在《論語(yǔ)》中，有兩條涉及“性”的材料：一為“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也,；夫子之言性與天道,，不可得而聞也”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），一為“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）,。后者為孔子本人所言，前者則是子貢對(duì)孔子之教的感受,。如果說(shuō)“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”表明了孔子對(duì)于人性普遍性的揭示的話，那么性與天道的關(guān)系則表明了孔子對(duì)于人性超越性的揭示,。從性與習(xí)來(lái)看,，仁代表了人性的本質(zhì)，這種本質(zhì)是從人與人之間的橫向關(guān)系方面講的,。那么仁的這種人性普遍性如何才能得到保證呢,？這就涉及了人性的超越性問(wèn)題。也就是說(shuō),，人性之所以是普遍的就在于其具有超越性的一面,。關(guān)于“性相近”說(shuō)的思想，我們將另文處理,。本文主要討論《論語(yǔ)》的“性與天道”學(xué)說(shuō),。從字面意思來(lái)看，這一學(xué)說(shuō)并無(wú)難解之處,，然其背后之義理則頗難索解,。歷來(lái)對(duì)此也言人人殊，見(jiàn)解各異,，至今未有統(tǒng)一意見(jiàn),。其中主要涉及文章與性、天道以及“性與天道”等之間的關(guān)系問(wèn)題,。

一,、漢唐時(shí)期對(duì)于“性與天道”說(shuō)

的詮釋

　　對(duì)于“性與天道”思想的解釋，目前能看到最早的是鄭玄注,，其曰：“文章謂藝之義理也”,，“性，謂人受血?dú)庖陨?，賢愚吉兇,。天道，謂七政變動(dòng)之占”,。鄭注只對(duì)文章,、性,、天道的含義作了解釋，至于它們之間的關(guān)系并未說(shuō)明,，如人性是否從天道而來(lái),、天道的變動(dòng)與人性的吉兇有沒(méi)有關(guān)系等。就文義來(lái)看,，在鄭玄那里這三者之間并沒(méi)有什么內(nèi)在關(guān)系,。其實(shí)，在鄭玄之前,，漢人對(duì)于“性與天道”的理解大多集中在“不可得而聞”方面,，并且大多留意于“天道”的一面，對(duì)于“性”的一面則較少關(guān)注,?！妒酚洝ぬ旃贂?shū)》曰：

　　幽厲以往，尚矣,。所見(jiàn)天變,，皆國(guó)殊窟穴,，家占物怪,，以合時(shí)應(yīng)，其文圖籍禨祥不法,。是以孔子論六經(jīng),，紀(jì)異而說(shuō)不書(shū)。至天道命,，不傳,；傳其人，不待告,；告非其人,，雖言不著。

這里的“天道命”應(yīng)作“天道性命”,?！妒酚洝た鬃邮兰摇吩疲骸白迂曉唬悍蜃又恼拢傻寐勔?。夫子言天道與性命,，弗可得聞也已?！彼抉R遷所見(jiàn)是“天道”與“性命”連在一起的。張守節(jié)所見(jiàn)也是如此,?！妒酚浾x》曰：“言天道性命,，勿有志事，可傳授之則傳,，其大指微妙,，自在天性，不須深告語(yǔ)也,?！痹谒抉R遷看來(lái)，孔子討論六經(jīng)（主要指《春秋》）以“不書(shū)”的方式說(shuō)明災(zāi)異,，就是說(shuō)明天道,、性命是不可以以文字的方式流傳，因?yàn)槠淞鱾魇遣荒芸垦哉Z(yǔ),、文字的方式,。如果通過(guò)言語(yǔ)而傳并非其人，那么告其亦無(wú)用,。在《漢書(shū)》《后漢書(shū)》中,，我們也能看到類似的用法?！稘h書(shū)·眭兩夏侯京翼李傳》曰：“幽贊神明,，通合天人之道者，莫著乎《易》《春秋》,。然子贛猶云'夫子之文章可得而聞,，夫子之言性與天道不可得而聞’已矣?！薄吨芤住贰洞呵铩冯m然彰顯了“天人之道”,，但天道仍然是難知的。因此班固舉了董仲舒,、夏侯始昌,、京房、翼奉等人,，認(rèn)為他們“假經(jīng)設(shè)誼,，依托象類，或不免乎'億則屢中’,。仲舒下吏,，夏侯囚執(zhí)，眭孟誅戮,，李尋流放,，此學(xué)者之大戒也。京房區(qū)區(qū),，不量淺深,，危言刺譏,，構(gòu)怨強(qiáng)臣，罪辜不旋踵,，亦不密以失身,，悲夫！”《漢書(shū)·張禹傳》曰：“《春秋》二百四十二年間,，日蝕三十余,，地震五十六，或?yàn)橹T侯相殺,，或夷狄侵中國(guó),。災(zāi)變之異深遠(yuǎn)難見(jiàn)，故圣人罕言命,，不語(yǔ)怪神,。性與天道，自子贛之屬不得聞,，何況淺見(jiàn)鄙儒之所言,！”這仍是從災(zāi)異的角度解釋天道難聞?！逗鬂h書(shū)·桓譚傳》也是從貴人事,、遠(yuǎn)天道的角度論述天道性命的。其說(shuō)：“凡人情忽于見(jiàn)事而貴于異聞,，觀先王之所記述,，咸以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事,。蓋天道性命,，圣人所難言也。自子貢以下,，不得而聞,，況后世淺儒，能通之乎,！”天道難言,，人事易知，故君王應(yīng)以仁義正道為本,。

