[作者簡(jiǎn)介]楊國(guó)榮,，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授,，教育部長(zhǎng)江學(xué)者。

以下文章來源于上海儒學(xué)2019-05-10

原文載丨楊國(guó)榮主編：《思想與文化》,，第四輯,，華東師范大學(xué)出版社。

自實(shí)證主義興起之后,，形而上學(xué)便不斷面臨各種形式的詰難,。20世紀(jì)的后期，隨著“后形而上學(xué)”等提法的出現(xiàn),，形而上學(xué)似乎進(jìn)一步被視為已經(jīng)終結(jié)或應(yīng)該終結(jié)的歷史現(xiàn)象,。然而，作為對(duì)存在的“總的看法”,，形而上學(xué)的消亡與否,，并不僅僅取決于哲學(xué)家的拒斥或疏離。就應(yīng)然而言,，人類思維的歷史早已表明：“世界上無論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)”,。就實(shí)然而言，則“所有的人或多或少都涉及形而上學(xué)”,。在這里,，更有意義的也許并不是對(duì)形而上學(xué)表示哲學(xué)的輕蔑或鄙視，而是從理論的層面對(duì)形而上學(xué)本身作進(jìn)一步的反思,。

歷史地看,，“形而上學(xué)”這一概念首先與亞里士多德相聯(lián)系。盡管亞里士多德從未使用過“形而上學(xué)”一詞,，但其討論一般存在問題的著作卻被后人冠以“形而上學(xué)”之名,。在該著作中，亞里士多德將哲學(xué)的任務(wù)規(guī)定為“研究作為存在的存在（being as being）”,，這方面的內(nèi)容在亞里士多德之后進(jìn)一步被規(guī)定為一般形態(tài)的形而上學(xué),，以區(qū)別于宇宙論、自然神學(xué),、理性心理學(xué)等特殊形態(tài)的形而上學(xué),。

形而上學(xué)的一般形態(tài)與ontology大致相當(dāng),。在概念的層面，ontology的內(nèi)涵首先與希臘文on或爾后英語的being相聯(lián)系,。一般認(rèn)為,，on或being既是系動(dòng)詞（近于現(xiàn)代漢語的“是”），又表示存在,，與此相應(yīng),，在漢語世界中，ontology也有“是論”,、“本體論”或“存在論”,、“存有論”等譯名。自上個(gè)世紀(jì)前半葉以來,，主張以“是論”譯ontology者便時(shí)有所見,，而ontology亦每每被視為對(duì)“on”或“being”以及與此相關(guān)的一般概念和概念之間邏輯關(guān)系的分析,。在以上理解中,，on或being所包含的“系詞”義無疑構(gòu)成了ontology主導(dǎo)的方面。

在詞源學(xué)上,，on或being誠(chéng)然一開始便與系動(dòng)詞相關(guān),，但就其本來意義而言，系詞本身屬語言學(xué)及邏輯學(xué)的論域,；在系詞的形式下,，on或being首先是語言學(xué)的范疇，與此相應(yīng),，這一層面的研究也更直接地與語言學(xué)及邏輯學(xué)相關(guān),。從哲學(xué)的視域看，on或being盡管與語言學(xué)意義上的系動(dòng)詞有著本源的聯(lián)系,，但作為ontology論域中的哲學(xué)范疇,，它的深沉涵義卻更多地關(guān)聯(lián)著存在問題。事實(shí)上,，在亞里士多德那里,，on便與實(shí)體、本質(zhì)等具有存在意義的對(duì)象難以分離,，中世紀(jì)對(duì)being的討論,，也總是以存在、本質(zhì)等為其實(shí)質(zhì)的內(nèi)容,，當(dāng)代哲學(xué)對(duì)being的研究雖然呈現(xiàn)不同的趨向,，但存在問題仍是其關(guān)注之點(diǎn)，奎因?qū)⒑挝锎嬖冢╳hat is there）視為本體論的問題,，海德格爾以此在為基礎(chǔ)本體論的對(duì)象,，都在不同意義上表現(xiàn)了being的存在之義,。從理論上看，以“是”為being的主要涵義并將ontology理解為“是論”,，不僅僅涉及是否合乎漢語表達(dá)習(xí)慣的問題,，而且關(guān)乎語言學(xué)、邏輯學(xué)與哲學(xué)研究的不同進(jìn)路如果將being等同于“是”,，或多或少容易以語言學(xué),、邏輯學(xué)層面的技術(shù)性分析，遮蔽在哲學(xué)視域中對(duì)存在本身的關(guān)注,。

從方法論上看,，追溯概念的原始語言形態(tài)或原始語義無疑是重要的，它有助于理解有關(guān)概念的歷史內(nèi)涵,。但如果僅僅以概念的原始詞義界定概念本身,，則似乎難以把握概念的復(fù)雜性和豐富性。就哲學(xué)概念或范疇而言,，其起源常常與日?；蚓唧w知識(shí)層面的用法相聯(lián)系，但日常的語詞在成為哲學(xué)的概念或范疇以后,，總是沉淀,、凝結(jié)了更為深沉、豐富的涵義,，而非其原始的形態(tài)所能限定,。中國(guó)哲學(xué)中的“道”，其詞源便涉及日常語境中的“道路”,、“言說”等,，但作為哲學(xué)概念，它的意義顯然已非日常意義上的“道路”,、“言說”等所能涵蓋,。同樣，being在詞源意義上固然與系動(dòng)詞相聯(lián)系,，但這一語言學(xué)歸屬并不能成為其哲學(xué)意義的惟一或全部依據(jù),。亞里士多德已強(qiáng)調(diào)，在being的諸種涵義中,，“什么”是其本源的涵義之一,，而“什么”又揭示了事物的實(shí)體或某物之為某物的根本規(guī)定。與實(shí)體或某物之為某物的根本規(guī)定相聯(lián)系的上述涵義,，顯然已非系詞（“是”）所能范圍,，而指向了更豐富意義上的存在。不難看到,，哲學(xué)概念的澄明誠(chéng)然需要聯(lián)系其原始詞義,，但不能簡(jiǎn)單地走向詞源學(xué)意義上的歷史還原,；哲學(xué)的闡釋、詮釋也不應(yīng)歸結(jié)為技術(shù)層面的歷史追溯,。

與being相聯(lián)系的是ontology,。前文已論及，ontology曾被譯為“本體論”,，從上個(gè)世紀(jì)開始,，中國(guó)的一些研究者便對(duì)這一譯名提出了種種批評(píng)，認(rèn)為本體論一詞無法體現(xiàn)ontology的涵義,，由此,，甚而對(duì)“本體論”概念本身的合法性提出質(zhì)疑，并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)并不存在所謂本體論,。這里既有ontology與本體論之間的糾葛,，也涉及譯名與被譯之名的關(guān)系。就ontology源自on,、其研究方式側(cè)重于邏輯分析而言,，它無疑不同于中國(guó)哲學(xué)語境中的“本體論”，但我們似乎不能因此而斷言中國(guó)哲學(xué)沒有本體論,，更為適當(dāng)?shù)奶岱ㄒ苍S是：中國(guó)哲學(xué)沒有ontology,。從譯名與被譯之名的關(guān)系看,，一種譯名在形成和被接受之后,，往往會(huì)經(jīng)歷一個(gè)本土化的過程，在一定文化歷史背景,、學(xué)術(shù)傳統(tǒng),、語言承載等影響之下，譯名常常獲得超乎被譯之名的涵義或發(fā)生內(nèi)涵上的轉(zhuǎn)換,，從而成為具有本土意味的概念,。嚴(yán)復(fù)以“天演”翻譯evolution，后者在西方本來首先是生物學(xué)領(lǐng)域的概念,，表示生物的進(jìn)化過程,，但嚴(yán)復(fù)卻一開始便將其與形而上的觀念及社會(huì)領(lǐng)域的強(qiáng)弱相爭(zhēng)、變革和進(jìn)步等聯(lián)系起來,，從而更多地賦予它以社會(huì)文化及哲學(xué)的意義,，使之成為變法維新的依據(jù)。不難看到,，作為中國(guó)近代哲學(xué)概念,，“天演”的涵義已非被譯之名所能范圍。同樣,，本體論這一范疇被引人中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)后,，也非僅僅是ontology的對(duì)應(yīng)概念,，它在相當(dāng)程度上既蘊(yùn)含了ontology所涉及的“存在”之義，又融入了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的相關(guān)觀念,，從而獲得了其較為獨(dú)特的涵義,。

