故章末云：“故君子必誠其意,。”猶言故欲正其心者,，必誠其意,。以心之不可欺而期于謙，則不得不誠其意,，以使此心終始一致,，正變一揆，而無不慊于其正也,。即中庸所謂“無惡于志”,。 

夫唯能知傳文所謂自者，則大義貫通,，而可免于妄矣,。故亟為顯之如此，以補先儒之未及,。 

六

小人之“厭然掩其不善而著其善”,，固不可謂心之能正，而亦心之暫欲正者也,。特其意之一于惡,，則雖欲使其暫欲正之心得附于正而終不能。以此推之,，則君子之欲正其心者,，意有不誠，雖欲恃其素正而無不正,，其終不能亦審矣,。故君子欲正其心，必慎其獨。 

“閑居”,，獨也,。“無所不至”,，不慎之下流也,?！叭缫娖浞胃巍闭?，終無有諒其忸怩知愧之心，而心為意累,，同入于惡而不可解也,。 

今以掩著為自欺欺人，跡則似矣,。假令無所不至之小人,，并此掩著之心而無之，是所謂“笑罵繇他笑罵,，好官任我為之”者,，表里皆惡，公無忌憚,，而又豈可哉,？蓋語君子自盡之學，則文過為過之大,，而論小人為惡之害,，則猶知有君子而掩著，其惡較輕也,。 

總以此一段傳文,，特明心之權操于意，而終不與上“自欺”,、“自謙”相對,。況乎欺之為義，謂因其弱而陵奪之,，非掩蓋和哄之謂,。如石勒言“欺人孤兒寡婦”，豈和哄人孤兒寡婦耶,？厭然掩著,，正小人之不敢欺君子處。藉不掩不著,，則其欺陵君子不更甚乎,？小人既非欺人，而其志于為惡者，求快求足,，則尤非自欺,。則朱子自欺欺人之說，其亦疏矣,。 

七

三山陳氏謂心為內,，體為外，繇心廣故體胖,。審爾,，則但當正心，無問意矣,。新安以心廣體胖為誠意者之形外,，其說自正。 

若不細心靜察,，則心之為內也固然,。乃心內身外，將位置意于何地,？夫心內身外,，則意固居內外之交。是充繇內達外之說,，當繇心正而意誠,，意誠而身修，與經文之序異矣,。今既不爾,，則心廣亦形外之驗也。心廣既為形外之驗,，則于此言心為內者,，其粗疏不審甚矣。 

蓋中外原無定名,，固不可執(zhí)一而論,。自一事之發(fā)而言，則心未發(fā),，意將發(fā),，心靜為內，意動為外,。又以意之肖其心者而言,，則因心發(fā)意，心先意后,，先者為體于中,，后者發(fā)用于外，固也。 

然意不盡緣心而起,，則意固自為體,，而以感通為因。故心自有心之用,，意自有意之體,。人所不及知而己所獨知者，意也,。心則己所不睹不聞而恒存矣,。乃己之睹聞，雖所不及而心亦在,。乃既有其心,，如好惡等，皆素志也,。則天下皆得而見之，是與夫意之為人所不及知者較顯也,。故以此言之,，則意隱而心著，故可云外,。 

體胖之效,，固未必不因心廣，而尤因乎意之已誠,。若心廣之形焉而見效者,，則不但體胖也。禹“惡旨酒而好善言”,，武王“不泄邇,，不忘遠”，其居心之遠大而無拘累,，天下后世皆具知之,，豈必驗之于體之胖哉？小人之為不善而人見其肺肝,，亦心之形見者也,。不可作意說。故形于外者,，兼身心而言也,。 

八

“十目所視”一段，唯云峰胡氏引中庸“莫見乎隱”一節(jié)以證此,，極為吻合,。章句謂此承上文而言。乃上文所引小人之為不善，特假以征誠中形外之旨,，而業(yè)已以“故君子慎其獨也”一句結正之,，則不復更有余意。慎獨之學,，為誠意者而發(fā),，亦何暇取小人而諄諄戒之耶？ 

且小人之掩著,，特其見君子則然耳,，若其無所不至，初不畏天下之手目也,。況為不善而無所不至矣,，使其能逃天下之手目，亦復何補,？“何益”云者,，言掩著之心雖近于知恥，而終不足以蓋其愆,，豈以幸人之不知為有益哉,？既非幸人之不知為有益，則手目之指視,，不足為小人戒也,。 

且云“無所不至”，則非但有其意,，而繁有其事矣,，正萬手萬目之共指共視，而何但于十,？藉云“閑居”者獨也,，固人所不及知也；則夫君子之慎獨也,，以人所不及知而己獨知之,，故其幾尚托于靜，而自喻最明,。若業(yè)已為十目十手之所指視,，則人皆知之矣，而何名為獨,？凡此皆足以征章句之疏矣,。 

中庸云“莫見乎隱，莫顯乎微”,，謂君子之自知也,。此言十目十手,，亦言誠意者之自知其意。如一物于此,，十目視之而無所遁,，十手指之而無所匿，其為理為欲,，顯見在中,，纖毫不昧，正可以施慎之之功,。故曰：“其嚴乎,！”謂其尚于此而謹嚴之乎！能致其嚴,，則心可正而身可修矣,。其義備中庸說中，可參觀之,。 

傳第七章

一

程子謂“忿懥,、恐懼、好樂,、憂患,，非是要無此數(shù)者，只是不以此動其心”,，乃探本立論，以顯實學,，非若后人之逐句求義而不知通,。 

不動其心，元不在不動上做工夫,。孟子曰：“不動心有道,。”若無道,，如何得不動,？其道固因乎意誠，而頓下處自有本等當盡之功,，故程子又云：“未到不動處,，須是執(zhí)持其志?！辈粍诱?，心正也；執(zhí)持其志者,，正其心也,。大全所輯此章諸說,，唯“執(zhí)持其志”四字分曉。朱子所稱“敬以直內”,，尚未與此工夫相應,。 

逐句求義者見傳云“有所忿懥則不得其正”，必疑謂無所忿懥而后得其正,。如此戲論,，朱子亦既破之矣，以其顯為悖謬也,。而又曰“湛然虛明,，心如太虛，如鏡先未有象,，方始照見事物”,，則其所破者用上無，而其所主者體上無也,。體用元不可分作兩截,，安見體上無者之賢于用上無耶？況乎其所謂“如一個鏡,，先未有象”,，虛明之心固如此矣。即忿懥等之 “不得其正”者,，豈無事無物時,，常懷著忿懼樂患之心？天下乃無此人,。假令有無可忿當前而心恒懊惱,，則亦病而已矣。是則“不得其正”者,，亦先未有所忿懥,，而因所感以忿懥耳。若其正者則樂多良友,，未得其人而展轉愿見,；憂宗國之淪亡，覆敗無形,，而耿耿不寐,，亦何妨于正哉？ 

