一

盡管斯賓諾莎與霍布斯并無直接交往,，但他們無疑都知曉對(duì)方的哲學(xué)思想。比較而言,，斯賓諾莎對(duì)霍布斯的哲學(xué)顯然更加熟悉,，而霍布斯對(duì)于斯賓諾莎哲學(xué)的興趣則相對(duì)有限。斯賓諾莎不僅精讀了霍布斯的《論公民》等哲學(xué)著作,，而且在很多方面受到了霍布斯的深刻影響,。譬如說，他在《神學(xué)政治論》中對(duì)于《圣經(jīng)》的解釋和批判無疑是對(duì)霍布斯的《圣經(jīng)》解釋的繼承和推進(jìn),；他的《倫理學(xué)》的寫作計(jì)劃也是在霍布斯的影響下,，發(fā)生了很大的改變。如果說斯賓諾莎在形而上學(xué)上繼承的是笛卡爾,，那么他的政治哲學(xué)，尤其是他的自然權(quán)利學(xué)說,，無疑受到了霍布斯的直接影響,。就自然權(quán)利學(xué)說而論，斯賓諾莎同霍布斯一樣設(shè)定了人有某種前政治的自然狀態(tài),，并且將“自我保存”看成是人在自然狀態(tài)中的根本自然權(quán)利,；他也認(rèn)為國家來自于個(gè)人的契約以及他們的自然權(quán)利的讓渡。正因?yàn)槿绱?，很多學(xué)者認(rèn)為斯賓諾莎的自然權(quán)利學(xué)說僅僅是對(duì)霍布斯的相關(guān)思想的簡單繼承和翻版,，并沒有什么獨(dú)創(chuàng)性。

不過,，本文的任務(wù)不是論證和辯護(hù)斯賓諾莎的自然權(quán)利學(xué)說相對(duì)于霍布斯的獨(dú)創(chuàng)性,，而是希望從斯賓諾莎的批評(píng)視角來重新理解霍布斯的自然權(quán)利學(xué)說的實(shí)質(zhì)和困難。盡管斯賓諾莎在自己的著作中只有一次直接提到霍布斯的名字，但他的自然權(quán)利學(xué)說顯然是以霍布斯為參照系和批評(píng)對(duì)象,。在給朋友雅里?！ひ账梗↗arig Jelles）的一封信中，斯賓諾莎清楚地指出了他的自然權(quán)利學(xué)說與霍布斯的根本區(qū)別：

關(guān)于您問的,，我的政治學(xué)說和霍布斯的政治學(xué)說有何差別,，我可以回答如下，我永遠(yuǎn)要保障自然權(quán)利的完整性,，因而國家的最高權(quán)力只有與它超出臣民的力量相適應(yīng)的權(quán)利,，此外對(duì)臣民沒有更多的權(quán)利。這就是自然狀態(tài)中的常態(tài),。

在不少學(xué)者看來,，斯賓諾莎的這段話似乎僅僅表達(dá)了他的反霍布斯式絕對(duì)主義的立場，強(qiáng)調(diào)了個(gè)人擁有不受國家干涉的自由和權(quán)利,。這種看法當(dāng)然不無合理之處,，因?yàn)樗官e諾莎作為一位堅(jiān)定的共和主義者的確在政治上最認(rèn)同自由民主政體。但是,，斯賓諾莎的真正意圖顯然絕非如此,。在他看來，霍布斯自然權(quán)利學(xué)說的根本缺陷并不在于肯定了國家的主權(quán)權(quán)力的絕對(duì)性,，而是過于強(qiáng)調(diào)了自然狀態(tài)和國家或公民狀態(tài)之間的對(duì)立,，從而導(dǎo)致邏輯上的不自洽，甚至自相矛盾,。站在斯賓諾莎的角度看,，我們?nèi)绻胍朔舨妓棺匀粰?quán)利學(xué)說的內(nèi)在困難，那就必須否定他的哲學(xué)前提,。

二

毋庸置疑,，霍布斯自然權(quán)利學(xué)說的首要前提就是自然狀態(tài)（natural condition）和公民狀態(tài)（civilcondition）的絕對(duì)區(qū)分。事實(shí)上,，霍布斯關(guān)于“自然的”（natural）和“公民的”（civil）的區(qū)分貫穿了他的政治哲學(xué)的全部,。霍布斯自詡是公民哲學(xué)（civil philosophy）的真正創(chuàng)始人,，原因也正在于此,。在霍布斯那里，這一區(qū)分的關(guān)鍵就是作為公共權(quán)力的國家：在自然狀態(tài)中,，由于缺乏作為公共權(quán)力的國家的保護(hù),，每個(gè)人都生活在普遍的不安全和相互恐懼狀態(tài)，甚至是戰(zhàn)爭狀態(tài),；而在公民狀態(tài)中,，每個(gè)人都生活在國家權(quán)力和法律的保護(hù)之下,，生存和安全都得到了保障。