需要指出的是，作為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的概念,，本體論既不能簡(jiǎn)單地等同于ontology,，也很難僅僅歸結(jié)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有關(guān)本體的學(xué)說。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中,，“本體”往往被用以指稱不同種類的存在,，以宋明理學(xué)而言，這一時(shí)期的理學(xué)家盡管哲學(xué)立場(chǎng)不同,，但往往都以“本體”來說明其核心概念,，而在這一類的闡釋中，“本體”往往指存在的本來形態(tài),。張載以“氣”為第一原理,，“本體”概念的運(yùn)用也與之相應(yīng)：“太虛無形，氣之本體,，其聚其散,，變化之客形爾?！敝祆鋵ⅰ袄怼币暈楦驹吹拇嬖?，“本體”之義也離不開這一前提：“以本體言之，則有是理然后有是氣,，而理之所以行,，又必因氣以為質(zhì)也?！笨梢钥吹?，在以上論域中，“本體”都與本然之“在”相關(guān)它或指“氣”的本來形態(tài),，或指理氣關(guān)系的本來形態(tài),。同樣，王陽明以“心”立言,，“本體”亦首先與“心”的本然形態(tài)相聯(lián)系,，對(duì)他而言，這種本然形態(tài)就是良知：“良知者,，心之本體,。”當(dāng)然,，在王陽明那里,，作為心體的本然形態(tài),，本體又涉及所謂功夫“功夫不離本體，本體原無內(nèi)外,?！贝颂幍摹氨倔w”既呈現(xiàn)為主體精神的本來形態(tài)，又被理解為實(shí)踐活動(dòng)（功夫）的根據(jù),。

作為現(xiàn)代哲學(xué)的概念,，“本體論”顯然不能等同于上述意義上的本體理論。盡管以上論域所涉及的氣世界,、理世界,、心世界也每每構(gòu)成了本體論所討論的對(duì)象，但較之以“本體”表示存在的本來形態(tài),，本體論無疑包含更為豐富的內(nèi)涵,。就其與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的關(guān)系而言，本體論似乎與傳統(tǒng)哲學(xué)中的道器,、體用等等概念有更內(nèi)在的關(guān)聯(lián),。從形而上的層面看，“道”首先被理解為普遍的存在法則,，“器”則指具體的事物,；與此相近，“體”有實(shí)體等義,，“用”則指屬性,、作用等。傳統(tǒng)哲學(xué)中的道器,、理氣之辨以及體用之辨一般指向如下問題：道與器或理與氣何者為第一原理,？道與理是否先于器與氣而存在？體與用能否相分等等,。自現(xiàn)代意義上的哲學(xué)史研究在中國(guó)出現(xiàn)后，這些問題常常被歸屬于本體論的論域,，二者的這種聯(lián)系,，也從一個(gè)方面折射了“本體論”作為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)概念所具有的理論內(nèi)涵。

當(dāng)然,，在現(xiàn)代中國(guó)的哲學(xué)語境中,，“本體論”所關(guān)注的，不僅僅是傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的理氣,、道器,、體用等關(guān)系的辨析，廣而言之,，其研究之域包括與存在相關(guān)的諸種領(lǐng)域,。從認(rèn)識(shí)的前提（所知與能知的確認(rèn)）,，到道德的基礎(chǔ)（包括倫理關(guān)系與道德主體之“在”），從價(jià)值判斷的根據(jù)（人的需要與對(duì)象屬性的關(guān)系）,，到審美過程的內(nèi)在意義（合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一）等等,，都可以看到本體論的視域。就其以存在為指向而言,，它無疑與ontology有相通之處,；就其不限于或非著重于對(duì)概念的邏輯分析而言，它又似乎逸出了ontology,。要而言之,，作為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的概念，“本體論”的意義已不僅僅表現(xiàn)為ontology的譯名,，它在相當(dāng)程度上已獲得本土化的性質(zhì),，其內(nèi)涵既非ontology所能范圍，又包含了ontology的某些涵義,；既有別于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“本體”等理論,，又滲入了傳統(tǒng)哲學(xué)的相關(guān)內(nèi)容。在賣質(zhì)的層面,，上述意義中的“本體論”似乎更接近于廣義的形而上學(xué),，相對(duì)于ontology及傳統(tǒng)的本體理論和道器、理氣,、體用諸辨,，它顯然包含更為豐富的內(nèi)容。

前文已論及,，形而上學(xué)或本體論以存在為對(duì)象,。這里首先涉及存在本身與關(guān)于存在的語言結(jié)構(gòu)或思維結(jié)構(gòu)的區(qū)分。形而上學(xué)及ontology與on或being的聯(lián)系,，使一些哲學(xué)家較多地關(guān)注語言和思維的結(jié)構(gòu),，并在某種意義上將形而上學(xué)及ontology主要限定于對(duì)這些結(jié)構(gòu)的分析，斯特勞森所謂描述的形而上學(xué),、奎因的本體論承諾,，便多少表現(xiàn)出如上傾向。然而,，如前文所述,，哲學(xué)盡管難以與語言及邏輯分析相分離，但哲學(xué)的研究畢竟無法還原為語言和邏輯分析,，作為對(duì)存在的哲學(xué)把握,，形而上學(xué)無疑不能僅僅指向關(guān)于存在的語言及邏輯結(jié)構(gòu)，而應(yīng)回到存在本身。

在日常的語義中,，“存在”包含“有”,、“生存”等義，并涵蓋`實(shí)在世界”,、“觀念世界”等等,；這一層面的“存在”既是最抽象的概念（可以泛指一切觀念的東西與實(shí)在的東西），又往往被賦予具體的內(nèi)涵（在內(nèi)含一切之“有”的同時(shí),，也涵攝其中的多樣性,、差異性）。作為形而上學(xué)所指向的對(duì)象,，“存在”首先與人之“在”相聯(lián)系,；從哲學(xué)史上看，希臘哲學(xué)家已注意到這一點(diǎn),。普羅泰戈拉曾指出：“人是萬物的尺度,，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度,?！边@一看法通常主要被視為認(rèn)識(shí)論的思想而加以詮釋，但其深沉的意義似乎更多地體現(xiàn)于形而上之域,。從形而上的層面看,，將人是萬物的尺度與事物的“存在”聯(lián)系起來，當(dāng)然并不是把人看作是事物在時(shí)空或物理意義上存在與否的判定者,，而是強(qiáng)調(diào)存在的沉思無法離開人自身之“在”：存在的追問惟有對(duì)人才有意義,，在人之外，并不發(fā)生存在或不存在的問題,。存在與人的這種相關(guān)性,，同樣為康德所肯定?？档略岢隽巳缦聠栴}：我能知道什么,？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以期待什么,？人是什么,？康德特別強(qiáng)調(diào)，前三個(gè)問題都與最后一個(gè)問題有關(guān),。康德所提出的前三個(gè)問題涵蓋哲學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域（包括形而上學(xué)）,，其中既涉及何物存在,，也關(guān)聯(lián)著如何存在，而在他看來，這些問題最終都基于“人是什么”的追問,。海德格爾后來進(jìn)一步將“人是什么”理解為基礎(chǔ)本體論的具體問題,，而基礎(chǔ)本體論又被規(guī)定為有關(guān)人的此在的形而上學(xué)，這一看法更明確地將形而上學(xué)論域中的存在與人之“在”聯(lián)系起來,。

類似的看法也見于中國(guó)哲學(xué),。荀子已指出“善言天者，必有征于人,?！保ā盾髯印ば詯骸罚疤臁痹谶@里表現(xiàn)為廣義的存在首先是本然的存在，“人”則涉及人自身之“在”,；有征于人,，意味著對(duì)廣義存在的理解和把握，總是需要聯(lián)系人自身之“在”,。荀子的上述觀點(diǎn)在王夫之那里得到了進(jìn)一步的發(fā)揮：“以我為人而乃有物,，則亦以我為人而乃有天地?！薄疤斓刂?，以人為始……人者，天地之心,?！碧斓胤褐溉f物或存在，與“人是存在的尺度”這一論點(diǎn)相近,，所謂有人'而后有天地或人為天地之始,、人者天地之心，并不是表示萬物之有,、無依賴于人,，而是肯定萬物或存在的意義，總是對(duì)人敞開：只要當(dāng)人面對(duì)萬物或向存在發(fā)問時(shí),，萬物或存在才呈現(xiàn)其意義,。在王夫之的以下論述中，這一點(diǎn)得到了更清晰的闡釋：“兩間之有,，孰知其所自防乎無已,，則將自人而言之?！敝袊?guó)哲學(xué)的以上看法,，在某些方面與普羅泰戈拉從人出發(fā)（以人為尺度）討論存在與非存在的形而上學(xué)立場(chǎng)，無疑亦有相通之處,。

