文丨鄭偉

經(jīng)學(xué)作為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)主干和中華文化正脈,，在古代中國占據(jù)著主流意識形態(tài)的地位，引領(lǐng)著包括文學(xué)活動在內(nèi)的諸領(lǐng)域精神生產(chǎn),。離開了經(jīng)學(xué),，就很難想象古典文學(xué)是什么樣子。然而遺憾的是,，在百年來現(xiàn)代思想史的背景之下,，經(jīng)學(xué)的影響常常被當(dāng)作歷史的陳跡或者“消極的傳統(tǒng)”處理掉了,，反倒是朱自清所擔(dān)心的那種“現(xiàn)在學(xué)術(shù)界的趨勢，往往以西方的觀念為范圍去選擇中國的問題”成為一個新的傳統(tǒng),。以至于到了20世紀(jì)末,，當(dāng)中華文化復(fù)興謀求中國話語表達(dá)的時候，學(xué)術(shù)界幾乎從各個方面都感受到一種“失語”的狀況,，學(xué)者們普遍意識到所謂的“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換”必須建基在民族文化的深厚土壤之上,，并逐漸把思考的重心從對西方話語的吸收借鑒，轉(zhuǎn)到對中國古典學(xué)價值的重新體驗(yàn)上來,。

正是在這樣的背景之下,，經(jīng)學(xué)與文學(xué)之關(guān)系研究出現(xiàn)了頗為興盛的局面。學(xué)者們以文學(xué)的觀點(diǎn)來重新解讀經(jīng)典,，揭示經(jīng)學(xué)流變下的斷代文學(xué)史特征,，整理經(jīng)學(xué)文藝思想包括解釋學(xué)思想對古代文論、批評的影響等,。這些工作是在“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換”的背景下進(jìn)行的,，試圖回到經(jīng)學(xué)母體之中去重新體認(rèn)中國文學(xué)思想特質(zhì)并重建中國文論話語。然而結(jié)果并不是很令人滿意,，離一些重大問題的解決還有相當(dāng)大的距離,。如果僅僅著眼于經(jīng)學(xué)的知識學(xué)表現(xiàn)形式，我們就很難從學(xué)理上揭示古代經(jīng)學(xué)建構(gòu)的內(nèi)在理路,，以及某些關(guān)鍵人物所確立學(xué)術(shù)范式的重要意義,。如果僅僅采取一種平行比較的研究方法，我們就很難洞察經(jīng)學(xué)與文學(xué)之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián),，進(jìn)而談?wù)撨@種關(guān)聯(lián)域中的中國文學(xué)精神,。如果忽視了經(jīng)學(xué)中的“理解”問題，僅僅停留在經(jīng)典解釋學(xué)的技術(shù)層面,，我們就無法獲得對視西方哲學(xué)闡釋學(xué)的權(quán)利,。如果放棄了對“《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋何以可能”的追問，僅僅采取一種文學(xué)鑒賞式的批評態(tài)度,，同樣很難有效地談?wù)摗对娊?jīng)》的文學(xué)闡釋史,。長期以來，相關(guān)研究領(lǐng)域存在著方法論的誤區(qū),，即我們試圖通過一種外在的視角來打探事物之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),，這其實(shí)是不符合邏輯的。當(dāng)代有相當(dāng)多的研究陷入了陳陳相因的境地,，它們反復(fù)地言說經(jīng)學(xué)與文學(xué)之關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)事實(shí),，卻很少深入觸及經(jīng)學(xué)的意義生成機(jī)制、話語實(shí)踐方式和闡釋意識等問題,。這些重大問題得不到解決,，相關(guān)研究就很難實(shí)質(zhì)性地向前推進(jìn),。