又其大不可者,，如云“未來不期,，已過不留，正應事時不為系縛”,，此或門人增益朱子之言,，而非定論,。不然，則何朱子顯用佛氏之邪說而不恤耶,？佛氏有“坐斷兩頭,，中閑不立”之說，正是此理,。彼蓋謂大圓智鏡,，本無一物，而心空及第,，乃以隨緣赴感,，無不周爾。迨其末流,，不至于無父無君而不止,。大學之正其心以修齊治平者，豈其然哉,？既欲其虛矣,，又欲其不期、不留而不系矣,，則其于心也,，但還其如如不動者而止，而又何事于正 

故釋氏之談心,，但云明心,、了心、安心,、死心,，而不言正。何也,？以茍欲正之，則已有期,、有留,、有系，實而不虛也,。今有物于此,，其位有定向，其體可執(zhí)持,，或置之不正而后從而正之,。若窅窅空空之太虛，手挪不動,，氣吹不移,，則從何而施其正,？且東西南北，無非太虛之位,，而又何所正耶,？ 

用“如太虛”之說以釋“明明德”，則其所爭,，尚隱而難見,。以此言“明”，則猶近老氏“虛生白”之旨,。以此言“正心”,，則天地懸隔，一思而即知之矣,。故程子直以孟子持志而不動心為正心,，顯其實功，用昭千古不傳之絕學,，其功偉矣,。 

孟子之論養(yǎng)氣，曰“配義與道”,。養(yǎng)氣以不動心,，而曰“配義與道”，則心為道義之心可知,。以道義為心者,，孟子之志也。持其志者,，持此也,。夫然，而后即有忿懥,、恐懼,、好樂、憂患,，而無不得其正,。何也？心在故也,。而耳目口體,，可得言修矣。此數(shù)句正從傳文反勘出,。 

傳者于此章,，只用半截活文，寫出一心不正,、身不修之象,，第一節(jié)心不正之象,。以見身心之一貫。故章首云“所謂修身在正其心者”,，章末云“此謂修身在正心”,，但為兩“在”字顯現(xiàn)條理，以見欲修其身者,，不可竟于身上安排,，而大學正心之條目，非故為迂玄之教,。若正心工夫,，則初未之及，誠意修身等傳,，俱未嘗實說本等工夫,。固不以無所忿懥云云者為正之之功，而亦不以致察于四者之生,，使不以累虛明之本體為正也,。 

夫不察則不正，固然矣,。乃慮其不正而察之者,，何物也哉？必其如鑒如衡而后能察,，究竟察是誠意事,。則所以能如鑒如衡者，亦必有其道矣,。故曰“不動心有道”也,。 

蓋朱子所說，乃心得正后更加保護之功,，此自是誠意以正心事,。而非欲修其身者，為吾身之言行動立主宰之學,。故一則曰“圣人之心瑩然虛明”,，一則曰“至虛至靜，鑒空衡平”,，終于不正之繇與得正之故，全無指證,。則似朱子于此“心”字,，尚未的尋落處，不如程子全無忌諱,，直下“志”字之為了當,。此“心”字在明德中,，與身、意,、知各只分得一分,，不可作全體說。若云至虛至明,，鑒空衡平,，則只消說個正心，便是明明德,，不須更有身,、意、知之妙,。其引伸傳文,，亦似誤認此章實論正心工夫，而于文義有所不詳,。蓋刻求工夫而不問條理,，則將并工夫而或差矣。 

今看此書,，須高著眼,，籠著一章作一句讀，本文“所謂”,、“此謂”,，原是一句首尾。然后知正心工夫之在言外,，而不牽文害義,，以虛明無物為正。則程子之說,，雖不釋本文,，而大義已自無遺。傳蓋曰：所謂“修身在正其心”者,，以凡不能正其心者,，一有所忿懥、恐懼,、好樂,、憂患，則不得其正矣,，意不動尚無敗露,，意一動則心之不正者遂現(xiàn)。唯其心不在也。持之不定,，則不在意發(fā)處作主,。心不在焉，而不見,、不聞,、不知味，則雖欲修其身而身不聽,，此經所謂“修身在正其心”也,。釋本文。 

“不得其正”,，心不正也,，非不正其心?！安灰姟?、“不聞”、“不知味”,，身不受修也,，非身不修也?！靶牟辉凇闭?，孟子所謂“放其心”也?！胺牌湫摹闭?，豈放其虛明之心乎？放其仁義之心也,。 

蓋既是虛虛明明地,，則全不可收，更于何放,？止防窒塞,，無患開張。故其不可有者,，留也,、期也、系也,。留則過去亦在,，期則未來亦在，系則現(xiàn)前亦在,。統(tǒng)無所在,，而后心得其虛明,，佛亦不作。何以又云“心不在焉”,，而其弊如彼乎？朱子亦已明知其不然,，故又以操則存,、求放心、從大體為征,。夫操者,，操其存乎人者仁義之心也；求者,，求夫仁人心,、義人路也；從者,，先立夫天之所與我者也,。正其心于仁義，而持之恒在,，豈但如一鏡之明哉,？惜乎其不能暢言之于章句，而啟后學之紛紜也,！ 

二

切須知以何者為心,，不可將他處言心者混看。抑且須知忿懥,、恐懼,、好樂、憂患之屬心與否,。以無忿懥等為心之本體,，是“心如太虛”之說也，不可施正,，而亦無待正矣,。又將以忿懥等為心之用，則體無而用有,，既不相應,。如鏡既空，則但有影而終無光,。且人之釋心意之分,，必曰心靜而意動，今使有忿懥等以為用,，則心亦乘于動矣,。只此處從來不得分明。 

不知大學工夫次第，固云“欲正其心者先誠其意”,，然煞認此作先后,，則又不得。且如身不修,，固能令家不齊,；乃不能齊其家，而過用其好惡,，則亦身之不修也,。況心之與意，動之與靜,，相為體用,，而無分于主輔，故曰“動靜無端”,。故欲正其心者必誠其意,，而心茍不正，則其害亦必達于意,，而無所施其誠,。 

凡忿懥、恐懼,、好樂,、憂患，皆意也,。不能正其心,，意一發(fā)而即向于邪，以成乎身之不修,。此意既隨心不正,，則不復問其欺不欺、慊不慊矣,。若使快足,，入邪愈深。故愚謂意居身心之交,，八條目自天下至心,，是步步向內說；自心而意而知而物,，是步步向外說,。而中庸末章，先動察而后靜存,，與大學之序并行不悖,。則以心之與意,，互相為因，互相為用,，互相為功,，互相為效，可云繇誠而正而修,，不可云自意而心而身也,。心之為功過于身者，必以意為之傳送,。 