但是,，霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)和公民狀態(tài)的絕對(duì)區(qū)分隱含了兩個(gè)根本的困難：首先,，霍布斯無法徹底地堅(jiān)持自然狀態(tài)的“自然性”或“非道德性”；其次,，他也不能合乎邏輯地解釋國家的建立過程以及契約與國家的關(guān)系,。我們首先從第一點(diǎn)談起。

霍布斯的“自然狀態(tài)”思想顯然來自于一個(gè)反目的論的或機(jī)械論的自然哲學(xué)前提,。與傳統(tǒng)的亞里士多德主義對(duì)于人性的目的論式的理解完全不同,，霍布斯試圖將對(duì)人的自然本性的理解建立在現(xiàn)代的機(jī)械論自然觀基礎(chǔ)之上。在這種現(xiàn)代“世界圖景”之中,，自然本身僅僅是力量的永恒運(yùn)動(dòng),，并不包含任何內(nèi)在的“意圖”或“目的”。這一點(diǎn)不僅適用于外在的物質(zhì)自然世界,，而且同樣適用于人,。基于這種機(jī)械論的自然觀,，霍布斯否定了傳統(tǒng)道德哲學(xué)一切關(guān)于人的“至善”的目的論前提,。

在描述人的自然狀態(tài)時(shí)，霍布斯同樣明確地肯定了自然狀態(tài)的無罪或“非道德性”,。他說：“但我們這樣做都沒有攻擊人類的天性,。人類的欲望和其他激情并沒有罪。在人們不知道有法律禁止以前,，從這些激情中產(chǎn)生的行為也同樣是無辜的,；法律的禁止在法律沒有制定以前他們是無法知道的，而法律的制定在他們同意推定制定者前也是不可能的,?！?/p>

但是，當(dāng)霍布斯在思考如何擺脫自然狀態(tài)時(shí),，卻隱秘地賦予了自然狀態(tài)某種道德內(nèi)涵,。事實(shí)上，自然狀態(tài)并不是一個(gè)純粹機(jī)械論意義的“價(jià)值中立”狀態(tài),，而是包含了某種道德規(guī)范，也就是所謂的自然法,。按照霍布斯的界定,，自然法的主要精神是和平。自然法首先是一種理性法,，也就是說,，人作為理性的動(dòng)物應(yīng)該而且能夠認(rèn)識(shí)到，遵循自然法對(duì)于每個(gè)人的自我保存都是最有利的。此外,，自然法還是一種道德法,，它為評(píng)判人的欲望、激情和行動(dòng)提供了一種評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)：一切有利于和平的欲望或激情都是善的,，而一切導(dǎo)致沖突和戰(zhàn)爭的欲望和激情都是惡的,。正因?yàn)槿绱耍舨妓官x予了自然法以極高的地位：“自然法是永恒不變的,。不義,、忘恩、驕縱,、自傲,、不公道、偏袒等等都決不可能成為合乎自然法的,。因?yàn)闆Q不會(huì)有戰(zhàn)爭可以全生而和平反足殺人的道理,。”

當(dāng)霍布斯強(qiáng)調(diào)自然法的道德性時(shí),，他顯然已經(jīng)偏離了他的機(jī)械論式的自然哲學(xué)前提,。這也為他的自然權(quán)利學(xué)說帶來了明顯的困難，甚至矛盾,。簡單地說,，這一困難就是：當(dāng)一個(gè)人為了捍衛(wèi)自己的自我保存的自然權(quán)利而違反自然法時(shí)，譬如說違反承諾或契約,、言而無信,，他這樣做是不是正當(dāng)?shù)模课覀儾环两栌靡粋€(gè)霍布斯本人所舉的例子,。一個(gè)人在戰(zhàn)爭中被俘虜之后,，勝利者和他訂立了一個(gè)契約：勝利者承諾保全他的生命，而他承諾做戰(zhàn)勝者的奴隸,。在霍布斯看來,，假如這個(gè)人在訂立契約之后仍然選擇逃跑，那么他顯然是違反了自然法,，因此是不道德或不正義的,。問題是，在自然狀態(tài)中,，由于缺乏作為公共權(quán)力的裁決者,，一個(gè)人只能自己去判斷他的自我保存的自然權(quán)利是否受到威脅，而這種判斷本身也屬于他的自然權(quán)利,。就像洛克后來所指出的那樣,，當(dāng)一個(gè)人的自由受到別人的控制時(shí),，那么他的自我保存或生命的自然權(quán)利顯然也很難得到保障。在這個(gè)意義上,，他為了自我保存而違反契約等自然法時(shí),，顯然是正當(dāng)和無可指責(zé)的。