存在與人之“在”的相涉,，更具體地體現(xiàn)于物與事的關(guān)系。韓非已對(duì)物與事加以對(duì)應(yīng)：“故萬物必有盛衰，萬事必有弛張,?！保ā俄n非子·解老》）鄭玄對(duì)物與事作了進(jìn)一步溝通，認(rèn)為：“物,，猶事也,。”（《禮記·大學(xué)注》）這一界定一再為以后的中國(guó)哲學(xué)所確認(rèn),，朱熹在《大學(xué)章句集注》中,，便接受了對(duì)物的如上界說。王陽明也認(rèn)為“物即事也,?！蓖醴蛑瑯訌?qiáng)調(diào)“物，謂事也,，事不成之謂無物,。”直到世紀(jì)的戴震,，依然認(rèn)為“物者,，事也?！痹谥袊?guó)哲學(xué)中,，“物”作為“遍舉之”的“大共名”泛指一般的“有”或存在，“事”則首先與人的實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系,，韓非已明確指出了這一點(diǎn)“事者,，為也?！保ā俄n非子·喻老》）以事釋物,，既意味著從人自身之“在”包括人的活動(dòng)來理解和把握存在，也表明真實(shí)具有現(xiàn)實(shí)意義的存在總是難以離開人自身的存在過程,。

哲學(xué)史上的如上看法,，無疑多方面地展示了存在的形而上學(xué)意義。作為形而上學(xué)領(lǐng)域的對(duì)象,，存在顯然不僅僅以普遍性（涵蓋萬物或萬“有”）為其特點(diǎn),，把存在單純地理解為萬物或萬物的共同屬性（“有”），往往容易將其抽象化,；存在的具體的意義,，惟有通過與人自身之“在”的聯(lián)系，才能得到呈現(xiàn),；從更實(shí)質(zhì)的層面看,，對(duì)存在的理解無法懸置人自身的存在,。在形而上學(xué)的論域,，“存在是什么”與“人是什么”這兩重追問本質(zhì)上難以分離,；從終極的意義上看，存在之成為問題,，是以人的“出場(chǎng)”為前提的,。尚未進(jìn)人人的知行之域的本然之物或自在之物，既不是科學(xué)知識(shí)的對(duì)象,，也很難真正視為形而上學(xué)所追問的存在,；即使思辨的構(gòu)造，也無法完全避免人的“在場(chǎng)”,。維特根斯坦曾說：“我的語言的界限意味著我的世界的界限,。”更確切的說法也許是：人自身之“在”是人的世界的界限,。

可以看到,，形而上學(xué)論域中的存在，本質(zhì)上表現(xiàn)為人與人化的存在或人與人的世界,。人在形而上學(xué)中之所以具有本源性,，首先在于形而上學(xué)本身是人對(duì)存在的自我探問，而后者本質(zhì)上又與意義的追尋相聯(lián)系,。這里所說的意義既不限于語言的層面,，也非僅僅指向超越的領(lǐng)域，它涉及是什么的追問,，也關(guān)聯(lián)著應(yīng)該如何的問題,；它以宇宙人生的終極性原理為內(nèi)容，也兼涵真,、善,、美等不同的價(jià)值向度。形而上學(xué)以有這個(gè)世界為出發(fā)點(diǎn),，它既不追問何以有這個(gè)世界,，也不關(guān)切這個(gè)世界之前或這個(gè)世界之后的存在，從而,，它不具有宗教層面的超越?jīng)_動(dòng)和終極關(guān)懷,。所謂這個(gè)世界，就是人生活于其間并為人自身之“在”（廣義的知,、行過程）所確證的存在,。以有這個(gè)世界為前提，形而上學(xué)所關(guān)注的,，主要不是存在的思辨構(gòu)造,，而是存在的敞開,、澄明與改變。

作為進(jìn)入人的知,、行之域并在不同的層面獲得人化形態(tài)的存在,，人的世界或人化的存在無疑具有為我的性質(zhì)。然而,，不能因此而否定存在的自在之維,。從字源上看，漢語的“存在”之“存”,，本身便包含讓“自在”或“已在”者“在”之義,，王夫之曾對(duì)此作了如下界說“保其固有曰存?！本托味系木S度而言,，所謂“保其固有”，即意味著不否定已有的存在規(guī)定,。在人化世界中,，具體事物的時(shí)空、物理等規(guī)定并不因?yàn)榕c人形成各種聯(lián)系而消逝,；人化的存在無非是打上了人的不同印記的自在之物,，它在進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域、由“天之天”成為“人之天”的同時(shí),，總是包含著不依賴于人的一面,。從而，在總體上,，可以把人的世界或人化的存在視為自在之物與為我之物的統(tǒng)一,。

海德格爾曾批評(píng)傳統(tǒng)的形而上學(xué)僅僅關(guān)注存在者而遺忘了存在本身，這一批評(píng)以存在和存在者的區(qū)分為前提,，以此為背景,，則存在的考察不能不同時(shí)比照存在者。引申而言,，在形而上學(xué)的視域中,，所謂存在者，首先便表現(xiàn)為對(duì)人之“在”的懸置,，其特點(diǎn)在于無涉于人自身之“在”,。與隔絕于人之“在”相應(yīng)，存在者通常被規(guī)定為特殊存在之后或超越具體事物的一般存在,，后者往往取得理念,，一般本質(zhì)、共相,、絕對(duì)精神等形式,，并在實(shí)質(zhì)上呈現(xiàn)為抽象的,、分離的規(guī)定。作為一般的存在,，存在者總是以既定性,、已然性為其內(nèi)在規(guī)定,，它超越于歷史過程而取得了已完成的形態(tài),。與存在者相對(duì)的“存在”，則本于人自身之“在”并展開為人化的世界，它不同于個(gè)體及特殊存在之后的抽象實(shí)體,，而是融合特殊與普遍、個(gè)別與一般,，從而呈現(xiàn)具體的形態(tài),；與人化世界的形成展開為一個(gè)歷史過程相應(yīng)，存在本質(zhì)上也具有歷史的品格,。如前所述,，從詞源的意義上看，西語中表示存在的on或being同時(shí)又具有系詞的功能,，作為系詞,，它們總是起著聯(lián)結(jié)主詞與謂詞的作用，而主詞和謂詞又往往分別關(guān)涉?zhèn)€體和一般屬性,，從而,，上述聯(lián)結(jié)本身又折射了個(gè)體與一般屬性的聯(lián)系。海德格爾曾對(duì)近代哲學(xué)所理解的physis與古希臘的相關(guān)觀念作了比較,，認(rèn)為近代哲學(xué)把physis作為物理的東西而與心理的,、有生命的東西對(duì)立起來，而希臘人則更多地將其視為一種整體,，而不是分離和對(duì)立的存在,。早期哲學(xué)思維對(duì)存在的這種理解，無疑基于存在本身的整體性,，海德格爾的以上追溯似乎也表明,，在近代的知識(shí)將存在加以分離和凝固化以前，哲學(xué)思維的早期更多地以直觀的方式把握了存在的整體性,。