　　漢人于“性與天道”或注重于政治運(yùn)用,，或著眼于訓(xùn)詁解釋，而于其所蘊(yùn)含之哲學(xué)義理則未能措意,。這一局面到了魏晉時(shí)期才發(fā)生了變化,。何晏《論語(yǔ)集解》曰：

　  章，明也。文彩形質(zhì)著見(jiàn),，可得以耳目修也,。

　 性者，人之所受以生也,。天道者，元亨日新之道也,。深微,，故不可得而聞也。

在何晏看來(lái),，文章,、性、天道三者之間并沒(méi)有什么關(guān)系,。與何晏同時(shí)的荀粲也有類似的觀點(diǎn),，其說(shuō)：“子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞,，然六籍雖存,，固圣人之糠秕?！笔ト酥浴靶耘c天道”皆在文章（“六籍”）之外,，故不可得而聞。

　　皇侃在疏解何晏《論語(yǔ)集解》的時(shí)候,，對(duì)于文章,、性、天道之間的關(guān)系首先作了較為深入的論述,。與荀粲一樣,，皇侃認(rèn)為文章指的就是六經(jīng)，其只是圣人表達(dá)所借助的工具,，并無(wú)關(guān)于圣人之意,。“文章者,，六籍也,。六籍是圣人之筌蹄，亦無(wú)關(guān)于魚(yú)兔矣,?！边@里的“筌蹄”“魚(yú)兔”的比喻應(yīng)該受到王弼“得意忘象”思想的影響。王弼認(rèn)為象外之意是非言語(yǔ)所能表達(dá)的,。言語(yǔ)雖不能表達(dá)象外之意,，但對(duì)于認(rèn)識(shí)象外之意仍是不可缺少的中介。其云：“故言者所以明象，得象而忘言,；象者所以存意,，得意而忘象。猶蹄者所以在兔,，得兔而忘蹄,；筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌也,。然則,，言者，象之蹄也,；象者,，意之筌也?！迸c王弼一樣,，皇侃也認(rèn)為文章是記載“性與天道”的憑借。其說(shuō)：“夫子之言即謂文章之所言也……言孔子六籍乃是人之所見(jiàn),，而六籍所言之旨,，不可得而聞也?！被寿┲苯影选胺蜃又浴苯忉尀榱?jīng)之言,。六經(jīng)之言雖然可見(jiàn)，但其蘊(yùn)含的旨意（“性與天道”）則是不可聞得的,。這實(shí)際上是對(duì)荀粲思想的進(jìn)一步發(fā)揮,。其把“夫子之言”直接當(dāng)作文章之言，以“言”為名詞,，無(wú)論從文義還是從語(yǔ)法上都是很難說(shuō)通的,。皇侃不僅注意到了文章與“性與天道”之間的關(guān)系,，而且注意到了“性”與“天道”之間的關(guān)系,。在他看來(lái)，人性是從天道那里來(lái)的,，天道是人性的形上基礎(chǔ),，人性是天道在人身上的落實(shí)?；寿┱f(shuō)：“性,，孔子所稟以生者也。天道謂元亨日新之道也……夫子之性,，與天地元亨之道合其德致,，此處深遠(yuǎn)，非凡人所知，故其言不可得聞也,?！庇终f(shuō)：“人稟天地五常之氣以生曰性。性,，生也……元,，善也。亨,，通也,。日新謂日日不停，新新不已也,。謂天善道通利萬(wàn)物，新新不停者也,。言孔子所稟之性與元亨日新之道合德也,。”對(duì)于性,、天道的解釋,，皇侃只是延續(xù)了何晏的看法。但其把“受”改為“稟”,，從而使得性與天道之間的關(guān)系變得更為明顯,。這樣人之所稟之性與天道就直接對(duì)應(yīng)起來(lái)。

　　除了皇侃外,，與皇侃同時(shí)代的太史叔明對(duì)于文章與“性與天道”的關(guān)系也作了論述,，不過(guò)其認(rèn)為二者是等同的。其說(shuō)：“六籍即有性與天道,，但垂于世者可蹤,，故千載之下，可得而聞也,?！边@樣文章和“性與天道”都變得可聞了，那么不可聞的是什么呢,？太史叔明說(shuō)：“至于口說(shuō)言吐性與天道,，蘊(yùn)藉之深，止乎身者難繼,，故不可得而聞也,。”這里把“性與天道”區(qū)分為兩種,，一種是六經(jīng)所表現(xiàn)的,，一種口說(shuō)的。前者是可聞的，后者是不可聞的,。