三

朱子說“鑒空衡平之體，鬼神不得窺其際”,，此語大有病在,。南陽忠國師勘胡僧公案，與列子所紀壺子事,，正是此意,。凡人心中無事，不思善,，不思惡,，則鬼神真無窺處。世有猜棋子戲術,，握棋子者自不知數(shù),，則彼亦不知，亦是此理,。此只是諺所云“陰陽怕懵懂”,，將作何用，豈可謂之心正,？心正者,，直是質諸鬼神而無疑。若其光明洞達,，匹夫匹婦亦可盡見其心,，豈但窺其際也而已哉？ 

四

“仰面貪看鳥,，回頭錯應人”,，恁般時，心恰虛虛地,，鬼神亦不能窺其際,，唯無以正之故也。不然,，豈杜子美于鳥未到眼時,，預期一鳥而看之,；鳥已飛去后，尚留一鳥于胸中,；鳥正當前時,，并將心系著一鳥乎？唯其無留,、無期,、無系，適然一鳥過目,，而心即趨之,，故不覺應人之錯也。 

正心者,，過去不忘,，未來必豫，當前無絲毫放過,。則雖有忿懥,、恐懼、好樂,、憂患,，而有主者固不亂也。 

傳第八章

一

或問之論敖惰,，足破群疑,。但朱子大概說待物之理，而此傳之旨,，乃以發(fā)修身,、齊家相因之理。則在家言家,，而所謂“泛泛然之涂人”與夫求見之孺悲,，留行之齊客，固非其類,。 

又“親愛”以下五者,，亦比類而相反。敖惰者畏敬之反,，賤惡者親愛,、哀矜之反。各有所反,，則親愛,、哀矜者，其或在所敖惰也有矣,。敖者,，亢敖自尊而卑之也,。惰者，適意自便而簡之也,。敖必相與為禮時始見,，如扶杖而受卑幼之拜是已。惰則閑居治事,，未與為禮時乃然,，雖過吾前，不為改容也,。此則一家之中,，繁有其人，亦繁有其時,，外之家臣仆隸,，大夫而后可云家。內則子孫群從,，日侍吾前者皆是也。然使其辟,，則自處過亢而情不下接,，有所使令，亦憚其尊嚴而不敢自白,，則好不知惡,，惡不知美，自此積矣,。是身之不修,，家緣不齊之一端也。 

凡釋字義,，須補先儒之所未備,，逐一清出，不可將次帶過,。一部十三經,，初無一字因彼字帶出混下者。如此章“親愛”等十字,，其類則五,，而要為十義。親者相洽相近之謂,，愛則有護惜而愿得之意,。已得則護惜，未得則愿得,。孟子云“彼以愛兄之道來”,，不可云親兄,；以“郁陶思君”之言有護念而愿見之意。畏者畏其威,，敬者敬其儀,。畏存乎人，敬盡乎己,。父兼畏敬,，母兄唯敬。哀則因其有所喪而悼之,，矜則因其未足以成而憐之,。喪則哀，病不成人則矜,。賤以待庸陋,，惡以待頑惡。近取之家,，自不乏此十種,。敖惰前已釋?；蛞匀藙e,，或以事別，其類則有五,，其實凡十也,。 

二

好知惡，惡知美,，知子之惡,，知苗之碩，要未可謂身修,，未可謂家齊,，亦不可以務知之明為修其身、齊其家之功,。修身在于去辟,，無所辟而后身修。若齊家之功,，則教孝,、教弟、教慈,，非但知之,，而必教之也。 

唯身之有辟,，故隨其辟以為好惡,，須玩本文一“故” 字,。而教之失宜。如其無辟,，則于身取則,，而自有以洞知人之美惡。知其如此者之為不孝,、不弟,、不慈，則嚴戒之得矣,。知其如此者之為能孝,、能弟、能慈,，則獎掖之得矣,。故章句著「所以”二字?！八浴痹普?，于以為立教之本而利用之也。 

到知美知惡,，大要著力不得,。假令好而欲知其惡，惡而欲知其美,，其起念已矯揉不誠。強制其情而挾術以為譏察,，乃欲如吳季子所云鏡明衡平者,，亦萬不可得之數(shù)。故傳意但于辟不辟上致克治之功,。此以外制內之道,，親愛等見于事，故屬外,。知與好惡屬內,。自與正心殊科。 

蓋所謂修身者,，則修之于言行動而已,。繇言行動而內之，則心意知為功,，乃所以修身之本,，而非于身致修之實。知美知惡,，自致知事,。好惡,，自正心事。而人終日所言,、所行,、所動，必因人因事而發(fā),，抑必及于物,；而受之者，則所親愛,、賤惡,、畏敬、哀矜,、敖惰者是已,。君子而入大學，則固非憂患困窮,，避世土室者之所可例,，又豈至如浮屠之棄家離俗,，杜足荒山,，習四威儀于人所不接之地也與,？故列數(shù)所施之地,，以驗其言行動辟與不辟之實,。然則修其身而使不辟者,，必施之得宜,，而非但平情以治其好惡,，此自正心誠意事,。如吳季子鏡衡之說,，內求之心知而略于身，外求之物理而內失己也,。 

才有所辟,，言必過言，行必過行,，動必過動,。抑言有過言，行有過行,，動有過動,，而后為用情之辟。辟者偏也,，非邪也,。邪生心而偏在事。非施之言行動而何以云辟哉？故修身者,，修其言行動之辟也,。 

欲得不辟，須有一天成之矩為之范圍,，為之防閑,，則禮是已。故曰“非禮不動,，所以修身也”,。“齊明”是助修,，“非禮不動”乃是正修,。禮以簡束其身，矯偏而使一于正,，則以此準己之得失者,，即以此而定人之美惡，不待于好求惡,，于惡求美,，而美惡粲然，無或蔽之矣,。此修身所以為齊家之本,。舍是，則雖欲平情以齊其家,，不可得也,。 

親愛、賤惡,、畏敬、哀矜,、敖惰而云“其所”，乃以謂身之所施,，而非言情之所發(fā),。或問“今有人焉”一段,，亦甚深切著明矣,。惜乎門人之不察，求之于情而不求之于事,，徒區(qū)區(qū)于愛最易偏,，辨平情之次第，入荊棘而求蹊徑，勞而無益久矣,！ 