以存在的統(tǒng)一形態(tài)為指向,，形而上學(xué)同時(shí)也從一個(gè)方面展示了哲學(xué)的內(nèi)在精神。眾所周知,，作為智慧之思,，哲學(xué)不同于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的知識(shí)。知識(shí)主要以分門別類的方式把握對(duì)象,，其中蘊(yùn)含著對(duì)存在的某種分離,，哲學(xué)則要求超越“分”或“別”而求其“通”,。金岳霖在比較知識(shí)論與科學(xué)時(shí)，曾認(rèn)為二者的差別在于后者（科學(xué)）旨在求“真”而前者（知識(shí)論）以“通”為目標(biāo),。知識(shí)論屬哲學(xué),，在此意義上，這里似乎也涉及哲學(xué)的特點(diǎn),。不過,，金岳霖所說的“通”，主要指理論本身各部分之間的一致,。對(duì)“通”的以上理解,，基本上限于邏輯或形式之域。從形而上學(xué)的層面看,，所謂“通”,，并不僅僅在于哲學(xué)的體系或?qū)W說本身在邏輯上的融貫性或無矛盾性，它的更深刻的意義體現(xiàn)在對(duì)存在的統(tǒng)一性,、具體性的敞開和澄明,。換言之，它總是超出了邏輯的層面,，既涉及存在,，也涉及把握存在的不同視域、進(jìn)路之間的關(guān)系,，從而更多地呈現(xiàn)實(shí)質(zhì)的意義,。在這方面，值得注意的是《易傳》的看法,?！兑讉鳌穼?duì)“通”予以了較多的關(guān)注，一方面,，它強(qiáng)調(diào)：“一闔一辟謂之變,，往來無窮謂之通?！保ā兑讉鳌は缔o上》）另一方面,，又肯定“易無思也，無為也,，寂然不動(dòng),，感而遂通天下之故?！保ā兑讉鳌は缔o上》）“往來無窮”是就存在的形態(tài)而言,，“通”在此指動(dòng)態(tài)意義上的統(tǒng)一性，“感”隱喻了人之“在”與世界之在的關(guān)系（包括二者之間的相互作用）,，“感而遂通天下之故”意味著在人之“在”與世界之在的相互作用過程中把握存在,?！兑住肥怯韶韵髽?gòu)成的形而上的系統(tǒng)，在《易傳》看來,，《易》所彰顯的“通”既展示了存在本身的統(tǒng)一形態(tài),，又作為統(tǒng)一的視域，表現(xiàn)為對(duì)存在原理或根據(jù)故的總體上的理解,?？档略谡劦叫味蠈W(xué)時(shí)，也曾強(qiáng)調(diào)“形而上學(xué)乃是作為系統(tǒng)的科學(xué)觀念,，”“是一個(gè)整體,。”形而上學(xué)的這種系統(tǒng)性和整體性,，既表現(xiàn)為內(nèi)在的邏輯融貫,，也以對(duì)存在的整體把握為其內(nèi)容，它使被知識(shí)所分化的存在重新以統(tǒng)一的,、具體的形態(tài)呈現(xiàn)出來。在這里,，哲學(xué)不同于特定知識(shí)的特點(diǎn)無疑也得到了進(jìn)一步的凸顯,。

形而上學(xué)所蘊(yùn)含的“通”，在其核心概念being中也得到了體現(xiàn),。根據(jù)C.H.卡恩的研究,，being的原型to be大致有三重涵義，即系詞,、表真,、存在。維特根斯坦在談到is時(shí),，也認(rèn)為,，該詞呈現(xiàn)系詞、等同,、存在等涵義,。Being概念涵義的多重性，不僅僅表現(xiàn)了詞或概念在其形成與運(yùn)用過程中的復(fù)雜性,，它的更深刻的意義,，在于顯示了哲學(xué)領(lǐng)域中不同問題之間的相關(guān)性。就卡恩,、維特根斯坦所分析的諸種涵義而言,，“系詞”涉及語言學(xué)的領(lǐng)域，后者又與語言哲學(xué)相聯(lián)系,；“表真”具有認(rèn)識(shí)論及邏輯學(xué)的指向性,；“存在”構(gòu)成了ontology或本體論的對(duì)象,；“等同”既可以是不同存在形態(tài)之間的實(shí)質(zhì)聯(lián)系，也可以是意義之間的邏輯關(guān)系,，從而兼及本體論與邏輯學(xué),。不難看到，在being概念的多重涵義之后,，是ontology或本體論,、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)以及寬泛意義上的語言哲學(xué)之間的互融與互滲,?？档聫牧硪粋€(gè)角度肯定了這一點(diǎn)。對(duì)康德而言,，形而上學(xué)的意義在于考察知識(shí)所以可能的條件,，在《自萊布尼茨和沃爾夫時(shí)代以來德意志的形而上學(xué)真正取得了什么進(jìn)步》一書中，康德認(rèn)為,，形而上學(xué)主要與認(rèn)識(shí)的范圍,、內(nèi)容、限度相關(guān),，與此相應(yīng),，“作為形而上學(xué)的一個(gè)部分，本體論是將知性的概念,、原理組合為一種系統(tǒng)的科學(xué),。但這些概念和原理只能運(yùn)用于感覺所給予的對(duì)象?！卑纯档碌睦斫?，這種知性的概念、原理系統(tǒng),，便是普遍必然的知識(shí)所以可能的先天條件,，在這里，形而上學(xué)與認(rèn)識(shí)論無疑呈現(xiàn)統(tǒng)一的形態(tài),。事實(shí)上,，認(rèn)識(shí)論與形而上學(xué)在康德那里確乎相互關(guān)聯(lián)，康德的《純粹理性批判》常常被視為一部認(rèn)識(shí)論的著作,，但它同時(shí)又具有形而上學(xué)的維度,，康德本人也一再肯定這一點(diǎn)。海德格爾曾對(duì)真理的涵義作了考釋,，認(rèn)為其原始意義即是存在的解蔽或去蔽,。從理論上看，存在的把握與存在的敞開難以分離，人總是在切人存在的過程中理解存在,，二者的這種本源性聯(lián)系,，同時(shí)構(gòu)成了形而上學(xué)與認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)等相統(tǒng)一的內(nèi)在根據(jù),。

與形而上學(xué)相融而相合的,，當(dāng)然不僅僅限于理論理性層面的認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué),，廣而言之,，形而上學(xué)與實(shí)踐理性層面的價(jià)值論、倫理學(xué)等等,，同樣并非彼此懸隔,。前文已提及，從道德的基礎(chǔ),，到價(jià)值判斷的根據(jù),，從審美活動(dòng)的對(duì)象與主體，到哲學(xué)層面的終極關(guān)切,，都內(nèi)在地滲入了形而上學(xué)的視域,。可以說,，形而上學(xué)既致力于回歸存在的統(tǒng)一,，又聯(lián)結(jié)了智慧之思的不同向度，從而在雙重意義上體現(xiàn)了哲學(xué)以求“通”為指向的內(nèi)在特征,。值得一提的是，近代以來,，特別是20世紀(jì)以來,，隨著對(duì)作為存在理論的形而上學(xué)的質(zhì)疑、拒斥,，哲學(xué)似乎越來越趨向于專業(yè)化,、職業(yè)化，哲學(xué)家相應(yīng)地愈益成為“專家”,；哲學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域之間,，也漸漸界限分明甚至壁壘森嚴(yán)，哲學(xué)本身在相當(dāng)程度上則由“道”而流為“術(shù)”,、由智慧之思走向技術(shù)性的知識(shí),，康德在《純粹理性批判》中曾強(qiáng)調(diào)了智慧對(duì)于哲學(xué)的重要性：“哲學(xué)惟一的急務(wù)是智慧?！边@一看法頗有意味,，它從一個(gè)方面表明，康德已以其哲學(xué)家的敏銳，注意到了智慧在近代（包括他自己所處的時(shí)代）被遺忘的趨向,。這一狀況在康德之后似乎更趨嚴(yán)重,，而哲學(xué)之求其“通”的品格則相應(yīng)地每每被遮蔽。以此為背景,，重新確認(rèn)形而上學(xué)所體現(xiàn)的哲學(xué)之求“通”的走向,，無疑具有不可忽視的意義。

形而上學(xué)的以上內(nèi)涵,，同時(shí)也制約著其自身的展開方式,。形而上學(xué)的對(duì)象常常被歸屬于超經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，與之相應(yīng),，形而上學(xué)對(duì)存在的研究,，往往被理解為關(guān)于“實(shí)體”、“屬性”,、“時(shí)間與空間”,、“自由意志”的沉思與辨析以及各種超驗(yàn)存在圖景的構(gòu)造。事實(shí)上,，與求其“通”相應(yīng),，形而上學(xué)的展開過程，本質(zhì)上表現(xiàn)為通過澄明存在的本源性,，以打通不同向度的哲學(xué)視域,。在亞里士多德那里，其形而上學(xué)的思想便不限于后來被冠以《形而上學(xué)》之名的著作中,，而是多方面地展開于《物理學(xué)》,、《范疇篇》、《尼可馬科倫理學(xué)》等著作中：《物理學(xué)》包含著對(duì)“自然”的理解,，《范疇篇》涉及對(duì)on的分析,，《尼可馬科倫理學(xué)》則通過對(duì)德性等等的闡釋，在更實(shí)質(zhì)的層面上指向人之“在”,。換言之,，按亞里士多德的理解，后來被分別歸屬于不同哲學(xué)領(lǐng)域的對(duì)象,，事實(shí)上都在不同意義上涉及形而上學(xué)的問題,，需要從形而上學(xué)的層面加以考察。盡管亞里士多德也致力于對(duì)實(shí)體等問題的研究,，但他將存在問題與其他哲學(xué)問題加以貫通的形而上學(xué)進(jìn)路,，無疑更值得注意：后者通過展示存在問題對(duì)哲學(xué)之思的本源意義，更深刻地體現(xiàn)了哲學(xué)以求“通”為指向的內(nèi)在品格,。