再談第二點(diǎn),?；舨妓箤?duì)于自然狀態(tài)的考察當(dāng)然不只是為了關(guān)于人性的知識(shí)，而是要從根本上解決如何擺脫自然狀態(tài)的問題,。在他看來,，擺脫自然狀態(tài)的唯一途徑就是建立作為公共權(quán)力的國家。在《利維坦》中,，霍布斯區(qū)分了兩種建立國家的方式,，分別是通過制度建立的國家（commonwealth by institution）和通過武力建立的國家（commonwealth by acquisition）。我們暫不考慮后者,，而是專門討論通過制度建立國家的方式,。關(guān)于這一點(diǎn)，霍布斯說：

如果要建立這樣一種能抵御外來侵略和制止相互侵害的共同權(quán)力，以便保障大家能通過自己的辛勞和土地的豐產(chǎn)為生并生活得很滿意，那么唯一的道路就是把大家所有的權(quán)力和力量付托給某一個(gè)人,，或者托付給一個(gè)能通過多數(shù)的意見把大家的意志化為一個(gè)意志的多人組成的集體,。這就等于是說,，指定一個(gè)人或一個(gè)由多人組成的集體來代表他們的人格，每一個(gè)人都承認(rèn)他們授權(quán)給那個(gè)承擔(dān)著他們?nèi)烁竦娜耍姓J(rèn)他在事關(guān)公共和平或安全方面所采取的任何行為、或命令他人所做出的行為,，并且承認(rèn)使他們所有人的意志都服從他的意志，使他們的判斷服從他的判斷,。

這就不僅是同意或協(xié)調(diào),，而是將他們所有人在唯一的人格之中形成的真正統(tǒng)一；這個(gè)人格是大家人人相互訂立信約而創(chuàng)造出來的,，其方式就好像是,，每一個(gè)人都向每一個(gè)人說：我將統(tǒng)治自己的權(quán)利授予或轉(zhuǎn)讓給這個(gè)人或者這個(gè)集體，條件是,，你也將自己的這個(gè)權(quán)利轉(zhuǎn)讓給他,，并且以同樣的方式授權(quán)給他的一切行為。這一點(diǎn)辦到之后,，像這樣統(tǒng)一在一個(gè)人格之中的群體就被稱為一個(gè)國家（commonwealth）,，在拉丁文中叫做城邦（civitas）。

在這段話中,，霍布斯明確地將契約和授權(quán)區(qū)分開來,，并且認(rèn)為國家的建立途徑首先是人們相互之間訂立的契約，其次是授權(quán)或?qū)?quán)利轉(zhuǎn)讓給某個(gè)人或某個(gè)集體,。但問題在于,，當(dāng)人們相互訂立契約時(shí)，他們?nèi)匀惶幵谧匀粻顟B(tài),。并非偶然的是,，霍布斯在《利維坦》中將關(guān)于契約等自然法的討論歸屬于自然哲學(xué)，而非公民哲學(xué),。由于在自然狀態(tài)中缺乏作為公共權(quán)力的國家,，任何契約本身都缺乏真正的約束力。就像霍布斯坦白地承認(rèn)的那樣,，“沒有武力,，信約便只是一紙空文，完全沒有力量使人們得到安全保障”,。這意味著,，在沒有國家存在的前提下，任何關(guān)于建立國家的契約顯然都是毫無約束力的,。這樣一來,，霍布斯就不得不面臨事實(shí)與邏輯或?qū)嵢慌c應(yīng)然的矛盾：國家雖然在事實(shí)上是契約的結(jié)果，但它在邏輯上卻是使得契約有效的前提,。

三

從斯賓諾莎的視角來看,，霍布斯的自然權(quán)利學(xué)說的根本困難來自于他的哲學(xué)前提。盡管霍布斯在自然哲學(xué)上反對(duì)以亞里士多德為代表的傳統(tǒng)目的論的自然觀,，堅(jiān)持一種反目的論或機(jī)械論的自然觀,，但他并沒有將這種反目的論精神貫徹到底。具體地說,，霍布斯并沒有把人看成是自然世界的一部分,，認(rèn)為人同其他存在物一樣服從自然世界的機(jī)械因果法則，而是在一定的程度上將人看成是自然世界的例外或“國中之國”,。這也導(dǎo)致霍布斯賦予了自然狀態(tài),、自然權(quán)利和自然法以某種規(guī)范性的道德意義，并且把公民狀態(tài)同自然狀態(tài)絕對(duì)地對(duì)立起來,。就此而論,，霍布斯的自然權(quán)利學(xué)說仍然隱含了某種潛在的目的論。

對(duì)斯賓諾莎來說,，要想克服這種潛在的目的論以及相應(yīng)的困難,，我們必須貫徹一種徹底的“自然的同質(zhì)性”原則。在《倫理學(xué)》第三卷的開篇,，斯賓諾莎將這一原則表述如下：

在自然界中,，沒有任何東西可以說是起于自然的缺陷,，因?yàn)樽匀皇怯肋h(yuǎn)和到處同一的；自然之行動(dòng)的功效和力量,，亦即萬物按照它們而取得存在,，并從一些形態(tài)變化到另一些形態(tài)的自然的規(guī)律和法則，也是在永遠(yuǎn)和到處同一的,。因此也應(yīng)該運(yùn)用同一的方法去理解一切事物的性質(zhì),，這就是說，應(yīng)該運(yùn)用普遍的自然規(guī)律和法則去理解一切事物的性質(zhì),。因此,，仇恨、忿怒,、嫉妒等情感就其本身看來,，正如其它個(gè)別事物一樣，皆出于自然的同一的必然性和力量,。