三

有所當言,，因親愛而黷，因畏敬而隱,，因賤惡而厲,，因哀矜而柔,，因敖惰而簡,；有所當行,，因親愛而荏，因畏敬而葸,，因賤惡而矯，因哀矜而沮,，因敖惰而吝；于其動也,，因親愛而媟,，因畏敬而餒，因賤惡而暴,，因哀矜而靡,，因敖惰而驕：皆身之不修也。 

君子所貴乎道者,，鄙倍,、暴慢、淫匿之不作,，雖因親疏貴賤賢不肖而異施，亦何辟之有哉,？如是,，方是修身。若但云平情如衡,，則茍所當致其親愛者,，雖極用其親之愛之之心，如舜之于象,，亦未為辟,，敬畏等放此,。豈酌彼損此，漫無差等,，抑所有余以就不足之得為齊哉,？唯然，故身不修而欲齊其家,，必不可也,。 

傳第九章

一

章句“立教之本”云云，亦但從性情會通處,，發(fā)明家國之一理,，以見教家之即以教國耳?！白R端推廣”,，乃朱子從言外衍說，非傳意所有,。緣恐人將孝弟慈說得太容易,，以為不待學而自能，竟同處子之不學養(yǎng)子一例,，故補此一說,，見教家教國，理則一而分自殊,；事之已殊,，有不待推而不可者。 

其云“立教之本”,，即指上孝弟慈,，金仁山之說為近。所云本者,，以家國對勘：教家者教國之本,，孝弟慈者事君、事長,、使眾之本也,。唯其不假強為，則同命于天,，同率于性,，天理流行，性命各正,，非僅可通于家而不可行于國也,。唯養(yǎng)子不待學,，則使眾亦不待別有所學,，而自無不可推矣。故立教之本，有端可識,，而推廣無難也,。 

章句恰緊在一“耳”字，而朱子又言“此且未說到推上”,，直爾分明,。玉溪無端添出明德，仁山以“心誠求之”為推,，皆是胡亂忖度,。“心誠求之”元是公共說的,，保赤子亦如此,，保民亦如此。且此但言教而不言學,。一家之教,，止教以孝于親、弟于長,、慈于幼,，何嘗教之以推？所謂推者,，乃推教家以教國也,，非君子推其慈于家者以使國之眾也。 

所引書詞,，斷章立義,。但據(jù)一“如”字，明二者之相如,；而教有通理,，但在推廣，而不待出家以別立一教,。認章句之旨不明,，乃謂君子推其慈家之恩以慈國，其于經傳“齊”“ 治”二字何與,，而傳文前后六“教”字,，亦付之不問。小儒見杌驚鬼,，其瞀亂有如此者,，亦可嘆也已！ 

二

徑以孝弟慈為“明明德”者,，黃氏之邪說也,。朱門支裔,，背其先師之訓，淫于鵝湖者,，莫此為甚,。其始亦但牽枝分段，如今俗所謂章旨者,，而其悖遂至于是,。王陽明疑有子支離，只欲將仁與孝弟并作一個,。若論孝弟慈之出于天性,，亦何莫非“明德”？盡孝,、盡弟,、盡慈，亦何不可云“明明德”,？而實則不然,。如廿一史所載孝友、獨行傳中人物,，乃至王祥,、李密一流，不可云他孝弟有虧欠在,；而其背君趨利,，詎便可許之為克明其德？ 

至如所云“天明地察”,，則又不可以此章所言孝者例之,。此但據(jù)教家教國而言，則有七八分帶得過,，而君子之教已成,。故曰：“敬敷五教在寬?！鼻也桓义嶝熎錇橥跸?、李密，而況其進焉者乎,？ 

明明德之事,，經文所云格物、致知,、誠意,、正心、修身,，缺一不成,，章句已分明言之,。倘必待格致誠正之已盡，而后可云孝子,、弟弟、慈長,，則即令堯,、舜為之長，取一家之人,，戒休董威之,，且沒世而不能。如但以保赤子之慈,，而即可許之明明德,，則凡今之婦嫗，十九而明其明德矣,。 

于德言明,，于民言新，經文固自有差等,。陸,、王亂禪，只在此處,，而屈孟子不學不慮之說以附會己見,，其實則佛氏呴呴嘔嘔之大慈大悲而已。圣賢之道,，理一分殊,，斷不以乳媼推干就濕、哺乳嚼粒之恩為天地之大德,。故朱子預防其弊,，而言識、言推,，顯出家國殊等來,。家國且有分別，而況于君德之與民俗,，直是萬仞壁立,，分疆畫界。比而同之,，亂天下之道也,。 

三

程子所云“慈愛之心出于至誠”，乃以引伸養(yǎng)子不待學之意,，初不因傳文“誠求”“ 誠”字而設,。凡母之于子,，性自天者，皆本無不誠,，非以“誠”字為工夫語,。吳季子無端蔓及誠意，此如拈字酒令,，搭著即與安上,，更不顧理。學者最忌以此種戲心戲論窺圣賢之旨,。如母之于赤子,，豈嘗戒欺求謙，慎其獨知,，而后知保哉,？ 

誠之為說，中庸詳矣,。程子所云“出于至誠”者,，“誠者天之道也”。天以是生人,?！罢\其意”者，“誠之者人之道也”,。須擇善而固執(zhí),。天道不遺于夫婦，人道則唯君子為能盡之,。若傳文“心誠求之”之“誠”,，則不過與“茍”字義通。言“心”言“求”,，則不待言“誠 ”而其真實不妄自顯矣,。 

經傳之旨，有大義,，有微言,，亦有相助成文之語。字字求義,，而不顧其安,，鮮有不悖者。況此但據(jù)立教而言,，以明家國之一理,。家之人固不能與于誠意之學，矧國之人萬有不齊，不因其固有之良,，導之以易從之功,，而率之與講靜存動察之學，不亦傎乎,！ 

若云君子之自誠其意者,，當以母之保子為法，則既非傳者之本意,；而率入大學之君子,，相與呴呴嘔嘔以求誠，“好仁不好學,，其蔽也愚”，此之謂夫,！故戲論之害理,，劇于邪說，以其似是而非也,。 

四

機者發(fā)動之繇,，只是動于此而至于彼意，要非論其速不速也,。國之作亂,，作亂自是分爭草竊，非但不仁不讓而已也,。非一人之甫為貪戾而即然,。且如無道如隋煬帝，亦延得許久方亂,；漢桓帝之后無靈帝,，黃巾之禍亦不如是之酷。且傳文此喻,，極有意在,。如弩機一發(fā)，近者亦至之有準,，遠者亦至之有準,，一條驀直去，終無迂曲走移,。一人貪戾,，則近而受之者家，遠而受之者國,，其必至而不差,，一也。 