僅僅以實(shí)體,、屬性,、時(shí)間、空間等為形而上學(xué)的對(duì)象,，往往容易或者將形而上學(xué)等同于特定的知識(shí)（追問特定知識(shí)領(lǐng)域的問題）,，或者導(dǎo)向思辨的虛構(gòu)（以虛幻的方式構(gòu)造存在的圖景）。如前所述,，哲學(xué)領(lǐng)域中求其“通”的深沉涵義,，在于展示存在的真實(shí)形態(tài)；不同視域的相互融貫所折射的,，是存在本身的統(tǒng)一性,、具體性。通過澄明存在之維的本源性以及它在真,、善,、美或認(rèn)識(shí)、價(jià)值等諸種哲學(xué)問題中的多樣體現(xiàn),，形而上學(xué)既融合了不同的哲學(xué)視域,，也作為智慧的追求而指向存在的真實(shí)形態(tài)。

形而上學(xué)的如上內(nèi)涵,，同時(shí)也蘊(yùn)含了其所以存在的根據(jù),。如前所述，特定的知識(shí)領(lǐng)域總是以存在的某一或某些形態(tài)為對(duì)象,，彼此之間往往界限分明,、各有定位。每一特定的知識(shí)領(lǐng)域所指向,、所達(dá)到的,，都只是存在的某一方面或某一層面；當(dāng)人的視域限于這一類特殊的知識(shí)領(lǐng)域時(shí),，存在也相應(yīng)地呈現(xiàn)片面的,、分離的形態(tài)。如何揚(yáng)棄存在的分離和分裂,？這一問題所涉及的，是如何超越分門別類的知識(shí)領(lǐng)域,，由關(guān)注特定的存在形態(tài),，引向?qū)Υ嬖诒旧淼某了己皖I(lǐng)悟。作為對(duì)存在本身的研究,，形而上學(xué)的特點(diǎn)在于越出特定的存在視域,，從整體或具體的形態(tài)上對(duì)存在加以把握。后者既是形而上學(xué)所以必要的本體論前提,，也為這種必要性提供了認(rèn)識(shí)論的依據(jù),。

當(dāng)然，歷史地看，形而上學(xué)本身曾取得了不同的形態(tài),?？档乱褟牟煌饬x上對(duì)形而上學(xué)作了區(qū)分。以哲學(xué)的演化為視角,，康德認(rèn)為形而上學(xué)經(jīng)歷了獨(dú)斷的,、懷疑的、純粹理性批判三重階段,；以未來發(fā)展為維度,，他則提出了科學(xué)的形而上學(xué)如何可能的問題，后者在邏輯上又以獨(dú)斷的形而上學(xué)與科學(xué)的形而上學(xué)的區(qū)分為前提,，在康德看來,，只有通過理性批判，才可能使形而上學(xué)成為科學(xué),?？档碌囊陨峡捶ㄒ炎⒁獾搅诵味蠈W(xué)的形態(tài)并不是單一的。相應(yīng)于對(duì)存在的不同理解,，以存在為沉思對(duì)象的形而上學(xué)確乎可以區(qū)分為不同的形態(tài),，其中，抽象與具體之分無疑具有更實(shí)質(zhì)的意義,。

以抽象的思與辨為進(jìn)路,，形而上學(xué)往往或者注重對(duì)存在始基的追求、以觀念為存在的本原,、預(yù)設(shè)終極的大全,，或者致力于在語言的層面建構(gòu)世界圖景；在這一維度,，形而上學(xué)固然呈現(xiàn)傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代形態(tài),、實(shí)質(zhì)與形式等區(qū)分，但同時(shí)又表現(xiàn)出某種共同的趨向,，即對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的疏離,。上述意義上的形而上學(xué)，可以看作是形而上學(xué)的抽象形態(tài),。關(guān)于世界的看法運(yùn)用于考察世界,，往往便轉(zhuǎn)化為思維的方法在作為存在理論的形而上學(xué)與作為思維方法的形而上學(xué)之間，同樣存在著這種聯(lián)系,。當(dāng)形而上學(xué)以某種或某類存在形態(tài)為本原,，以終極的存在為統(tǒng)一的大全時(shí)，它也蘊(yùn)含著對(duì)世界的靜態(tài),、片面等看法向某種質(zhì)料或觀念形態(tài)的還原,，意味著對(duì)世界的片面規(guī)定,；對(duì)終極存在的追尋，則導(dǎo)向靜態(tài)的,、封閉的觀念,，這種抽象的存在理論運(yùn)用于研究世界或存在本身，便常常轉(zhuǎn)換為對(duì)世界片面地,、靜態(tài)地,、孤立地考察，后者也就是與辯證法相對(duì)的形而上學(xué)思維方式,。對(duì)抽象形態(tài)的形而上學(xué)的批判考察,，不僅是澄明具體形態(tài)的形而上學(xué)的邏輯前提，而且也有助于把握作為存在理論的形而上學(xué)與作為方法論的形而上學(xué)之間的歷史聯(lián)系,。

走出形而上學(xué)的抽象形態(tài),，意味著從思辨的構(gòu)造轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的世界。在其現(xiàn)實(shí)性上,，世界本身是具體的：真實(shí)的存在同時(shí)也是具體的存在,。作為存在的理論，形而上學(xué)的本來使命,，便在于敞開和澄明存在的這種具體性,。這是一個(gè)不斷達(dá)到和回歸具體的過程，它在揚(yáng)棄存在的分裂的同時(shí),，也要求消除抽象思辨對(duì)存在的遮蔽,。這種具體性的指向，在某種意義上構(gòu)成了哲學(xué)的本質(zhì),。在形而上學(xué)論域中,，面向具體包含多重向度：它既以形上與形下的溝通為內(nèi)容，又要求肯定世界之“在”與人自身存在過程的聯(lián)系既以多樣性的整合,；拒斥抽象的同一,，又要求將存在的整體性理解為事與理、本與末,、體與用的融合既注重這個(gè)世界的統(tǒng)一性,，又確認(rèn)存在的時(shí)間性與過程性。相對(duì)于超驗(yàn)存在的思辨構(gòu)造,，具體的形而上學(xué)更多地指向意義的世界,。在這里，達(dá)到形而上學(xué)的具體形態(tài)（具體形態(tài)的存在理論）與回歸具體的存在（具體形態(tài)的存在本身）,，本質(zhì)上表現(xiàn)為一個(gè)統(tǒng)一的過程。

在本源的意義上,，存在的具體性涉及存在與價(jià)值的關(guān)系,。前文曾提及,，形而上學(xué)的問題最終關(guān)聯(lián)著人是什么的問題。后者不僅僅以理解人本身為指向,，而且蘊(yùn)含著以人的視域理解存在（所謂以人觀之）,。從人的視域考察存在，問題便不僅限于“是什么”,，而且涉及“意味著什么”以及“應(yīng)當(dāng)成為什么”,。一般而言，“是什么”關(guān)注的首先是事物的內(nèi)在規(guī)定,，“意味著什么”追問的是事物對(duì)人的存在所具有的意義,，“應(yīng)當(dāng)成為什么”則以是否應(yīng)該及如何實(shí)現(xiàn)事物對(duì)人的存在所具有的意義為指向，后二者在不同的層面上關(guān)聯(lián)著價(jià)值的領(lǐng)域,?！笆鞘裁础迸c“意味著什么”及“應(yīng)當(dāng)成為什么”都可以看作是作為存在者的人對(duì)存在本身的追問，而上述問題之間的相關(guān)性,，則展示了存在與價(jià)值的聯(lián)系,。

存在所內(nèi)含的價(jià)值意義不僅通過評(píng)價(jià)而在觀念層面得到確認(rèn)和實(shí)現(xiàn)，而且在人的歷史實(shí)踐過程中化為現(xiàn)實(shí)的存在,，后者作為人的創(chuàng)造過程的產(chǎn)物又蘊(yùn)含了新的價(jià)值意義,。在二者的互涵與互動(dòng)中，價(jià)值與存在展開為一個(gè)動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一過程,。這種統(tǒng)一既展示了這個(gè)世界的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容,，又為形而上學(xué)超越對(duì)世界的抽象說明、獲得變革世界的規(guī)范意義提供了根據(jù),。