　　在皇侃之后,，韓愈、李翱也認(rèn)為性與天道有著密切關(guān)系,，是一非二,。《論語(yǔ)筆解》載：

　　韓曰：孔說(shuō)粗矣,，非其精蘊(yùn),，吾謂性與天道一義也。若解二義,，則人受以生何者不可得聞乎哉,？

　　李曰：天命之謂性，是天人相與一也,。天亦有性,，春仁、夏禮,、秋義,、冬智是也。人之率性,，五常之道是也,。蓋門(mén)人只知仲尼文章，而少克知仲尼之性與天道合也,。非子貢之深蘊(yùn),，其知天人之性乎！

韓愈認(rèn)為“性與天道”是一義而非二義,。如果像孔安國(guó)那樣把性與天道解釋為性,、天道兩個(gè)意思，人性就沒(méi)有什么不可聞的內(nèi)容了,。李翱則從《中庸》“天命之謂性”的角度對(duì)其作了解釋,，認(rèn)為性與天道也是相合的。在李翱看來(lái),，不僅人有性,，而且天也有性。正因?yàn)樘煊腥柿x禮智之性,，人才有仁義禮智信五常之道,。可見(jiàn),，韓,、李二人都認(rèn)為人性與天道有著直接的關(guān)系,。

二、宋明時(shí)期對(duì)于“性與天道”說(shuō)

的詮釋

　　到了北宋,，在皇侃,、韓愈等思想的影響下，邢昺在撰《論語(yǔ)注疏》的時(shí)候也指出了“性與天道”的內(nèi)在關(guān)系,。其曰：

子貢言夫子之述作威儀禮法有文彩,，形質(zhì)著明，可以耳聽(tīng)目視,，依循學(xué)習(xí),，故可得而聞也……天之所命，人所受以生,，是性也,。自然化育，元亨日新,，是天道也,。與，及也,。子貢言，若夫子言天命之性及元亨日新之道,，其理深微,，故不可得而聞也。

文章是有形可見(jiàn)的,，因此可以通過(guò)后天學(xué)習(xí)獲得,，故可得而聞。性,、天道的道理是幽深微妙,、無(wú)形難感的，故不可得而聞,。邢昺把“與”解釋為“及”,，似乎性與天道是并列關(guān)系，不是上下貫通關(guān)系,。但從“天之所命,，人所受以生，是性也”來(lái)看,，人性還是從天道那里得來(lái)的,。因此，邢昺在注何晏“性者,，人之所受以生也”時(shí)云：“言人感自然而生,，有賢愚吉兇,，或仁或義，若天之付命譴使之然,，其實(shí)自然天性,，故云'性者，人之所受以生也,?！比酥t愚、吉兇,、仁義等性皆由天而來(lái),。這里所說(shuō)“人感自然而生”“天之付命譴使之然”等明顯還帶有漢代元?dú)庹摰纳省?/span>

　　如果邢昺對(duì)于“性與天道”的注疏還受到漢唐思想影響的話，那么張載對(duì)于“性與天道”的解釋則反映了理學(xué)家對(duì)于二者關(guān)系的深入思考,。對(duì)于“性與天道”的關(guān)系,，張載曰：

天性，乾坤,、陰陽(yáng)也,，二端故有感，本一故能合,。天地生萬(wàn)物,，所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感,，所謂性即天道也,。

天道即性也，故思知人者不可不知天,，能知天斯能知人矣,。知天知人，與窮理盡性以至于命同意,。

天地生養(yǎng)萬(wàn)物,，雖然每個(gè)物種的稟受有所不同，但都是太虛陰陽(yáng)二氣相應(yīng)下的產(chǎn)物,。在這種天道陰陽(yáng)變化的過(guò)程中,，每個(gè)物種也就從天道陰陽(yáng)那里獲得自己的性，人也不例外,。從萬(wàn)物獲得其性的角度來(lái)看,，每個(gè)物種都是太虛天道的體現(xiàn)，因此從這個(gè)角度來(lái)講“性即天道”,。從太虛天道落實(shí),、表現(xiàn)于萬(wàn)物的角度來(lái)看，則可以說(shuō)“天道即性”,。人性源于天道,，故了解人性必須知曉天道,，認(rèn)識(shí)了天道也就知曉了人性?！八贾苏卟豢刹恢臁北居凇吨杏埂贰八贾?，不可以不知天”。張載講的天道是與他的氣學(xué)思想聯(lián)系在一起的,。其說(shuō)：“氣之聚散于太虛,，猶冰凝釋于水，知太虛即氣,，則無(wú)無(wú),。故圣人語(yǔ)性與天道之極，盡于參伍之神變易而已,?！碧斓谰褪翘撝畾獾淖兓Ｒ虼?，他又說(shuō)“易乃是性與天道,。”這里的“易”就是變易的意思,，也就是造化的意思,。張載說(shuō)：“《易》，造化也,。圣人之意莫先乎要識(shí)造化,，既識(shí)造化，然后其理可窮,。彼惟不識(shí)造化，以為幻妄也,。不見(jiàn)《易》則何以知天道,？不知天道則何以語(yǔ)性？”只有了解太虛天道的變化才能夠?qū)θ诵杂姓嬲恼J(rèn)識(shí),，“蓋《易》以天道之流行者言,，此以人性之發(fā)見(jiàn)者言，唯天道流行如此,，所以人性發(fā)見(jiàn)亦如此,。”張載雖然對(duì)于天道有著自己獨(dú)特的理解,，但無(wú)論如何其認(rèn)為性與天道之間是有內(nèi)在關(guān)系的,。