斯賓諾莎這段話的主要批評(píng)對(duì)象是笛卡爾,，因?yàn)樵谒磥恚芽栒J(rèn)為人擁有自由意志,，因此是自然世界的例外或“國中之國”,。但深究起來，斯賓諾莎的這一批評(píng)也適用于霍布斯,。為了說明這一點(diǎn),，我們先從霍布斯與斯賓諾莎的共識(shí)談起。與霍布斯類似,，斯賓諾莎的自然權(quán)利學(xué)說也是以某種前政治性的自然狀態(tài)作為出發(fā)點(diǎn),。在自然狀態(tài)中，每個(gè)人努力維護(hù)自己的存在,，并且因此竭盡全力地追求力量,。在斯賓諾莎看來，這是人的自然權(quán)利,。但與霍布斯不同的是,，斯賓諾莎所理解的自然狀態(tài)和自然權(quán)利并不局限于人，而是適用于包括人在內(nèi)的整個(gè)自然世界,。要理解這一點(diǎn),，我們有必要回到斯賓諾莎的形而上學(xué)前提。

眾所周知,，斯賓諾莎形而上學(xué)的“第一原理”是實(shí)體（substance）與樣態(tài)（mode）的區(qū)分,。神或自然作為實(shí)體必然存在，因?yàn)樗谋举|(zhì)包含了存在，或者更清楚地說,，它擁有無限的力量或能力,，不可能不存在。但是,，包括人在內(nèi)的有限樣態(tài)或個(gè)別事物之本質(zhì)并不包含存在,，因此必須盡可能地追求力量，“努力”維持自己的存在,。在斯賓諾莎看來，萬物自我保存或維持其自身存在的“努力”或欲求（conatus）就是它們的“自然權(quán)利”,。正如Wolfgang H. Schrader所見,，如果說自我保存的自然權(quán)利在霍布斯那里只是一個(gè)人類學(xué)和心理學(xué)的概念，僅僅適用于人,，那么它在斯賓諾莎那里則首先是一個(gè)形而上學(xué)的概念,。也就是說，在斯賓諾莎的哲學(xué)中,，自然權(quán)利適用于包括人在內(nèi)的自然萬物,，無論是人還是非人，無論是有生命物還是無生命物,。

既然自然權(quán)利并不僅僅適用于人,，而是適用于包括人在內(nèi)的整個(gè)自然，那么它本身就沒有任何道德內(nèi)涵,。因此,，權(quán)利和事實(shí)或應(yīng)然與實(shí)然的區(qū)分也就變得毫無意義。對(duì)于斯賓諾莎來說,，權(quán)利就是權(quán)力或力量：自然權(quán)利和自然力量是等值的,，任何個(gè)別事物的自然權(quán)利也必然同它的自然力量是相稱的；包括人在內(nèi)的任何個(gè)別事物都有權(quán)利做任何事情,，只要這一切在它的能力或力量范圍內(nèi),，有多少力量或權(quán)力就有多少權(quán)利，反之亦然,。相應(yīng)地,，自然狀態(tài)作為一種“物競天擇、適者生存”的普遍狀態(tài),，并不是一種純粹屬人的狀態(tài),，因此也不具有任何道德意義。

斯賓諾莎進(jìn)而認(rèn)為,，自然權(quán)利不僅是自然權(quán)力或自然力量,，而且就是自然法本身。在他那里,，自然法不再像霍布斯所理解的那樣是一種判斷善惡的道德法,，而且被徹底地“非道德化”了,，成為一種純粹的因果必然法則。對(duì)于人類世界而言,，所謂的自然法無外乎是一種事實(shí)性或?qū)嵢坏臋?quán)力或利益關(guān)系,，而不是一種應(yīng)然的道德規(guī)范。就像Edwin Curley所指出的,，“斯賓諾莎使用了自然法理論的傳統(tǒng)語言,，但他用那種語言所說的一切，恰恰顛覆了自然法傳統(tǒng),?！本唧w到契約問題，如果說對(duì)霍布斯來說契約以及對(duì)于契約的信守是一種具有道德約束力的自然法,，那么對(duì)斯賓諾莎來說卻絕非如此,。在斯賓諾莎的眼里，契約的真正和唯一有效性的前提就是功利（utility）：“除非希望有什么好處,，或害怕有什么災(zāi)害,，否則沒有人會(huì)訂立契約或必須遵守他訂立的契約。倘若失去了這一基礎(chǔ),，那么契約就變得無效,。”具體到霍布斯所舉的那個(gè)例子,，斯賓諾莎顯然認(rèn)為,，假如一個(gè)人判斷自己遵守契約會(huì)導(dǎo)致利益受到損害，甚至導(dǎo)致自我保存的自然權(quán)利受到威脅,，那么他顯然可以而且應(yīng)該不遵守這個(gè)契約,。這樣一來，困擾霍布斯的那個(gè)困難也就不復(fù)存在了,。