矢之中物,，必有從來,。仁讓作亂之成于民,，亦必有從來。如云禮達分定,，則民易使,，實是上之人為達之而為定之，豈但氣機相感之浮說乎,？一家之仁讓,，非自仁自讓也，能齊其家者教之也,。教成于家而推以教國者,，即此仁讓，而國無不興焉,。蓋實恃吾教仁教讓者以為之機也,。若但以氣機感通言之，則氣無畛域,，無頓舍,，直可云身修而天下平矣。 

大學一部,，恰緊在次序上,，不許人作無翼而飛見解。吳季子“瞬息不留”之淫詞,，為害不小,。既瞬息不留，則一念初起,，遍十方界,，所有眾生，成佛已竟,，何事言修,、言齊、言治,、言平之不已哉,？ 

五

韋齊[齋]云“有諸己不必求諸人，無諸己不必非諸人”,，斷章取義,，以明君子自治之功則然。子曰“攻其惡,，無攻人之惡”,，要為修慝者言之爾。蓋明德之功而未及于新民也。經云：“欲治其國者,，先齊其家,。”既欲治其國矣,，而可不必求,，不必非乎？但有諸己者與求諸人者,，無諸己者與非諸人者,，亦自有淺深之不同。如舜之事父母,，必至于“烝烝乂不格奸”,，而后自謂可以為人子。其求于天下之孝者,，亦不過服勞奉養(yǎng)之不匱而已,。 

細為分之，則非但身之與國,，不可以一律相求,，即身之于家,，家之于國,，亦有厚薄之差。曾子固不以己之孝責曾元,，而天子使吏治象之國,，亦不概施夫異姓不韙之諸侯也。故曰理一而分殊,。然原其分殊,，而理未嘗不一，要以帥人而后望人之從,，其道同也,。故在家無怨者，在邦亦無怨也,。 

傳第十章

一

第十章傳,，且俱說治國，故云“有國者不可以不慎”,，云“得眾則得國”,，云“此謂國不以利為利”。潔矩之道,、忠信之德,、外末內本、以財發(fā)身、見賢先舉,、遠退不善,，凡此皆治國之大經，而可通之于天下者也,。若平天下之事,，則自有命德討罪、制禮作樂之大政,，要亦可以此通之,。而其必待推者，傳所未及,，且[則]所謂“文武之政,，布在方策”，而非入學者所預習也,。 

先儒未能推傳意之所未及,，而以體經文言“天下平”不言“平天下”之旨，竟于此傳言“天下”,，則似治國之外,，別無平天下之道。既不順夫理一分殊之義,，而抑不察夫古之天下為封建,，故國必先治；今之天下為郡縣,，故不須殊直隸于司道,；固難以今之天下統(tǒng)為一國者，為古之天下釋,。孟子論世之說,，真讀書者第一入門法。惜乎朱子之略此也,！ 

自秦以后,，有治而無平，則雖有王者起,，亦竟省下一重事業(yè),。唯其然，是以天下終不易平,。即以圣神之功化蒞之,，亦自難使長鞭之及馬腹。今以說古者大學之道,，那得不還他層次,，以知三代有道之長,，其規(guī)模如彼哉？ 

二

“是以君子有潔矩之道”,，須于教孝,、教弟、教慈之外,，別有一教之之道在,。章句云 “亦可以見人心之所同”云云，“是以君子必當因其所同,，推以度物”,，明分兩折。而所謂潔矩者,，自與藏身之恕不同,。所云“毋以使下”、“毋以事上”云者,，與“勿施于人”,，文似而義實殊也。 

唯東陽許氏深達此理,，故云：“天下之大,，此句有病。兆民之眾,，須有規(guī)矩制度,，使各守其分，是以己之心度人之心,，品量位置以為之限,?！眲t明乎君子以潔矩之道治民,，而非自潔矩以施之民也。朱子“交代官”,、“東西鄰”之說,，及周陽繇、王肅之事,，皆且就潔矩上體認學問,，姑取一人之身以顯潔矩之義，而非以論潔矩之道,。 

齊家之教,，要于老老、長長,、恤孤,，而可推此以教國矣,。乃國之于家，人地既殊,，理勢自別,，則情不相侔，道須別建,。雖其心理之同,，固可類通，而終不能如家之人,，可以盡知其美惡以因勢而利導之,。乃君子因其理之一，而求之于大公之矩,，既有以得其致遠而無差者,，則不患夫分之懸殊，而困于美惡之不知,，使教有所不行也,。 

一國之人，為臣為民,，其分之相臨,，情之相比，事之相與,，則上下,、左右、前后盡之矣,。為立之道焉,，取此六者情之所必至、理之所應得者,，以矩潔之,，使之均齊方正，厚薄必出于一,，輕重各如其等,，則人得以消其怨尤，以成孝弟慈之化,，而國乃治矣,。其授之以可以盡孝弟慈之具，則朱子所謂“仰足事,，俯足育”者,，固其一端；而為之品節(jié)位置,，使人皆可共率繇夫君子之教者,，則必東陽所謂“規(guī)矩制度”者,，而后為治道之全也。 

唯然,，則一國之人雖眾,，即不孤恃其教家者以教國，而實則因理因情,，變通以成典禮,，則固與齊家之教相為通理，而推廣固以其端矣,。矩之既潔,，則君子使一國之人并行于恕之中，而上下,、前后,、左右無不以恕相接者，非但君子之以恕待物而國即治也,。 

若傳所謂內德外財,，則是[非]爭斗其民而施之以劫奪之教；愛賢惡不肖,，為嚴放流之法,，而不使媢疾者得以病有技、彥圣之人：要皆品節(jié)斯民,，限以一程之法,，使相胥而共繇于矩之中者也。 

齊家恃教而不恃法,，故立教之本不假外求,。治國推教而必有恒政，故既以孝弟慈為教本,，而尤必通其意于法制,，以旁行于理財用人之中，而納民于清明公正之道,。故教與養(yǎng)有兼成,，而政與教無殊理,。則大學之道,，所以新其民者，實有以范圍之于寡過之地,，不徒恃氣機之感也,。此則以治其國，而推之天下亦無不可矣,。 

三

周陽繇,、王肅所以能爾者,，自是亂世事，此固不足道,。如叔孫通所草漢儀,，蕭何所制漢法，何嘗從大公之矩潔得整齊,？固原留一滲漏,，教郡守、教尉可以互相陵傲,。而繇則以武帝為之君,，又施劫奪之教，而好人所惡,，如何不教成他胡亂,？若伯鯀只一方命圮族，以惡于下者事上,，方命,。惡于上者使下，圮族,。便迸諸四夷,，則虞廷上下，交好于仁讓之中,，如繇,、肅者，豈得以肆其志哉,？ 