　　與張載同時(shí)的二程，對(duì)于“性與天道”僅從“不可得而聞”的方面予以解釋,，至于二者的關(guān)系并未有深入的探討,。如程顥說(shuō)：“子貢蓋于是始有所得而嘆之,。以子貢之才，從夫子如此之久,，方嘆'不可得而聞’,，亦可謂之鈍矣?！背填U說(shuō)：“'性與天道’,，此子貢初時(shí)未達(dá)，此后能達(dá)之,，故發(fā)此嘆辭,，非謂孔子不言?！倍痰茏又x良佐,、楊時(shí)則認(rèn)為文章與性、天道之間有著密切關(guān)系,，通過(guò)文章能夠認(rèn)識(shí)性,、天道。謝良佐曰：

　　夫子之文章,，異乎人之所謂文章,；夫子之言性與天道，異乎人之言性與天道,；子貢之聽(tīng)言,，異乎人之聽(tīng)言也。他人聞夫子之文章,，止于文章而已,。子貢聞夫子之文章，于其間知所謂性與天道,。

這里把孔子所說(shuō)的文章,、性、天道與其他人作了區(qū)分,。不但如此,，而且子貢對(duì)于孔子所說(shuō)的接受也不同于一般人。因此,，一般人對(duì)于孔子的文章只能止于文章方面,，而子貢則能從中知道性與天道。這實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了子貢的才智出于眾弟子之上,，因此可以通過(guò)文章認(rèn)識(shí)孔子所說(shuō)的性與天道,。楊時(shí)也認(rèn)為文章與性、天道之間并無(wú)二致,，關(guān)鍵在于聽(tīng)者的努力程度,。楊時(shí)說(shuō)：“夫子之文章,，與言性與天道，無(wú)二致焉,，學(xué)者非默而識(shí)之,，則不可得而聞也。子貢至是始與知焉,，則將進(jìn)乎此矣,。”又說(shuō)：“夫子之文章,，乃所以言性與天道,，非有二也，聞?wù)咦援惗?。子貢至是始與知焉,，則將近乎此矣?！?/span>

　　對(duì)于謝良佐,、楊時(shí)的看法，張栻比較贊同,。其說(shuō)：“夫子之文章,，人人可得而聞也；至于性與天道,，則非聞見(jiàn)之所可及,，其惟潛泳積習(xí)之久而有以自得之。自得之,，則性與天道亦豈外乎文章哉,？”與張栻同時(shí)的朱熹卻不以為然。朱熹曰：

　　謝氏,、楊氏以為性命之微,，圣人未嘗言，而每著見(jiàn)于文章之中,，要在學(xué)者默識(shí)而自得之，則亦誤矣,。使圣人果絕口而未嘗言也,，則學(xué)者何以知夫性與天道之目，而求所以自得之,？若其曉然號(hào)于眾曰：“吾有所謂性與天道者,，在乎不言之中，而欲學(xué)者之自得,?！眲t其言之已甚,，而又骎骎乎佛、老之意矣,，安得謂之未嘗言而不可聞哉,！

謝良佐、楊時(shí)認(rèn)為性與天道之說(shuō),，孔子未嘗說(shuō)過(guò),，因此要讓學(xué)者通過(guò)文章來(lái)認(rèn)識(shí)、體悟性與天道,。朱熹認(rèn)為,，如果孔子沒(méi)有說(shuō)過(guò)，那么學(xué)者何以知道性,、天道的名目并求得它們,？按照謝良佐、楊時(shí)的說(shuō)法,，孔子沒(méi)有說(shuō)過(guò)性與天道,，讓一切都在不言之中，讓學(xué)者自己體會(huì)獲得,，那么這本身就已經(jīng)說(shuō)了很多,，這樣就與佛、老思想差不多相似了,，怎么可以說(shuō)未嘗說(shuō)而不可聞呢,？朱熹反對(duì)謝良佐、楊時(shí)把性與天道寓于文章之中的看法,，在他看來(lái),，二者并非完全對(duì)應(yīng)關(guān)系?！吨熳诱Z(yǔ)類》載：

　　問(wèn)：“子貢是因文章中悟性,、天道，抑后來(lái)聞孔子說(shuō)邪,？”曰：“是后來(lái)聞孔子說(shuō),。”曰：“文章亦性,、天道之流行發(fā)見(jiàn)處,？”曰：“固亦是發(fā)見(jiàn)處。然他當(dāng)初只是理會(huì)文章,，后來(lái)是聞孔子說(shuō)性與天道,。今不可硬做是因文章得。然孔子這般也罕說(shuō)?！?/span>