除此之外,，斯賓諾莎還否定了霍布斯在自然法與理性法之間所確立的內(nèi)在相關(guān)。斯賓諾莎指出,，自然權(quán)利僅僅是一種自我保存的努力或欲望,，跟它是否符合理性完全無關(guān)。事實(shí)上,，真正聽從理性教導(dǎo)的人非常少,，而絕大多數(shù)人都是受到盲目的欲望和激情驅(qū)使。但無論是否具有理性,，所有的人在努力實(shí)現(xiàn)自我保存這一點(diǎn)上都是完全一致的,。用斯賓諾莎本人的話說，“自然并不受人的理性法則約束，因?yàn)槿说睦硇苑▌t僅僅是為了實(shí)現(xiàn)人的真正利益和他的保存,，相反自然是受其他著眼于自然整體之永恒秩序的無限法則約束,，而人不過是自然整體的一個(gè)微粒而已”。換言之,，自然法并不等于理性法（law of reason）,，因?yàn)槔硇苑▋H僅適用于人，而不適用于自然整體本身,。

基于“自然的同質(zhì)性”原則,，斯賓諾莎不僅否定自然法的道德性，而且否認(rèn)自然狀態(tài)和公民狀態(tài)之間的絕對(duì)差異和對(duì)立,。在他看來,，即便是進(jìn)入社會(huì)或國家之后，個(gè)人事實(shí)上仍然保留著他的自然權(quán)利,。只要他覺得服從國家和法律對(duì)自己不利，并且有能力或力量違反或反抗法律,，那么他就可以這么做,，因?yàn)榘凑铡叭诵缘钠毡榉▌t”，人遵守契約或服從法律的唯一基礎(chǔ)就是利益,。既然人不是自然世界的“國中之國”,，那么由人所建立并組成的社會(huì)或國家也不可能是自然的“國中之國”。作為自然的普遍法則之一,，“趨利避害”這一“人性的普遍法則”不僅適用于人的自然狀態(tài),，而且同樣適用于國家狀態(tài)。換言之,，即使在國家之中,，個(gè)人對(duì)國家法律的服從也是出于“趨利避害”的“功利”原則，而不是出于某種道德義務(wù),。

與此截然不同的是,，霍布斯恰恰將人的世界——無論是人的自然狀態(tài)，還是人的公民狀態(tài)——看成是自然世界的一個(gè)“國中之國”,，或者說是一個(gè)例外,。在霍布斯看來，個(gè)人服從國家首先不是基于“功利”的原則,，而是基于某種道德原則：因?yàn)閭€(gè)人已經(jīng)“同意”或“承諾”放棄自己的自然權(quán)利,，同意將它讓渡給國家并且服從國家統(tǒng)治，所以他不應(yīng)該違背自己的承諾,。盡管這一道德原則或自然法的基礎(chǔ)已經(jīng)變得非常薄,，甚至沒有實(shí)際的約束力，但是無論如何，它仍然是一種道德規(guī)范,。而這正是斯賓諾莎與霍布斯的根本分歧之所在,。斯賓諾莎不厭其煩地強(qiáng)調(diào)，權(quán)利和力量是相稱的,；有多少權(quán)力,、力量或能力，就有多少權(quán)利,。因此,，無論是個(gè)人的權(quán)利，還是國家的權(quán)利,，都是和它們自身的力量相稱的,。這意味著，社會(huì)或國家狀態(tài)歸根到底仍然是一種潛在的自然狀態(tài),，或者說二者之間并沒有根本的界限,。

如果說自然狀態(tài)和公民狀態(tài)之間不存在絕對(duì)的差異和界限，那么,，國家究竟是契約的前提還是契約的結(jié)果這一霍布斯式的困難也就隨之消失了,。對(duì)斯賓諾莎來說，契約并不是一種道德規(guī)范意義的自然法,，而是一種純粹事實(shí)性的權(quán)力關(guān)系,。因此，國家的實(shí)際建立不是基于某種應(yīng)然的道德規(guī)范（比如霍布斯式的自然法）,，而是實(shí)然的力量平衡和利益妥協(xié)的產(chǎn)物,。更有甚者，即使國家在被建立之后,，它也并沒有獲得高于個(gè)人的道德權(quán)威,。因?yàn)闊o論國家還是個(gè)人的權(quán)利都是和各自的力量等值。也就是說,，國家的權(quán)利完全取決于它的能力或力量,。