故治國之道,，須畫一以立潔矩之道。既不可全恃感發(fā)興起,，以致捍格于不受感之人,；而或問謂“潔矩必自窮理正心來”，一皆本自新者以新民,，則傲很茍不如伯鯀者,，亦可教而不待刑也。周陽繇便教不入,，若王肅自可教,。 

四

民之所好，民之所惡,，矩之所自出也,。有潔矩之道，則已好民之好,，惡民之惡矣,。乃 “所惡于上,，毋以使下”，則為上者必有不利其私者矣,；“所惡于下,，毋以事上”，則為下者必有不遂其欲者矣,。君子只于天理人情上潔著個均平方正之矩,，使一國率而繇之。則好民之所好,，民即有不好者,，要非其所不可好也；惡民之所惡,，民即有不惡者,，要非其所不當惡也。 

如妨賢病國之人,，又豈無朋黨私匿幸其得位而恐其見逐者,？乃至爭民施奪之政，亦豈盡人而皆惡之,？若王介甫散青苗錢,，當其始散，或踴躍而愿得之,，迨其既散,，或亦因之而獲利，未嘗一出于抑配,。故民之好惡,，直恁參差，利于甲者病于乙,，如何能用其好惡而如父母,？唯恃此潔矩之道，以整齊其好惡而平施之,，則天下之理得,，而君子之心亦無不安矣。 

所謂父母者,，鸤鳩七子之義,，均平專壹而不偏不吝也。不然,，則七子待哺,，豈不愿己之多得，而哺在此,，且怨在彼矣,。曰“民”者，公辭也,，合上下,、前后、左右而皆無惡者也,。故或問曰：“物格知至,，有以通天下之志；意誠心正,，有以勝一己之私,。”又曰：“人之為心,，必當窮理以正之,，使其所以愛己治人者皆出于正，然后可以即是而推之人,?！泵癫荒苋唬薯毶蠟闈嵵?。蓋物格知至,，則所好所惡者曲盡其變，不致恃其私意,，而失之于偏,；意誠心正，則所好所惡者一準于道,，不致推私欲以利物,，而導民于淫。故傳于好人所惡,、惡人所好者,，斥其“拂人之性”，而不言“拂人之情”也,。 

自然天理應得之處,，性命各正者，無不可使遂仰事俯育之情,，君子之道,，斯以與天地同流，知明處當,，而人情皆協(xié)者也,。此之為道，在齊家已然，而以推之天下,，亦無不宜,。特以在家則情近易迷，而治好惡也以知,；在國則情殊難一,，而齊好惡也以矩。故家政在教而別無政,，國教在政而政皆教,，斯理一分殊之準也。 

五

“先慎乎德”,，“德即所謂明德”,，章句、或問凡兩言之,，而愚竊疑其為非,。朱子之釋明德曰：“人之所得于天，而虛靈不昧,，以具眾理而應萬事者也,。”若夫慎之云者,，臨其所事,，揀夫不善而執(zhí)夫善之謂也。故書曰：“慎厥身,?！鄙韯t小體大體之異從而善惡分也。論語曰：“子之所慎,，齊,、戰(zhàn)、疾,?！迸R夫存亡得失之交，保其存與得而遠夫失與亡也,。禮記凡三言慎獨,，獨則意之先幾、善惡之未審者也,。乃若虛靈不昧之本體,，存乎在我，有善而無惡,，有得而無失,，抑何待揀其不善者以孤保其善哉？此以知明德之可言明，而不可言慎也,。 

或朱子之意,，以明其明德者謂之明德。則當其未明,，不可言明,，及其已明,，亦無待慎,，而豈其云君子先慎明其德哉？且明德之功,，則格物,、致知、誠意,、正心是已,。傳獨于誠意言慎者，以意緣事有,，以意臨事,，則亦以心臨意也。若夫心固不可言慎矣,。是以意在省察,，而心唯存養(yǎng)。省察故不可不慎,，而存養(yǎng)則無待于慎,，以心之未緣物而之于惡也。至于致知格物,，則博學,、審問、明辨,，而慎思特居其一,，是慎不可以盡格致之功明矣。安得以慎之一言,，蔽明德之全學乎,？是故以德為明德者，無之而可也,。 

德者,，行焉而有得于心之謂也。則凡行而有得者,，皆可謂之德矣,。故書曰“德二三，動罔不兇”；易曰“不恒其德”,；詩曰“二三其德”,。審夫德者，未必其均為善而無惡,，乃至遷徙無恒,，佹得以自據(jù)者，亦謂之德,，故不可以不慎也,。 

是以所得于天而虛靈不昧者，必系之以明,，而后其純乎善焉,。但夫人之遷徙無恒，佹得以自據(jù)者,，雖非無得于心,，而反諸心之同然者，則所得者其浮動翕取之情,，而所喪者多,。故凡言德者，十九而皆善,。十九而善,，故既慎之余，竟言“有德”,，而不必言“有懿德”,。然以不善者之非無所得也，故君子之于德,，必慎之也,。 

慎者，慎之于正而不使有辟也,。慎于正而不使有辟者,，好惡也。好惡者,，君子之以內嚴于意,，而外修其身者也。唯意為好惡之見端,，而身為好惡之所效動,，身以言行動言。則君子出身加民,，而措其有得于心者以見之行事,，故曰：“ 是故君子先慎乎德,。”“是故”云者,，以潔民之好惡而好惡之,，則為“民之父母”,；任其好惡之辟而德二三,，則“為天下僇”。故君子之撫有人土財用者,，必先慎之乎此也,。又曰“有德此有人”，則以慎其好惡之幾得之于心者,，慊乎人心之所同然,；而措夫好惡之用行之于道者,，盡夫眾心之攸好,；故臣民一率其舉錯用緩之公，知其大公至正而歸之也,。 

且大學之教,，理一分殊。本理之一,，則眾善同原于明德,，故曰“明德為本”。因分之殊,，則身自有其身事,，家自有其家范，國自有其國政,，天下自有其天下之經。本統(tǒng)乎末,，而繇本向末,，莖條枝葉之不容夷也,。今云“有人此有土，有土此有財,，有財此有用”，則一國之效乎治者,，其次序相因,，必如是以為漸及之詞，而后足以見國之不易抵于治,。乃云君子有其明德而遂有人,，則躐等而為迫促之詞，是何其無序耶,！ 

夫明德為新民之本,，而非可早計其效于民新，故身修之后,，必三累而至乎天下平,。則新民者固原本于已明之君德，而必加之以齊治平之功,。豈德之既明，而天下即無不明[平]乎,？故格致誠正,，其報成在身修，而修齊治之底績在天下平,。是以明德,、新民，理雖一貫,，而顯立兩綱,，如日月之并行而不相悖。今此以言治平之理,，則有德有人,，以是功，取是效,，捷如影響,，必其為新民之德審矣。 