文章雖然體現(xiàn)了性,、天道的流行，但性,、天道并非從文章而來(lái),，而是從孔子所說(shuō)而來(lái)。即使孔子本人也是很少這樣說(shuō)的,。朱熹還把這種說(shuō)法比作禪學(xué),。《朱子語(yǔ)類》載：“器之問(wèn)：'性與天道,，子貢始得聞而嘆美之,。舊時(shí)說(shuō)，性與天道,，便在這文章里,，文章處即是天道?！唬?此學(xué)禪者之說(shuō),。’若如此,，孟子也不用說(shuō)性善,，《易》中也不須說(shuō)'陰陽(yáng)不測(cè)之謂神’。這道理也著知,。子貢當(dāng)初未知得,，到這里方始得聞耳?！痹谥祆淇磥?lái),，如果說(shuō)子貢一看到文章就知道性、天道,，那么就如同禪宗的頓悟,，那么孟子和《易傳》就沒(méi)必要說(shuō)“性善”“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”了。因此,，子貢不是見(jiàn)到文章就知曉性與天道的,，而是聽(tīng)了孔子之說(shuō)才逐漸知道的。

　　在《四書(shū)集注》中,，朱熹對(duì)于文章與性,、天道的關(guān)系也作了注解，其說(shuō)：

　　文章,，德之見(jiàn)乎外者，威儀文辭皆是也。性者,，人所受之天理,；天道者，天理自然之本體,，其實(shí)一理也,。言夫子之文章，日見(jiàn)乎外,，固學(xué)者所共聞,；至于性與天道，則夫子罕言之,，而學(xué)者不得聞?wù)?。蓋圣門(mén)教不躐等，子貢至是始得聞之,，而嘆其美也,。

與對(duì)于“性相近”中“氣質(zhì)之性”的解釋不同，朱熹認(rèn)為這里的“性”指的是“天理”,。對(duì)于文章與性,、天道的關(guān)系，朱熹也認(rèn)為一個(gè)是可見(jiàn)可聞的,，一個(gè)是罕言不得聞的,。這樣看來(lái)，文章與性,、天道之間是沒(méi)有什么關(guān)系的,。

　　對(duì)于性與天道的關(guān)系，朱熹認(rèn)為二者指的都是“天理”,，只不過(guò)角度不同而已,。天道指的是天理本身，人性則是這種天理在人身上的落實(shí),。因此,，性與天道之間是有上下貫通關(guān)系的?！吨熳诱Z(yǔ)類》記載：　　

     問(wèn)：“五十知天命,。”曰：“上蔡云：'理之所自來(lái),，性之所自出,。’此語(yǔ)自是,。子貢謂夫子性與天道,，性便是自家底，天道便是上面一節(jié)。這個(gè)物事,，上面有個(gè)腦子,，下面便有許多物事，徹底如此,?！短珮O圖》便是這個(gè)物事?；訛槲渫蹶悺逗榉丁?，先言五行，次言五事,。蓋在天則為五行,，在人則為五事。知之者,，須是知得個(gè)模樣形體如何…

性與天道是不同角度講的,，二者不可分割，似二實(shí)一,。天道是性之依據(jù),，性是天道之落實(shí)。天道的五行落實(shí)到人身上便是五事,。謝良佐說(shuō)的“理之所自來(lái),，性之所自出”也是這個(gè)意思?！吨熳诱Z(yǔ)類》又載：“吉甫問(wèn)性與天道,。曰：譬如一條長(zhǎng)連底物事，其流行者是天道,，人得之者為性,。乾之'元亨利貞’，天道也,，人得之,，則為仁義禮智之性?！毙耘c天道之間是連貫的,、不可分割的。天道流行,，人得之即成為自己之本性,。朱熹在哲學(xué)理論上雖然與張載不同，但在性與天道的關(guān)系上二者都是相同的,，都認(rèn)為性與天道之間是一種上下貫通的關(guān)系,。

　　朱熹雖然反對(duì)謝良佐,、楊時(shí)等人的看法，認(rèn)為文章與性,、天道不完全是一回事,，通過(guò)文章也不能真正認(rèn)識(shí)性與天道。朱熹的《四書(shū)集注》后來(lái)雖然被定為官方科舉的指定書(shū)目,，但朱熹的這一觀點(diǎn)并沒(méi)有定于一尊。很多學(xué)者仍然贊同和發(fā)揮謝良佐,、楊時(shí)的觀點(diǎn),，如明代呂柟說(shuō)：“性與天道皆寓于文章中，但人不能識(shí)耳,。子貢之得聞性與天道,，其亦自文章中來(lái)之乎！不然,，則夫子之道荒矣,。”明末劉宗周曰：“其云'文章可得而聞’者何也,？以夫子無(wú)言非性,，無(wú)言非天道，則夫子之言皆性天發(fā)見(jiàn)流行之妙,，如四時(shí)之行,，如百物之生，秩然燦然,，文而且章,，故曰文章云耳?！边@些人的立論雖有所不同,，但都認(rèn)為文章與性、天道之間有著對(duì)應(yīng)關(guān)系,，性,、天道是文章之本體，文章乃性,、天道之表現(xiàn),，二者似二實(shí)一，不可分離,，“體用一源,，顯微無(wú)間”。至于性與天道之間的關(guān)系,，呂柟并未明言,，劉宗周則認(rèn)為二者之間有上下貫通關(guān)系,，如劉宗周曰：“天命流行，物與無(wú)妄,，天之道也,。人得之以為性。天不離人,，性不離形也,。”