存在與價(jià)值的相涉,，從“是什么”與“意味著什么”、“應(yīng)當(dāng)成就什么”的相互聯(lián)系中,，展示了存在的人化之維,。分開來看，在“是什么”這一層面,，問題似乎更多地涉及認(rèn)識(shí)論,。認(rèn)識(shí)過程在邏輯上以所知與能知的區(qū)分為前提。所知既是為我之物,，又具有自在性,；前者（為我之維）展示了所知與能知之間的聯(lián)系，后者（自在之維）則確證了其實(shí)在性,。作為自在與為我的統(tǒng)一,，所知包含著內(nèi)在的秩序，這種秩序使通過理性的方式把握事物及其關(guān)系成為可能,。實(shí)在性與秩序性的確認(rèn),，無疑具有形而上學(xué)的性質(zhì),，而這種確認(rèn)同時(shí)又構(gòu)成了認(rèn)識(shí)過程的邏輯出發(fā)點(diǎn)。

與所知一樣,，能知也有其本體論的維度,。就其形態(tài)而言，能知不同于抽象的邏輯形式,，而是首先表現(xiàn)為具體,、真實(shí)的存在，莊子所謂“有真人而后有真知”（《莊子·大宗師》）,，已彰顯了認(rèn)識(shí)過程中人的存在的優(yōu)先性,。作為真實(shí)的存在，能知具有整體性的品格,，而非僅僅是理智的化身,，這種整體性既展開為感性、理性,、直覺,、想象等認(rèn)識(shí)能力之間的相關(guān)性，也體現(xiàn)為認(rèn)知與評(píng)價(jià)以及理智和情意等等之間的互動(dòng),。從過程的角度看,，能知的本體論規(guī)定進(jìn)一步取得了“知”與“在”統(tǒng)一的形式，后者既以知識(shí)與認(rèn)識(shí)過程的相涉為內(nèi)容,，又表現(xiàn)為知識(shí)通過化為能知而與人同在,。

認(rèn)識(shí)所涉及的能知與所知、知識(shí)與人的存在等關(guān)系,，在總體上表現(xiàn)為內(nèi)在性與外在性的統(tǒng)一,。認(rèn)識(shí)關(guān)系的這種雙重性，既為能知與所知的溝通提供了可能,，又使知識(shí)的客觀有效性在認(rèn)識(shí)的本源處得到了落實(shí),。如果說，心,、物,、理的統(tǒng)一為知識(shí)的客觀有效性提供了本體論的根據(jù)，那么,，認(rèn)識(shí)關(guān)系中內(nèi)在性與外在性的統(tǒng)一,，則通過認(rèn)識(shí)論與本體論的交融和互攝，為這種客觀有效性提供了更具體的擔(dān)保,。

以化知識(shí)為能知為形式,，“知”首先融入于人的存在過程，并在不同的層面改變著人的存在；在此意義上,，認(rèn)識(shí)與人的存在的關(guān)系,，不僅在于“有真人而后有真知”，而且厄在于“有真知而后有真人”,。知識(shí)從不同的方面敞開了對(duì)象世界，盡管在知識(shí)形態(tài)中,，存在往往是以“分”而非“合”的方式呈現(xiàn)出來,，但正如智慧的形成與發(fā)展并非隔絕于知識(shí)一樣，對(duì)世界的分別敞開同時(shí)也為從總體上把握存在提供了前提,。以所知為對(duì)象的知識(shí)與形而上的智慧彼此互動(dòng),，經(jīng)驗(yàn)世界的理解和性與天道的領(lǐng)悟相輔相成，通過這一過程,，人們既不斷敞開真實(shí)的存在（具體存在）,，也逐漸地提升自身的存在境域。知識(shí)與存在的如上統(tǒng)一,，同時(shí)也展示了認(rèn)識(shí)論與本體論的內(nèi)在統(tǒng)一,。

廣義的認(rèn)識(shí)過程不僅追問“什么”（什么是真實(shí)的存在），而且關(guān)聯(lián)著“如何”（如何達(dá)到這種存在）,，后者進(jìn)一步涉及方法論的問題,。作為當(dāng)然之則，方法既以現(xiàn)實(shí)之道為根據(jù),，又規(guī)范現(xiàn)實(shí)本身,。從邏輯的法則、想象與直覺,，到具有規(guī)范意義的概念及作為概念系統(tǒng)的理論,，方法在不同的層面內(nèi)含著本體論的根據(jù)：作為達(dá)到真理的手段，方法并非僅僅表現(xiàn)為人的自我立法,，它在本質(zhì)上植根于存在,。在敞開世界的過程中，方法與存在,、當(dāng)然與實(shí)然展示了其內(nèi)在的統(tǒng)一性,。

現(xiàn)實(shí)之道作為方法的本體論根據(jù)，以存在的秩序?yàn)槠鋬?nèi)在規(guī)定方法本身所指向的,，則是思維的秩序,。存在的秩序化為思維的秩序或思維的秩序的形成，與實(shí)踐或行動(dòng)的過程很難分離,，后者同時(shí)也凸現(xiàn)了思維秩序,、行動(dòng)秩序、存在秩序的相關(guān)性,，它從邏輯與方法的現(xiàn)實(shí)根據(jù)及歷史起源等方面,，彰顯了方法,、實(shí)踐、存在之間的本體論聯(lián)系,。以實(shí)踐為中介修正與變革對(duì)象,，進(jìn)一步在“以辭治器”、“開物成務(wù)”（以當(dāng)然之則規(guī)范存在的意義上）,，展示了方法,、實(shí)踐、存在的統(tǒng)一,。在以上二重關(guān)系中,，“得之現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)之身”這一方法的內(nèi)在本質(zhì)無疑也得到了深沉的體現(xiàn)。

實(shí)踐或行動(dòng)既作用于對(duì)象,，又是人自身存在的方式,。就人自身的“在”而言，方法往往涉及理解或解釋,。人的存在形態(tài)構(gòu)成了理解過程借以展開的背景,，理解作為人的存在方式又影響并制約著人的存在過程，這里似乎包含著理解與存在之間的循環(huán)與解釋學(xué)的循環(huán)相近,，這種循環(huán)也具有本體論的意義,。在這里，理解既是人把握世界的方式,，又是這種方式具體運(yùn)用的過程,；思維的方式、行動(dòng)的方式,、與存在的方式相互交融,。以此為本體論前提，對(duì)象世界的敞開,、變革與人自身存在境域的提升本質(zhì)上也展開為一個(gè)統(tǒng)一的過程,。

敞開與理解存在的過程，離不開語言,。語言既是廣義的存在形態(tài),，又是把握存在的形式，這種雙重品格,，使語言一開始便與存在形成了本源性的聯(lián)系,。歷史地看，語言與存在的關(guān)系很早已進(jìn)入哲學(xué)的論域,，古希臘哲學(xué)家對(duì)邏各斯的討論,，先秦哲學(xué)的名實(shí)之辨，都以不同的方式涉及了語言與存在的關(guān)系。語言與實(shí)在的關(guān)系首先表現(xiàn)為“以名指物”與“以名喻道”的統(tǒng)一,?！耙悦肝铩保P(guān)乎語言與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的關(guān)系,，“以名喻道”則涉及語言與形而上原理的關(guān)系作為表示經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的方式,，“指物”以指稱、描述“實(shí)然”為內(nèi)容,；對(duì)“道”的把握,，則既基于同一律（不異實(shí)名），又以“喻”為形式,。相對(duì)于“指”的描述、摹狀性,，“喻”似乎更多地表現(xiàn)為澄明,、彰顯，其中既包含著對(duì)象的敞開,，又滲入了主體的領(lǐng)悟,、闡釋；在“以名喻道”中,，實(shí)然,、必然、當(dāng)然更多地呈現(xiàn)為相互交錯(cuò)的關(guān)系：人所喻之“道”（以語言把握的“道”）既不同于形式化的數(shù)學(xué)語言,，也非純粹的邏輯表述,，它總是滲入了人的意向、情感,，包含著關(guān)于世界應(yīng)當(dāng)如何的觀念,。不難看到，作為語言（名言）與存在聯(lián)系的二重方式,，以名指物和以名喻道分別展示了言說經(jīng)驗(yàn)對(duì)象與言說形上之域的不同特點(diǎn),。