新民之德,，非不原本于明德,，而固自有所及于民之德。故好惡之為功,，內嚴于誠意,，而必外著之潔矩之道，然后人土財用之應成焉,。使其不然,，則大學之道，一明德盡之,，而何以又云“在新民”乎,？又況為格,、為致、為誠,、為正者,，未嘗有以及乎民，而遽期夫人土財用之歸,，是以其心身之學,，坐弋崇高富貴之獲，抑異夫先事后得,、成章后達之教者矣,。 

大學一書，自始至終,，其次第節(jié)目,，統(tǒng)以理一分殊為之經緯。故程子以此書與西銘并為入德之門,。朱子或有不察,，則躐等而不待盈科之進，如此類者,，亦所不免,。董氏彝云“明德言自修，慎德言治天下”,，不徇章句，乃以為有功于朱子,。 

六

吳季子以發(fā)鉅橋之粟為“財散”,，不知彼固武王一時之權，而為不可繼之善政也,。倘不經紂積來,，何所得粟而發(fā)之？故孟子以發(fā)棠擬之馮婦,，而謂見笑于士,，以其不務制民之產，而呴呴以行小惠也,。 

財聚者,，必因有聚財者而后聚。財散者,，財固自散,，不聚之而自無不散也。東陽許氏云“取其當?shù)谜叨贿^”,，其論自當,。 

乃財聚者,，非僅聚于君而已。如詩所云“亶侯多藏”,，盤庚所云“總于貨寶”者,，強豪兼并之家，皆能漁獵小民,，而使之流離失所,。潔矩之道行，則不得為爾矣,。 

民散云者,，詩所謂“逝將去女，適彼樂土”者也,。即此,，亦以知此為治國而言。若以天下統(tǒng)言之,，共此四海之內,，散亦無所往。故郡縣之天下,，財殫于上,，民有死有叛而已矣，不能散也,。 

七

忠信之所得,，驕泰之所失，章句以天理存亡言之,，極不易曉,。雙峰早已自惑亂在。其云“忠信則得善之道,，驕泰則失善之道”,，竟將二“之”字指道說。俗儒見得此說易于了帳,，便一意從之,。唯吳季子云：“忠信則能潔矩，而所行皆善,，豈不得眾乎,？驕泰則不能潔矩，而所行皆不善,，豈不失眾乎,？”一串穿下，卻是不差,。 

章句云：“君子以位言之,，道謂居其位而修己治人之術,。”是道與位相配,，而凝道即以守位,，一如“生財有大道”，非“生眾,、食寡,，為疾、用舒”,，則失其道而財不能生也,。雙峰認天理不盡，如何省得朱子意,？ 

倘只靠定潔矩不潔矩作天理,，乃不知天生人而立之君，君承天理民,，而保其大寶,，那一般不是天理來？古人于此見得透亮,，不將福之與德打作兩片,。故“天命之謂性”，與“武王末受命”,，統(tǒng)喚作命,。化跡則殊而大本則一,，此自非靠文字求解者之所能知,。 

若論到倒子處，則必“得眾得國”,，“失眾失國”，方可云“以得之”,、“以失之” ,。特為忠信、驕泰原本君心而言,，不可直恁疏疏闊闊,，籠統(tǒng)說去，故須找出能潔矩不能潔矩,，與他做條理,。但如吳季子之說，意雖明盡,，而于本文直截處不無騰頓,，則終不如朱子以“ 天理”二字大概融會之為廣大深切而無滲也,。 

若抹下得眾得國一層，只在得道失道上捎煞,，則忠信之外有道,，而忠信為求道之敲門磚子，不亦悖與,！君子之大道,，雖是盡有事在，然那一件不是忠信充滿發(fā)現(xiàn)底,？故曰：“夫子之道,，忠恕而已矣?！敝挥诖丝吹谜?，便知雙峰之非。雙峰則以道作傀儡,，忠信作線索,，拽動他一似生活，知道者必不作此言也,。 

或疑雙峰之說,，與程子所云“有關雎、麟趾之精意,，而后周官之法度可行”義同,，則忠信豈非所以得道者？不知程子所云,，元是無病,。后人沒理會，將周官法度作散錢,，關雎,、麟趾之精意作索子，所以大差,。錢與索子,，原是兩項物事，判然本不相維系,，而人為穿之,。當其受穿，終是拘系強合,，而漠不相知,。若一部周官法度，那一條不是關雎、麟趾之精意來,？周公作此法度,，原是精意在中，遇物發(fā)現(xiàn),，故程子直指出周公底本領教人看,。所謂“有關雎、麟趾之精意”者,，即周公是也,。豈后人先丟下者法度，去學個精意,，然后可把者法度來行之謂乎,？如王介甫去學周禮，他不曾隨處體認者精意,，便法度也何曾相似,？看他青苗錢，與國服之制差得許遠,！ 

故大學之道,，以明德者推廣之新民，而云“明德為本,，新民為末”,。末者，本之所生也,?？稍粕豢稍频?。豈以明德作骨子,，撐架著新民使掙扎著；以明德作機關,，作弄著新民使動蕩,；以明德作矰矢敫，弋射著新民使速獲之謂乎,？知此,，則群疑可以冰釋矣。 

八

古人說個忠信,，直爾明易近情，恰似人人省得,。伊川乃云“盡己之謂忠,，以實之謂信 ”，明道則云“發(fā)己自盡為忠，循物無違為信”,，有如增以高深隱晦之語,，而反使人不知畔岸者然。嗚呼,！此之不察,，則所謂微言絕而大義因之以隱也。 

二程先生之語,，乃以顯忠信之德,，實實指出個下手處，非以之而釋忠信也,。蓋謂夫必如是而后為忠,，如是而后為信也。二先生固有而自知之,，則并將工夫,、體段一齊說出。未嘗得到者地位人,，自然反疑他故為隱晦之語,。而二先生于此發(fā)己所見，無不自盡,，循忠信之義,，毫厘不違，以教天下之學為忠信者,，深切著明,。除是他胸中口下，方說得者幾字出,，而后學亦有津涘之可問,，不患夫求忠而非忠，求信而不信矣,。 

所謂“發(fā)己自盡”者,，即“盡己”之謂也。所謂“以實”者,，則“循物無違”之謂也,。說“忠”字，伊川較直截,；而非明道之語,，則不知其條理。說“信”字,，明道乃有指征,；而伊川所謂“以實”者,，文易求而旨特深也。 