　　到了清初,，顧炎武,、王夫之、孫奇峰等人也認(rèn)為文章與性,、天道的關(guān)系是一而二,、二而一的，如顧炎武曰：“謂夫子之言性與天道不可得而聞,，是疑其有隱者也,。不知夫子之文章，無(wú)非夫子之言性與天道,?！蓖醴蛑唬骸笆ト酥溃?jiàn)于威儀,、文辭者,，無(wú)非所性之德，與天合其道者,。則即此以教,，而善學(xué)者固可因之達(dá)于一原之理?！睂O奇逢說(shuō)：“文章,、性道非二物，凡可見(jiàn)者皆文章,，而其不可見(jiàn)者則性道也,。”王夫之還對(duì)性與天道的關(guān)系做了論述,，認(rèn)為人性之理即是天道之落實(shí),，二者并無(wú)差異，其曰：“蓋人各有宜盡之性,，而性中有固有之理,。惟性中固有之理，與天所敦化川流之道初無(wú)異致,，夫子固欲學(xué)者之與聞乎斯矣,?！?/span>

　　清代的戴震也認(rèn)為性與天道之間有著上下貫通的關(guān)系。戴震認(rèn)為子貢所說(shuō)的“性與天道”體現(xiàn)在《周易》中,。其說(shuō)：“余少讀《論語(yǔ)》端木氏之言曰：'夫子之文章可得而聞也,，夫子之言性與天道不可得而聞也?！x《易》,，乃知言性與天道在是?！睘槭裁催@么說(shuō)呢,？戴震曰：

　　人道，人倫日用身之所行皆是也,。在天地，則氣化流行,，生生不息,，是謂道；在人物,，則凡生生所有事,，亦如氣化之不可已，是謂道,?！兑住吩唬骸耙魂幰魂?yáng)之謂道。繼之者,，善也,；成之者，性也,?！毖杂商斓酪杂腥宋镆病,！洞蟠鞫Y記》曰：“分于道謂之命,，形于一謂之性?！毖匀宋锓钟谔斓?，是以不齊也……曰性，曰道,，指其實(shí)體實(shí)事之名,；曰仁，曰禮,，曰義，稱其純粹中正之名,。人道本于性，而性原于天道,。

天道是人物產(chǎn)生之根據(jù),，人之仁、禮,、義等道德屬性之本原即在于天道之實(shí)體,。“自人道溯之天道,，自人之德性溯之天德,，則氣化流行，生生不息,，仁也,。”戴震在這里把性分離出來(lái),，作為溝通人道與天道是間的中介,。對(duì)于文章與性、天道的關(guān)系,，戴震雖未明言,，但從其通過(guò)《周易》可以認(rèn)識(shí)性與天道，可以知道其與謝良佐,、楊時(shí)的看法是基本一致的,。

　　在《論語(yǔ)正義》中，劉寶楠對(duì)于文章與性,、天道的關(guān)系也有論述,。劉氏根據(jù)《史記》《漢書(shū)》《周易》以及宋翔鳳等相關(guān)論述認(rèn)為文章即指《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》，言“性與天道”者為《周易》,。劉氏這一解釋顯然有些牽強(qiáng)附會(huì),，文章與“性與天道”怎么能夠與五經(jīng)一一相應(yīng)。難道《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》就不能言“性與天道”了嗎,？《周易》就不能是“文章”了嗎,？對(duì)于性與天道的關(guān)系，劉氏也作了論述：“性與天道,，其理精微,，中人以下，不可語(yǔ)上,，故不可得聞,。其后子思作《中庸》，以性為天命,，以天道為至誠(chéng),。孟子私淑諸人,，謂人性皆善，謂盡心能知性,，知性則能知天,，皆夫子性與天道之言，得聞所未聞?wù)咭??！眲⑹想m然沒(méi)有明確指明性與天道之間的關(guān)系，但從其以《中庸》,、孟子之說(shuō)解釋來(lái)看,，二者之間顯然有著上下貫通的關(guān)系。