以指物與喻道為指向，語言無疑展示了其理解與解釋世界的功能,。然而,，語言作為“表達(dá)觀念的符號(hào)系統(tǒng)”，同時(shí)又與概念,、命題以及展開于概念,、命題的理論難以分離；語言的基本單位——語詞,、語句便分別以概念,、命題為其內(nèi)涵。當(dāng)概念、命題,、理論所構(gòu)成的思想以不同的方式影響,、變革現(xiàn)實(shí)時(shí)，語言也相應(yīng)地展示了其規(guī)范的作用,。事實(shí)上,，中國(guó)哲學(xué)中的“名”，便往往同時(shí)包含了思想內(nèi)容（概念）與語言形式（語詞）二重涵義,，“正名”或以“名”（辭）治器,，也總是同時(shí)涉及以上兩個(gè)方面。從另一視域看,，名言既通過“說”而與人“在”世的過程相聯(lián)系并制約著后者,，又通過“行”而影響現(xiàn)實(shí)。就前者而言,，言說本身也是一種存在的方式,，就后者而言，名言又展現(xiàn)為改變世界的力量,；換言之,，語言不僅僅涉及主體間的理解、溝通,，而且作為一個(gè)內(nèi)在環(huán)節(jié)而參與了現(xiàn)實(shí)的變革,。不難看到，“說”與“在”,、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性,。

作為人把握世界及“在”世的方式，語言既以人自身的存在為根據(jù),，又內(nèi)在于人的存在過程,。以獨(dú)語、對(duì)話為形式,，語言不僅在個(gè)體之維影響著自我的存在過程及精神世界的形成,，而且在類的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實(shí)踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提,。如果說,，人的存在對(duì)語言的本源性，主要從語言的現(xiàn)實(shí)形態(tài)上展示了語言的本體論維度,，那么,，語言對(duì)人的存在方式的制約則表明：語言之后所蘊(yùn)含的更內(nèi)在的本體論意義，在于人自身存在的完善,。語言與人的如上關(guān)系,，既是語言與存在之辯的展開,，也是后者更深沉的體現(xiàn)。

認(rèn)識(shí),、方法以及語言與存在的關(guān)系,，更多地指向真實(shí)的存在。如前所述,，存在的現(xiàn)實(shí)形態(tài)同時(shí)內(nèi)含價(jià)值之維,，就廣義而言，“真”的追求無疑也具有價(jià)值的意義,，認(rèn)識(shí),、理解等過程與人自身存在的聯(lián)系，已表明了這一點(diǎn),，但價(jià)值的規(guī)定不僅僅體現(xiàn)于“真”,，它總是同時(shí)展開于美、善等向度,。從形而上的維度看,，審美活動(dòng)在表現(xiàn)主體本質(zhì)力量的同時(shí)，也展示了存在的圖景,，后者亦可看作是審美之域的存在秩序或?qū)徝乐刃颉Ｅc“判天地之美”相對(duì),，審美秩序首先顯現(xiàn)了存在的整體性,、統(tǒng)一性，后者既表現(xiàn)為審美對(duì)象的整合,，也展開為審美主體與審美對(duì)象之間的互融,、互動(dòng)；相應(yīng)于形象的,、感性的觀照方式,，個(gè)體性、變異性,、多樣性在審美秩序獲得了其存在的合法性,，而理念與具體形象的統(tǒng)一，也使審美的秩序不同于形式化的邏輯秩序與最終還原為數(shù)學(xué)模型的科學(xué)圖景在化本然之物為審美對(duì)象的同時(shí),，審美的觀照又“讓對(duì)象自由獨(dú)立的存在”（黑格爾）,，審美秩序則相應(yīng)地既內(nèi)含人化規(guī)定，又有其自在之維,。

作為審美關(guān)系中的存在規(guī)定,，美不僅表現(xiàn)為對(duì)象的自在屬性，而且也體現(xiàn)了人的價(jià)值理想,，后者內(nèi)在地蘊(yùn)含著對(duì)存在完美性的追求：作為希望實(shí)現(xiàn)而尚未實(shí)現(xiàn)的藍(lán)圖,，理想既以現(xiàn)實(shí)為根據(jù),，又要求超越既成的現(xiàn)實(shí)而走向更完美的存在；與理想的本源性聯(lián)系,，使審美活動(dòng)同時(shí)也指向了存在的完美性,。所謂完美，既以對(duì)象自身的規(guī)定和本質(zhì)為根據(jù),，也表現(xiàn)為合乎主體的價(jià)值理想,；在此意義上，完美與完善呈現(xiàn)內(nèi)在的一致性,。就人自身的存在而言,，審美理想的核心是通過人自身的整合及多方面發(fā)展而走向完美的存在。歷史地看,，隨著勞動(dòng)分工的形成和發(fā)展,，存在的統(tǒng)一也逐漸趨向于存在的分化，在近代,，分工的高度發(fā)展進(jìn)一步威脅到人的存在的整體性,。以感性與理性、存在與本質(zhì),、個(gè)體與普遍,、理性與非理性等等的統(tǒng)一為形式，審美活動(dòng)從一個(gè)方面為克服人自身的分離,、達(dá)到“全而粹”的完美存在提供了擔(dān)保,。

作為審美理想的體現(xiàn)，人的完美在道德領(lǐng)域進(jìn)一步引向“善”或完善,。就其表現(xiàn)形式而言,，善往往既取得理想的形態(tài)，也展開于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活,；善的理想不僅具體化為普遍的道德規(guī)范或道德規(guī)范系統(tǒng),，而且又通過人的實(shí)踐進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為善的現(xiàn)實(shí)：現(xiàn)實(shí)生活中合乎一定道德規(guī)范的道德行為、體現(xiàn)于具體人物之上的完美德性等等,，都可以看作是善的現(xiàn)實(shí),。作為道德的具體內(nèi)容，善的理想與善的現(xiàn)實(shí)總是指向人自身的存在,，并通過制約內(nèi)在人格,、行為方式、道德秩序等,，具體地參與社會(huì)領(lǐng)域中真實(shí)世界的建構(gòu),。這樣，以人的存在為指向,，道德也改變,、影響著存在本身,，道德與人之“在”的以上聯(lián)系，同時(shí)也展示了其形而上的意義,。

道德領(lǐng)域的存在形態(tài)首先表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)系,，后者規(guī)定了相應(yīng)的義務(wù)。在社會(huì)演進(jìn)過程中不斷抽象,、提升的倫理義務(wù)與廣義的價(jià)值理想相互融合,，又進(jìn)而取得了道德原則、道德律等形式,。作為具體的存在方式,，倫理關(guān)系既有普遍的內(nèi)涵，又表現(xiàn)出歷史的形態(tài),。相對(duì)于一般的倫理關(guān)系,，道德情景更多地表現(xiàn)了人“在”世過程的個(gè)體性或特定性品格。如果說,，倫理關(guān)系主要從普遍的層面展示了道德與社會(huì)存在的相關(guān)性,，那么，道德情景則在特殊的存在境域上,，體現(xiàn)了同樣的關(guān)系,，社會(huì)領(lǐng)域的存在對(duì)道德的如上制約，同時(shí)也從不同的方面展示了道德的本體論根據(jù),。

道德既以社會(huì)領(lǐng)域的存在為根據(jù),，又為這種存在（人自身的存在）提供了某種擔(dān)保。在社會(huì)的歷史演化過程中,，通過提供共同的倫理理想、價(jià)值原則,、行為規(guī)范,、評(píng)價(jià)準(zhǔn)則等等，道德從一個(gè)側(cè)面形成為將社會(huì)成員凝聚起來的內(nèi)在力量：為角色,、地位,、利益等等所分化的社會(huì)成員，常常是在共同的道德理想與原則影響與制約下,，才以一種不同于緊張,、排斥、對(duì)峙等等的方式,，走到一起,，共同生活。這里,，道德的作用不僅僅表現(xiàn)為使人在自然層面的生物規(guī)定及社會(huì)層面的經(jīng)濟(jì),、政治等等規(guī)定之外,，另外獲得倫理的規(guī)定，它的更深刻的本體論意義在于：從一個(gè)方面為分化的存在走向統(tǒng)一提供根據(jù)和擔(dān)保,。就個(gè)體而言,，“倫理地”生活使人既超越了食色等片面的天性（自然勝或生物性），也揚(yáng)棄了特定社會(huì)角色所賦予的單向度性,，而在這一過程中,，道德無疑構(gòu)成了個(gè)體超越抽象存在形態(tài)的前提之一。通過參與社會(huì)的運(yùn)行過程,，道德同時(shí)也立足于歷史過程本身,，賦予社會(huì)領(lǐng)域的存在以具體而真實(shí)的形態(tài)。在這里,，道德與存在的本源關(guān)系,，也得到了進(jìn)一步的確證。