由此看來，斯賓諾莎之所以反對(duì)霍布斯式的絕對(duì)主義國家,，既不是由于某種道德義憤,，也不是基于共和主義的政治立場，而是出于一種純粹理性的現(xiàn)實(shí)主義考慮,。對(duì)他來說,，霍布斯式的絕對(duì)主義國家難以建立和維持的真正原因，是它事實(shí)上完全沒有能力做到這一點(diǎn),。從實(shí)然的角度來看,，絕對(duì)主義國家需要最大程度地壓制和消除個(gè)人需求,、欲望和思想的多樣性，因此必然要付出極大的統(tǒng)治成本,，而這種成本往往超出了國家的實(shí)際能力或力量,。反過來說，一個(gè)自由民主的共和國才能真正地容納人的多樣性,。因此在斯賓諾莎的心目中,，自由民主的共和國才是最接近人的自然狀態(tài)的“理性政體”。

四

誠然,，斯賓諾莎的哲學(xué)并非只有現(xiàn)實(shí)主義的一面,，而且包含了非常理想主義甚至完美主義的一面。當(dāng)斯賓諾莎將自然法與理性法以及自然與理性區(qū)分開來時(shí),，他并沒有否定理性本身的意義,。恰恰相反，理性在他的哲學(xué)中具有非常崇高甚至神圣的地位,。因?yàn)槔硇员旧黼m然與自然世界無關(guān),，但它對(duì)于人卻具有至關(guān)重要的意義。

在斯賓諾莎的哲學(xué)中,，理性的重要性既體現(xiàn)于個(gè)人,，也體現(xiàn)于社會(huì)和國家。從個(gè)人的方面來說,，盡管理性的人和非理性的人都有自我保存的“努力”或欲望，因此都有相同的自然權(quán)利,，但理性顯然更有利于人的自我保存,，因?yàn)槔硇允顷P(guān)于事物的“充分觀念”（adequat eideas）和真正知識(shí)，它能夠使我們真正地認(rèn)識(shí)到自己的利益和力量,，從而幫助我們更好地獲得自己的利益和力量,，實(shí)現(xiàn)真正的自我保存，甚至達(dá)到自由和幸福,。相反,，當(dāng)我們?yōu)榉抢硇缘南胂蠛图で橹髟讜r(shí)，我們便是處在被動(dòng)的奴役和不自由狀態(tài),。非理性的人雖然同樣有自我保存的欲求或努力,，同樣想要“趨利避害”，但因?yàn)樗麄優(yōu)榉抢硇缘南胂蠛图で樗?，認(rèn)識(shí)不到自己的真正利益所在,，其結(jié)果往往是適得其反。

從社會(huì)的方面來說,，當(dāng)人們處在非理性的想象和激情之中時(shí),，他們的自然本性便是不同的,，甚至是相互對(duì)立的，人與人之間的沖突和戰(zhàn)爭皆由此而來,。相反,，倘若人們能夠聽從理性的教導(dǎo)，那么他們的自然本性便是相同的,?！拔ㄓ凶裱硇缘慕虒?dǎo)而生活，人的自然本性才會(huì)必然地永遠(yuǎn)相一致”,。進(jìn)而言之,，只有與人的自然本性相同的東西，才是對(duì)人最有利的,。因此對(duì)于任何有理性的人來說,，最有利的東西莫過于其他同樣有理性的人。理性的人不僅能夠?yàn)樽约簬砝?，而且也能為他人帶來利益,。倘若兩個(gè)人本性相同，也就是說,，都聽從理性的教導(dǎo),，那么他們聯(lián)合起來的力量比他們作為單獨(dú)個(gè)人的力量當(dāng)然要更大，因此也就更有利于他們的自我保存,。在這個(gè)意義上,，建立社會(huì)和國家不僅符合理性，也有利于人的自我保存或自然權(quán)利,。斯賓諾莎指出：“對(duì)于人們最有利益之事,，莫過于使大家的生活方式互相關(guān)聯(lián)，并以最緊密的聯(lián)系,，彼此結(jié)合起來,，使全體團(tuán)結(jié)一致?！?/p>

因此在斯賓諾莎的心目中,，理性與其說是人獲得真正利益和力量、實(shí)現(xiàn)自我保存的工具,，不如說它本身就意味著人的真正自由,、德性和幸福。在《倫理學(xué)》中,，斯賓諾莎甚至將理性同神聯(lián)系起來：理性不僅是人對(duì)自身的真正認(rèn)識(shí)或愛,，而且是人對(duì)神的真正認(rèn)識(shí)或愛，甚至最終變成了神對(duì)于人和神自身的真正認(rèn)識(shí)和愛,。正是憑借這種理性,，人得以和其他自然物區(qū)分開來,，或者更確切地說，少數(shù)人得以和多數(shù)人區(qū)分開來,。在斯賓諾莎哲學(xué)或形而上學(xué)中,，這種完美主義和精英主義意義的理性，隱然已經(jīng)成為人的某種“至善”或終極目的,。相比之下,，在霍布斯的哲學(xué)中，理性自始至終僅僅是欲望或激情的一種手段,，而不是目的,。