三,、下學(xué)上達(dá)：

“性與天道”說(shuō)的思想新論

       綜上可知,，歷代對(duì)于文章與性、天道的關(guān)系大體可分為兩種：一種認(rèn)為二者之間是有區(qū)別的,、并非完全對(duì)應(yīng)關(guān)系,，此說(shuō)以何晏、朱熹等為代表,。一種認(rèn)為二者之間有著對(duì)應(yīng)關(guān)系，前者是后者的表現(xiàn),，后者是前者的本體,，此說(shuō)以皇侃、謝良佐,、楊時(shí)等為代表,。對(duì)于性與天道的關(guān)系也可分為兩種：一種認(rèn)為二者之間沒(méi)有關(guān)系，如鄭玄,、何晏等,。一種認(rèn)為二者之間有著密切聯(lián)系，歷代多數(shù)注解者持此種看法,。那么文章與性,、天道以及性與天道之間究竟有著何種關(guān)系？歷史上的這些解釋哪些更符合《論語(yǔ)》的本義呢,？

　　我們先來(lái)看文章與性,、天道之間的關(guān)系。對(duì)于二者關(guān)系,，除了子貢所說(shuō),，《論語(yǔ)》并沒(méi)有其他相關(guān)的論述。在《論語(yǔ)》中,，“文”有廣狹二義,，廣義上包含禮儀制度在內(nèi)的文化,、文明，如《論語(yǔ)·八佾》曰：“周監(jiān)于二代,，郁郁乎文哉,！吾從周?！薄墩撜Z(yǔ)·子罕》曰：“文王既沒(méi),，文不在茲乎？天之將喪斯文也,，后死者不得與于斯文也,；天之未喪斯文也，匡人其如予何,？”狹義上的文指典籍,、文學(xué)，如《論語(yǔ)·八佾》曰：“文獻(xiàn)不足故也,，足則吾能征之矣,。”《論語(yǔ)·述而》曰：“子以四教：文,、行,、忠、信,?！薄墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》曰：“文學(xué)：子游、子夏,?！焙笳呤强梢园罢叻秶畠?nèi)的。對(duì)于文與天道之間的關(guān)系,，孔子雖未明言,，但二者之間顯然是有關(guān)系的。如上面所引“文王既沒(méi)”章,，就明顯地把“斯文”與天道聯(lián)系起來(lái),，認(rèn)為天道是“斯文”流傳的保障，只要天道存在,，那么“斯文”就必定流傳下來(lái),。從另外一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，“文”也是圣王效法天道治理國(guó)家成功的必然表現(xiàn),?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》云：“子曰：'大哉，堯之為君也！巍巍乎,！唯天為大,，唯堯則之。蕩蕩乎,！民無(wú)能名焉,。巍巍乎！其有成功也,；煥乎,，其有文章！’”堯之所以能夠成功地把國(guó)家治理好,，獲得老百姓的稱贊,，就在于其效法了天道。其表現(xiàn)出來(lái)就是“煥乎其有文章,?！彼^“文章”就是“文”之彰顯。何晏《論語(yǔ)集解》曰：“章,，明也,。文采形質(zhì)著見(jiàn)?！敝祆洹墩撜Z(yǔ)集注》曰：“文章,，德之見(jiàn)乎外者，威儀文辭皆是也,?！?/span>

　　由上可見(jiàn)，文章與天道之間是有密切關(guān)系的,，天道是文章之形上根據(jù),，文章是天道實(shí)現(xiàn)之表現(xiàn),。那么天道在孔子那里指什么呢,？其與性又是什么關(guān)系呢？在《論語(yǔ)》中,，天,、天命、天道等是相互聯(lián)系的一組觀念,。天是從籠統(tǒng)方面講的,，天道指天之運(yùn)行的規(guī)范、規(guī)則,，天命相對(duì)人與萬(wàn)物來(lái)講,，指天之降命于人與萬(wàn)物者。三者只是從不同角度講的，其內(nèi)涵大體是一致的,。在孔子之前,，天、天命,、天道等觀念已經(jīng)形成并流行,。馮友蘭曾經(jīng)把中國(guó)古代天的含義概括為物質(zhì)之天、主宰之天,、運(yùn)命之天,、自然之天、義理之天五種含義,。在殷商時(shí)期,，天與“帝”之間的運(yùn)用有所區(qū)別，一般天指自然之天,，“帝”更多地指主宰人間社會(huì)的上帝,。到了西周時(shí)期，天才開(kāi)始代替了殷商時(shí)期的“上帝”,，成為至上神,。陳夢(mèng)家說(shuō)：“西周時(shí)代開(kāi)始有了'天’的觀念，代替了殷人的上帝,?！碑?dāng)然這只是一種粗略的說(shuō)法。根據(jù)陳來(lái)的研究,，周人與殷人的不同,，并不在于是否有天命的觀念，而在于二者對(duì)于天命的整體理解有所不同：“商周世界觀的根本區(qū)別,，是商人對(duì)'帝’或'天’的信仰中并無(wú)倫理的內(nèi)容在其中,，總體上還不能達(dá)到倫理宗教的水平。而周人的理解中,，'天’和'天命’已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵,，這種道德內(nèi)涵是以'敬德’和'保民’為主要特征的。天的神性漸趨淡化和'人’與'民’的相對(duì)于'神’的地位的上升,，是周代思想發(fā)展的方向,。”這種趨勢(shì)發(fā)展到后來(lái)的一個(gè)重要表現(xiàn)就是在春秋時(shí)期“天道”的觀念開(kāi)始變得流行起來(lái),。在《論語(yǔ)》中,，天的觀念一方面保留了殷周以來(lái)的主宰之天的含義，如'死生有命,，富貴在天’（《論語(yǔ)·顏淵》）,、“獲罪于天,，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)·八佾》）等，一方面容納了自然之天的形質(zhì),，如“子曰：予欲無(wú)言,。子貢曰：子如不言，則小子何述焉,。子曰：天何言哉,！四時(shí)行焉，百物生焉,，天何言哉,！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）孔子對(duì)于天的最重要的貢獻(xiàn)當(dāng)屬把天命與個(gè)人的道德屬性結(jié)合起來(lái)。西周時(shí)期,，對(duì)于天命雖然已經(jīng)具有了道德內(nèi)涵,，但這種道德內(nèi)涵主要是對(duì)統(tǒng)治者來(lái)講的，并不具有普遍性,?？鬃觿t把天命與每個(gè)個(gè)體都聯(lián)系起來(lái)，從而使得天命對(duì)于每個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)都具有了普遍性,?！墩撜Z(yǔ)·述而》曰：“天生德于予，桓魋其如予何,？”非但如此,，每個(gè)個(gè)體可以通過(guò)后天的努力上達(dá)天命。這種努力的途徑就是其所強(qiáng)調(diào)的“學(xué)”,?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》載：