蓋所謂“己”者,，言乎己之所存也,，“發(fā)己”者，發(fā)其所存也,。發(fā)之為義,，不無有功，而朱子以凡出于己者言“發(fā)己”,，見性理,。則以其門人所問發(fā)為奮發(fā)之義，嫌于矯強,，故為平詞以答之,。乃此發(fā)字，要如發(fā)生之發(fā),，有繇體生用之意,；亦如發(fā)粟之發(fā)，有散所藏以行于眾之意,；固不可但以凡出諸己者言之也,。唯發(fā)非泛然之詞，然后所發(fā)之己,，非私欲私意,，而自盡者非違道以干譽矣。 

若所謂“自盡”者,，則以其發(fā)而言,，義亦易曉。凡己學之所得,，知之所及,，思之所通，心之所信,，遇其所當發(fā),，沛然出之而無所吝。以事征之,，則孟子所謂“知其非義,，斯速已 ”而無所待者，乃其發(fā)之之功,；而當其方發(fā),，直徹底煥然，“萬紫千紅總是春”者是也,。 

若伊川所云“盡己”“盡”字,，大有力在,，兼“發(fā)”字意在內。亦如天地生物,，除卻已死已槁，但可施生,，莫不將兩閑元氣,，一齊迸將去。所以一言忠,，則在己之無虛無偽者已盡,。而“以實謂信”之“實”，則固非對虛偽而言,，乃因物之實然者而用之也,。于此不了，則忠外更無信,；不然,，亦且于忠之外，更待無虛無偽而始為信,，則所謂忠者亦非忠矣,。 

“信”者不爽也，名實不爽,、先后不爽之謂也,。唯名實爽而后先后爽。如五行志所載李樹生瓜,，名實既爽,，故前此初不生瓜，后此仍不生瓜而生李,，則先后亦因之而爽矣,。 

“循”者，依緣而率繇之謂也,。依物之實,，緣物之理，率繇其固然,，而不平白地畫一個葫蘆與他安上,，則物之可以成質而有功者，皆足以驗吾所行于彼之不可爽,。抑順其道而無陵駕倒逆之心,，則方春而生，方秋而落,，遇老而安,，遇少而懷,，在桃成桃，在李成李,，心乎上則忠,，心乎下則禮，徹始徹終,，一如其素,，而無參差二三之德矣。 

君子于此,，看得物之備于我,，己之行于物者，無一不從天理流行,，血脈貫通來,。故在天則“云行雨施，品物流形”,，天之“發(fā)己自盡”者,，不復吝留而以自私于己；“乾道變化,，各正性命”,，天之“循物無違”者，不恣己意以生殺而變動無恒,。則君子之“首出庶物,，萬國咸寧”者，道以此而大,，矩以此而立,，潔以此而均，眾以此而得,，命以此而永,。故天理之存也，無有不存,；而幾之決也,，決于此退藏之密而已矣。 

不然,，則內不盡發(fā)其己,，而使私欲據(jù)之；外不順循乎物,，而以私意違之,。私欲據(jù)乎己，則與物約而取物泰,；私意違乎物,，則芻狗視物而自處驕,。其極，乃至好佞人之諛己,，而違人之性以寵用之,；利聚財之用，而不顧悖入之多畜以厚亡,。失物之矩,，安所施潔，而失國失命,，皆天理之必然矣。故曰：“忠信以得之,，驕泰以失之,。”君子之大道所必擇所從而違其害者也,。 

上推之天理,，知天之為理乎物者則然。下推之人事,，知天理之流行于善惡吉兇者無不然,。此非傳者得圣學之宗，不能一言決之如此,。而非兩程子,，則亦不能極之天道，反之己心,，而見其為功之如是者,。不然，則不欺之謂忠,，無爽之謂信,，此解亦是。人具知之,，而何以能不欺,，何以能無爽？究其懷來,，如盲人熟記路程,，亦安知發(fā)足之何自哉？則謂南為北,，疑江為淮,，固不免矣。 

九

明道曰：“忠信,，表里之謂,?！币链ㄔ唬骸爸倚牛瑑韧庖??！北砝铩韧?，字自別,。南軒以體用言，則誤矣,。表里只共一件衣,，內外共是一件物，忠信只是一個德,。若以居為內,，以行為外，則忠信皆出己及物之事,，不可作此分別,。緣程子看得天理渾淪，其存于吾心者謂之里,，其散見于物理者謂之表,，于此理之在己、在物者分,，非以事之藏于己,、施于物者分也。 

如生財之道,，自家先已理會得詳明,，胸中有此“生眾食寡、為疾用舒”的經綸條理,，此謂之里,。便徹底將來為一國料理，不緣于己未利,，知而有所不為,，此是“發(fā)己自盡”。乃以外循物理,，生須如此而眾,，食須如此而寡，為須如此而疾,，用須如此而舒,，可以順人情，愜物理，而經久不忒,，此之謂表,。不恃己意橫做去，教有頭無尾,，此是“循物無違”,。及至兩者交盡，共成一“生眾食寡,、為疾用舒”之道,，則盡己者即循物無違者也，循物無違者即盡己者也,。故曰只是一個德,。 

此之為德，凡百俱用得去,。緣天理之流行敦化,，共此一原，故精粗內外,，無所不在。既以此為道,，而道抑以此而行,，君子修己治人，至此而合,。且如生財之道,，在人君止有“生眾食寡、為疾用舒”為所當自盡之道,，而即己盡之,；而財之為理，唯“生眾食寡,、為疾用舒 ”則恒足,，而即循用其理而無違。此是忠信合一的大腔殼,，大道必待忠信而有者也,。 

乃隨舉一節(jié)，如“生之者眾”,，必須盡己之心以求夫所以眾之道而力行之,。乃民之為道，其力足以任生財者本眾也,，即因其可生而教之生,，以順其性，此是忠信細密處,，忠信流行于大道之中者也,。 

而君子則統(tǒng)以己無不盡,、物無或違之心，一于無妄之誠,，遇物便發(fā)得去,。理財以此，用人以此,，立教于國,，施政于天下，無不以此,。是忠信底大敷施,，而天之所以為命以福善禍淫，人之所以為情而后撫仇虐,，亦皆此所發(fā)之不謬于所存,，而物理之信然不可違者也。故操之一念,，而天理之存亡以決也,。 

十

“發(fā)”字、“循”字,，若作等閑看,，不作有工夫字，則自盡,、無違,，只在事上見，而忠信之本不立矣,。發(fā)者,，以心生發(fā)之也。循者,，以心緣求之也,。非此，則亦無以自盡而能無違也,?！氨M己”，功在“盡”字上,；“以實”,，功在“以”字上；以,，用也,。與此一理。“以實”者,，不用己之私意,，而用事物固然之實理。