然而正是這種完美主義的理性，給斯賓諾莎的哲學(xué)帶來了新的困難,。出于對(duì)理性精神的堅(jiān)持,，斯賓諾莎拒絕和否定了古代的“神權(quán)政治”以及霍布斯式的絕對(duì)主義國家，因?yàn)榍罢叩慕y(tǒng)治基礎(chǔ)是迷信,，后者的統(tǒng)治基礎(chǔ)是恐懼,。斯賓諾莎認(rèn)為，只有民主政體的統(tǒng)治基礎(chǔ)是理性,。在一個(gè)自由民主的共和國之中,，每個(gè)人都是國家的一分子。他們不僅能夠而且必須參與國家的公共事務(wù),，尤其是參與法律的制定,。因此，民主政體中的人或公民對(duì)于國家和法律的服從就不是一種被動(dòng)的外在服從,，而是一種出于理性的自覺服從,，也就是說，他們服從的是自己制定的法律,?！皩⒎山⒃诮∪硇曰A(chǔ)上的國家是最自由的,，因?yàn)樵谄渲忻總€(gè)人都能夠如其所愿地變得自由,，因?yàn)樗軌蛉娜獾匕凑绽硇缘慕虒?dǎo)生活?！币粋€(gè)人越能夠聽從理性的教導(dǎo),，就越能夠服從法律，從而也就越自由,。

對(duì)斯賓諾莎來說,，絕大多數(shù)人能夠聽從理性的教導(dǎo)是民主政體得以存在的前提。但是就像他本人再三強(qiáng)調(diào)的那樣,，真正有理性能力的人僅僅是少數(shù),，絕大多數(shù)人或大眾都是非理性的,，往往為想象和激情所蒙蔽和奴役?；谶@一認(rèn)識(shí),，斯賓諾莎以一種馬基雅維里的方式批評(píng)傳統(tǒng)的道德哲學(xué)家。由于他們對(duì)于人性抱有一種不切實(shí)際的幻想,，他們的政治理想最終都只能是一種虛幻的烏托邦：“倘若有人認(rèn)為普通大眾或熱衷于參與公共事務(wù)的人能夠被說服去聽從理性的命令,，那么他是在夢想詩人的黃金時(shí)代或一個(gè)美好的故事?！比欢?，當(dāng)斯賓諾莎在肯定民主政體的理性時(shí)，他似乎選擇性地遺忘了少數(shù)理性人和多數(shù)非理性大眾的區(qū)分,。而相比之下,，由于霍布斯將僅僅理性看成是欲望或激情的一種手段，他顯然既沒有理由也沒有必要做出這種斯賓諾莎式的區(qū)分,，因此也就避免了斯賓諾莎的困難,。

這種完美主義的理性帶給斯賓諾莎的麻煩還遠(yuǎn)不止這一點(diǎn)，因?yàn)樗罱K會(huì)威脅到“自然的同質(zhì)性”這一根本的形而上學(xué)原則,。斯賓諾莎之所以批評(píng)傳統(tǒng)亞里士多德主義目的論和笛卡爾的自由意志學(xué)說,，就是因?yàn)樗J(rèn)為它們都預(yù)設(shè)了某種形式的目的論，并且把人看成是自然世界的例外或“國中之國”,。出于同樣的理由,，他也批評(píng)霍布斯的自然權(quán)利學(xué)說的道德設(shè)定。但是就像Andrew Youpa和Don Garrett所指出的那樣,，當(dāng)斯賓諾莎將理性看成是人的真正自由,、德性和幸福時(shí)，他顯然預(yù)設(shè)了人有某種終極目的或“至善”,。換言之,，斯賓諾莎的自然權(quán)利學(xué)說同樣隱含了某種目的論，而這種目的論顯然是同他的“自然的同質(zhì)性”這一形而上學(xué)前提是不相容的,。根據(jù)“自然的同質(zhì)性”原則,，無論是人還是其他自然物，無論是理性的人還是非理性的人,，都擁有相同的自我保存這一自然權(quán)利,。但是根據(jù)這種完美主義的理性目的論，嚴(yán)格來說,，只有少數(shù)有理性的人才擁有真正的權(quán)力,、力量或德性，因此才能實(shí)現(xiàn)真正的自我保存,，擁有真正的自然權(quán)利,，而一切非理性的蕓蕓眾生和自然萬物都并不擁有自我保存的自然權(quán)利,。就此而論，斯賓諾莎同他所批評(píng)的霍布斯一樣,，并沒有從根本上克服目的論,，而是仍然潛在地將人——或者更準(zhǔn)確地說，少數(shù)有理性的人——看成是自然世界的目的,、例外或“國中之國”,。