　　子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也,？”子曰：“不怨天,，不尤人。下學(xué)而上達(dá),。知我者,，其天乎！”

人何以通過(guò)下學(xué)而上達(dá)于天命,，因?yàn)槿酥滦允翘熨x予的,。因此,，可以通過(guò)自身內(nèi)在的努力來(lái)把自身與天命溝通起來(lái),，最終達(dá)致天命。這種自身的努力不受任何外在力量的約束,，其實(shí)現(xiàn)與否完全在于自身,。《論語(yǔ)·為政》載：

　　子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立,，四十而不惑,，五十而知天命，六十而耳順,，七十而從心所欲不踰矩,。”

這既是對(duì)孔子一生精神境界實(shí)現(xiàn)過(guò)程的描述,，也是對(duì)一般人修養(yǎng)工夫次第之指示,。孔子這里所說(shuō)的“學(xué)”不僅僅指知識(shí)上的獲取,，而包含道德方面的修養(yǎng),。“志于學(xué)”應(yīng)該包含“志于仁”“志于道”（《論語(yǔ)·里仁》）方面的含義,。后面的“三十而立”也指“己欲立而立人”“立于禮”,。“四十而不惑”指通過(guò)“學(xué)”而對(duì)外界事物無(wú)所疑惑,，所謂“知者不惑”也,。自“五十而知天命”以后，都是說(shuō)的自身與天命的關(guān)系,，五十歲能知道天命,，六十歲能順從天命，七十歲能隨心所欲而自然不超過(guò)“天命”這個(gè)規(guī)矩,。

　　“下學(xué)”之所以能夠“上達(dá)”就在于人自身先天地獲得了內(nèi)在的道德情感,，這種情感通過(guò)后天的學(xué)習(xí)能夠完全表現(xiàn)出來(lái)，這也就是孔子所說(shuō)的“仁”,。每個(gè)人都能實(shí)現(xiàn)“仁”,，所以“仁”是普遍的?！叭省敝允瞧毡榈?，就在于其有超越性的形而上的根據(jù)，這也就是孔子所說(shuō)的“天命”,。仁的實(shí)現(xiàn)過(guò)程,，也就是逐漸達(dá)致天命的過(guò)程。仁的實(shí)現(xiàn)首先要體現(xiàn)社會(huì)關(guān)系中,。這種關(guān)系始于家庭關(guān)系,，經(jīng)過(guò)家族關(guān)系逐漸擴(kuò)充至整個(gè)社會(huì)關(guān)系，最終達(dá)致超越性的天命的境地,。這也就是孔子所說(shuō)的“仁之方”和“忠恕之道”,。 

      總而言之,，“性與天道”學(xué)說(shuō)是研究孔子人性論思想的重要材料，其背后之義理頗難索解,，主要涉及的是文章與性,、天道以及性與天道的關(guān)系問(wèn)題。結(jié)合《論語(yǔ)》及其他相關(guān)材料,，“性與天道”學(xué)說(shuō)處理的實(shí)際是“下學(xué)”與“上達(dá)”的關(guān)系問(wèn)題,。在孔子看來(lái)，文章與天道之間是有密切關(guān)系的,，天道是文章之形上根據(jù),，文章是天道實(shí)現(xiàn)之表現(xiàn)?？鬃舆€把天命與每個(gè)個(gè)體都聯(lián)系起來(lái),，從而使得天命對(duì)于每個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)都具有了普遍性。非但如此,，每個(gè)個(gè)體都可以通過(guò)后天的努力上達(dá)天命,。這種努力的途徑就是其所強(qiáng)調(diào)的“學(xué)”。

END

齊

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學(xué)

刊