價(jià)值理想（包括真善美）的實(shí)現(xiàn)過程,，離不開日常的生活實(shí)踐,。廣而言之，人自身之“在”,，首先與日常生活息息相關(guān),；離開了日常生活，人的其他一切活動(dòng)便無從展開,。從人的存在這一層面看,，日常生活首先在生命價(jià)值的確證和維護(hù)等方面展示了存在的本源性；作為人“在”世的原初形態(tài),，日常生活不僅從本源的層面確證了人之為人的本質(zhì)規(guī)定,，而且以主體間的交往行動(dòng)揚(yáng)棄了對(duì)人的工具性規(guī)定；通過接受傳統(tǒng),、習(xí)俗,、常識(shí)等的調(diào)節(jié)，日常生活也從一個(gè)方面參與并擔(dān)保了文化的延續(xù),；以直接性,、本源性為存在形態(tài)，日常生活既使個(gè)體不斷融入這個(gè)世界并獲得對(duì)世界的認(rèn)同感,，又為個(gè)體形成關(guān)于這個(gè)世界的實(shí)在感,、真切感提供了根據(jù)；在總體上,，較之科學(xué)的存在圖景,，日常生活更多地呈現(xiàn)未分化或原初的統(tǒng)一性。作為人“在”世的形態(tài),，日常生活的上述特點(diǎn)無疑展示了其積極的或正面的意義,。

然而,，這只是問題的一個(gè)方面。從更廣的視域看,，日常生活同時(shí)包含著另一重存在維度,。作為個(gè)體的再生產(chǎn)所以可能的前提，日常生活具有自在和既成的性質(zhì),，這種自在性,、既成性，使接受已有的存在形態(tài),、因循常人的行為模式成為主導(dǎo)的方面,，與之相聯(lián)系的是非反思的趨向和從眾的定勢(shì)，它在消解個(gè)體性的同時(shí),，也使存在意義的自我追問失去了前提,。作為自在性與既成性的展開，社會(huì)關(guān)系和實(shí)踐領(lǐng)域中的角色定位與觀念層面的思不出位,，進(jìn)一步形成了對(duì)日常生活個(gè)體的多重限定,，后者在懸置對(duì)存在意義反思的同時(shí)，也似乎趨向于抑制了人的自由發(fā)展,。日常生活的上述特點(diǎn),，決定了不能簡(jiǎn)單地將其理想化、完美化,。

按其實(shí)質(zhì),，日常生活不僅包括個(gè)體所處的實(shí)際境域或境遇，而且表現(xiàn)為個(gè)體存在的方式,，在后一意義上,，日常生活或日常存在往往與終極關(guān)切相對(duì)?！敖K極”通常容易被理解為生命存在的終結(jié),，在這種語境中，它所指向的,，主要是存在的界限與之相應(yīng)的“關(guān)切”則涉及界限之后的存在,。與此相異,，以人“在”世的現(xiàn)實(shí)過程為視域,，“終極”首先相對(duì)于既成或當(dāng)下的存在形態(tài)而言，“關(guān)切”則與`舊用而不知”的自在性形成某種對(duì)照,；在這一論域中,，所謂終極關(guān)切，可以看作是對(duì)存在意義的本源性追問,。

相對(duì)于日常生活的自在性,，終極關(guān)切首先通過存在意義的關(guān)注和反思,，顯現(xiàn)了存在的自覺以及人的存在從自在到自為的轉(zhuǎn)換；與之相聯(lián)系的是未來的指向與理想的追求對(duì)既成性及限定性的超越,。以有限與無限的張力為本體論前提,，終極關(guān)切從一個(gè)方面表現(xiàn)了即有限而超越有限的存在境域。在本體論的意義上,，存在的終極性既非體現(xiàn)于這個(gè)世界之外,，也非指向這個(gè)世界之后；終極的存在即作為整體并以自身為原因的具體存在或這個(gè)世界,，通過對(duì)本然,、自在的統(tǒng)一形態(tài)以及分化的世界圖景的雙重?fù)P棄，終極關(guān)切同時(shí)賦予統(tǒng)一性的重建以回歸這個(gè)世界的意義,。

作為人“在”世的二重形態(tài),，日常生活與終極關(guān)切展示了存在的不同維度。無論是限定于日常存在而拒斥終極關(guān)切,，抑或執(zhí)著于終極關(guān)切而疏離日常存在,，都很難視為對(duì)二者關(guān)系的合理把握。離開了對(duì)存在意義的終極關(guān)切,，日常生活便無法超越本然或自在之域,；懸置了日常生活，則終極關(guān)切將往往流于抽象的玄思,。人的存在本身展開為一個(gè)統(tǒng)一的過程,，作為這一過程的二重向度，日常生活與終極關(guān)切本質(zhì)上具有內(nèi)在的相關(guān)性,。二者的如上關(guān)系,，同時(shí)又從一個(gè)方面體現(xiàn)了在有限中達(dá)到無限、從自在走向自為,。

日常存在與終極關(guān)切的如上關(guān)系進(jìn)一步表明：形而上學(xué)所展示的,，本質(zhì)上是人的視域。以存在為關(guān)注之點(diǎn),，形而上學(xué)總是指向人自身之“在”,，后者在個(gè)體與類的層面都以自由為理想之境：歷史地看，不管在個(gè)體的層面,，還是類的視域,，人的存在都展開為一個(gè)追求與走向自由的過程。作為人的存在方式,，自由本身也具有本體論或形而上的意義,。以自由的形上之維為切入點(diǎn)，不僅有助于進(jìn)一步把握自由的深層本質(zhì)，而且將推進(jìn)對(duì)存在本身多重意蘊(yùn)的理解,。

在本體論的層面,，自由首先涉及天與人（包括對(duì)象的自在性與人的目的性）、否定性（對(duì)世界說“不”）與肯定性（對(duì)世界說“是”）,、“可以期望什么”與“應(yīng)當(dāng)做什么”,、必然與偶然等多重關(guān)系；走向自由的過程,，意味著不斷克服其間的緊張,、實(shí)現(xiàn)和達(dá)到相關(guān)方面的統(tǒng)一，正是在這里,，自由同日訓(xùn)展示了它與世界之“在”和人之“在”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：從本體論或形而上的視域看,，自由的深沉意義就在于揚(yáng)棄存在的分離，達(dá)到和確證存在的統(tǒng)一,。

自由本質(zhì)上是人的存在境域,，自由間題的進(jìn)一步追問，也邏輯地指向人本身,。在人或主體的維度上,，自由的形而上意義具體表現(xiàn)為“我”（行為者）的整體性或具體性，后者既在于人的個(gè)體之維與社會(huì)之維的互融,，也展開為精神世界及其活動(dòng)的多方面統(tǒng)一,。基于主體存在的具體性,，自由不再僅僅呈現(xiàn)為意志的品格,，而是以作為整體的“我”為其動(dòng)因。以主體為行為之因,，自由與時(shí)間,、行為的自由性質(zhì)與因果性獲得了內(nèi)在的統(tǒng)一。

自由的歷史走向既涉及對(duì)象世界,，也關(guān)聯(lián)著人自身,，對(duì)象世界的存在與人自身之“在”、人與世界關(guān)系的肯定性與否定性,、實(shí)然與應(yīng)然在走向自由的過程中相即而非相分,。以“必需”和“外在目的”的揚(yáng)棄為前提，人的解放與人的自我實(shí)現(xiàn),、人向自身的回歸與人格之境的提升賦予自由的歷程以價(jià)值的內(nèi)容,。在人的存在境域的如上深化與展開中，形而上學(xué)進(jìn)一步展示了其深沉的內(nèi)涵,。

可以看到,，從存在與價(jià)值關(guān)系的辨析,，到自由之境的詮釋,，存在本身的多重維度和意蘊(yùn)得到了具體的展示,，世界之“在”不斷呈現(xiàn)了與人之“在”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。與認(rèn)識(shí),、審美,、道德的本體論之維的敞開相應(yīng)，真,、善,、美的統(tǒng)一獲得了形而上的根據(jù)，而存在本身的具體性,、真實(shí)性則同時(shí)得到確證,。另一方面，以真實(shí)的存在為指向,，哲學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域之間,，也不再橫亙壁壘與界限：作為把握世界的相關(guān)進(jìn)路與視域，本體論,、價(jià)值論,、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué),、方法論等等更多地呈現(xiàn)互融,、互滲的一面。這里既可以看到存在本身的統(tǒng)一性,，也不難注意到把握現(xiàn)在的方式及形態(tài)之間的統(tǒng)一性以存在的具體性與真實(shí)性的如上澄明為進(jìn)路,，形而上學(xué)同時(shí)也在二重意義上突現(xiàn)了哲學(xué)之求其“通”的品格。

輪值主編 | 陳 喬 見

編輯 | 宋 金 明 李 歡