五

笛卡爾、霍布斯和斯賓諾莎所處的17世紀(jì),，是一個(gè)現(xiàn)代自然科學(xué)剛剛興起的時(shí)代?，F(xiàn)代自然科學(xué)的基本精神就是反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義傳統(tǒng)，也就是目的論,，同時(shí)力圖將整個(gè)物質(zhì)自然世界“去目的論化”,。在現(xiàn)代自然科學(xué)的“世界圖景”中，包括人的身體在內(nèi)的整個(gè)物質(zhì)自然世界都變成了一個(gè)沒有任何目的或意圖的力量運(yùn)動(dòng)過程,，而這一運(yùn)動(dòng)過程服從機(jī)械的因果必然法則,。毋庸置疑，伽利略等現(xiàn)代自然科學(xué)先驅(qū)在解釋物質(zhì)自然世界方面所取得的巨大成功,，對(duì)于包括笛卡爾,、霍布斯和斯賓諾莎等在內(nèi)的絕大多數(shù)早期現(xiàn)代哲學(xué)家產(chǎn)生了深刻的影響。這一思想語境很容易使人聯(lián)想到這樣一個(gè)哲學(xué)問題：人類世界是否也和物質(zhì)自然世界一樣,，遵循力量運(yùn)動(dòng)的機(jī)械因果法則,？對(duì)于這一問題，笛卡爾給出了否定的回答,。在他看來,，人的身體的確屬于物質(zhì)自然世界的一部分，因此服從力量運(yùn)動(dòng)的機(jī)械因果法則,；但人的心靈卻是擁有自由意志的能力,，所以它構(gòu)成了自然世界的例外。但在霍布斯和斯賓諾莎那里,，笛卡爾的這一思想受到了嚴(yán)厲的批評(píng),。他們都認(rèn)為，笛卡爾的身心二元論不僅是不徹底的,，而且也是自相矛盾的,。

霍布斯和斯賓諾莎以不同的方式試圖徹底將人類世界徹底地“去目的論化”,?；舨妓拐J(rèn)為，人的生命和其他自然物一樣不過是一場追求力量的永恒運(yùn)動(dòng),，并不包含任何“至善”之類的終極目的,。人的自然狀態(tài)也不是一個(gè)理想的和諧社會(huì),，而是一場由無休止地追求力量的欲望所導(dǎo)致的相互沖突和戰(zhàn)爭狀態(tài)。但是在思考如何擺脫自然狀態(tài)時(shí),，霍布斯仍然潛在地將人的自然狀態(tài)道德化了,。在他看來，自然狀態(tài)并非是一個(gè)全然“超善惡”的非道德狀態(tài),，而是隱含了某種應(yīng)然的道德規(guī)范——自然法,。盡管霍布斯所說的自然法與傳統(tǒng)的自然法差異極大，但它仍然是一種道德法,，因?yàn)樗吘篂樽匀粻顟B(tài)中的人提供了某種最低限度的道德規(guī)范,，以便評(píng)判個(gè)人行為的善惡是非。不僅如此,，霍布斯甚至將人的公民狀態(tài)同自然狀態(tài)對(duì)立起來,，似乎人的公民狀態(tài)不僅超越了自然狀態(tài)，而且在根本上是一個(gè)不受自然世界及其機(jī)械因果法則約束的“國中之國”,。

與霍布斯相比,，斯賓諾莎對(duì)于人類世界的“去目的論化”顯然有過之無不及。根據(jù)“自然的同質(zhì)性”原則,，斯賓諾莎不僅將自然法徹底地“去道德化”,，使之等同于純粹的機(jī)械因果法則，而且否定了人的公民狀態(tài)與自然狀態(tài)之間的本質(zhì)區(qū)分,。無論是人,，還是其他自然萬物，都盡可能地追求力量和利益,，努力維持自身的存在,，因此都擁有自我保存的自然權(quán)利。但是,，斯賓諾莎最終仍然在理性的人和非理性的人之間做了根本區(qū)分：只有理性才是真正的自我保存,。對(duì)于人來說，理性的自我保存不僅意味著自由,、德性和幸福,，而且成為人的終極目的或至善。

因此,，無論霍布斯和斯賓諾莎如何努力將人和人類世界“去目的論化”,，但他們最終都是以不同的方式潛在地預(yù)設(shè)了人是自然世界的例外。對(duì)于這一結(jié)論,，我們當(dāng)然可以從多方面進(jìn)行反思,。從經(jīng)驗(yàn)常識(shí)上說，無論現(xiàn)代自然科學(xué)對(duì)于物質(zhì)自然世界的研究和解釋成就達(dá)到何種高度，但只要我們提到人和人類世界,，我們實(shí)際上已經(jīng)不同程度地預(yù)設(shè)了一個(gè)前提：人是自然世界的例外,。畢竟，只有人和人類世界才會(huì)關(guān)心和思考權(quán)利,、法,、善惡、幸福和自由之類的問題,。盡管從現(xiàn)代自然科學(xué)的角度來說,，這一前提很難能得到合理和充分的辯護(hù)。在自然主義思潮極度擴(kuò)張的今天,，霍布斯與斯賓諾莎的自然權(quán)利學(xué)說仍然是我們最好的思想?yún)⒄障怠?/p>