在古代思想史上,，知識分子意識的介入造就了經(jīng)典的話語權(quán)力及其文化統(tǒng)攝地位,，主導(dǎo)形成了古代文化治略的社會治理思路，也形成了“經(jīng)典之流”的古典文學(xué)精神譜系,。無論是“續(xù)作春秋”的詩史觀念,，還是“本自六經(jīng)”的古文正統(tǒng)，抑或是“古詩之流”的賦學(xué)統(tǒng)緒和“史家流別”的小說思想,，等等,，中國古典文學(xué)都表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的“以文續(xù)經(jīng)”的文化意識，文學(xué)史家也常常根據(jù)經(jīng)典來辨析文學(xué)體制,、審查其源流正變,，從而不斷地將文學(xué)史匯入一幅“原道”的思想文化史。說是“原道”,，實(shí)則知識分子通過經(jīng)典向外言說社會理想,，向內(nèi)重新發(fā)現(xiàn)自我，乃是經(jīng)典重構(gòu)與人的自我生成的同一過程,。古典文學(xué)的人學(xué)品格就建基于經(jīng)學(xué)對文人生命世界的開拓,，與其說經(jīng)學(xué)構(gòu)成了文學(xué)發(fā)展的強(qiáng)大背景，不如說它從來都是以語境的形式內(nèi)化在文學(xué)史的進(jìn)程之中,，并起到了觀念奠基的作用,。這就是我們看到的，歷史上的秩序重建總是在重新檢點(diǎn)學(xué)統(tǒng),、文統(tǒng),、道統(tǒng)與世運(yùn)的關(guān)系起點(diǎn)上進(jìn)行的，而一種文化決定論的思維指導(dǎo)了對前代文學(xué)史的批判,，大抵就是根據(jù)“經(jīng)典之流”來規(guī)劃新文學(xué)的前景,，也有賴于經(jīng)學(xué)的變動為文學(xué)開辟新的意義空間。

從經(jīng)學(xué)與文學(xué)之關(guān)系的主導(dǎo)面上看,，漢唐經(jīng)學(xué)和宋明理學(xué)對古典文學(xué)的影響無疑是最為深刻的,。前者比如孔穎達(dá)經(jīng)學(xué)之所以能夠開啟唐代文學(xué)的風(fēng)雅路線，一個根本原因即在于它發(fā)生在魏晉六朝以來審美文化史的末端,，重新激活了文人士大夫的主體意識自覺,，直指這一階層處在社會結(jié)構(gòu)中的位置和角色?？追f達(dá)領(lǐng)銜編撰《毛詩正義》,，針對漢儒的“國史作詩”之說，明確提出了“凡是臣民,，皆得風(fēng)刺,，不必要其國史所為”的觀點(diǎn)。這里把“民”歸入詩人的行列,，并把詩人與“國史”的身份區(qū)分開來,，乃是他為詩人所爭取的話語權(quán)力，以及一種獨(dú)立于統(tǒng)治之外的話語立場,。雖然同屬于《詩經(jīng)》漢學(xué)的體系,，漢儒把《詩經(jīng)》看作統(tǒng)治者內(nèi)部的言說，由此轉(zhuǎn)出一套“主文譎諫”“發(fā)情止禮”“獨(dú)標(biāo)興體”的詩學(xué)話語,；孔穎達(dá)等人則把詩歌當(dāng)成陳情天下的公器,，堅(jiān)持詩人乃公心道義之所寄。觀《毛詩正義》,，“天下”是一個高頻詞,，諸如“天下之意”“天下之民”“天下之心”“天下之事”“天下之志”等反復(fù)出現(xiàn)。這些都說明,，孔穎達(dá)體認(rèn)的詩人形象,，已不是漢儒眼中的那個“以君為天”的作詩者，而是一個為王者立法,、為生民代言的光輝人格,。孔穎達(dá)用醫(yī)者之心來比擬詩人之心,，認(rèn)為“詩人所陳者,，皆亂狀淫形，時政之疾病也,；所言者,，皆忠規(guī)切諫，救世之針?biāo)幰病?，所申張的就是詩人的這種握道自尊,、無所避諱的氣概。事實(shí)上,，孔穎達(dá)最反對漢儒的“主文譎諫”之說,，以其為“陽為尊君，實(shí)為遠(yuǎn)禍”之舉,；他最欣賞比干,、龍逄等人“伏死直諫”的錚錚風(fēng)骨，并將“言事之道,，直陳為正”的賦法作為詩歌的正題,。正是有此主體意識的自覺，孔穎達(dá)的詩心論才得以越過君臣倫理的限制,，指向了一種以衛(wèi)道救世為最高宗旨的道義精神,?？追f達(dá)詩學(xué)就建基在詩人救世的使命上，他的“詩緣政作”的詩體論,、“詩述民志”的取意論和“言事之道,，直陳為正”的賦法論都貫穿了一種清晰的士大夫政治文化立場，實(shí)際上是把詩人凸顯為一種獨(dú)立的評價性力量來看待的,。

《毛詩正義》

這也正是孔穎達(dá)反對魏晉六朝以來儒學(xué)疲敝,、荒聲誤國的文化趨向，通過眺越漢儒而直承先秦儒家的一顆純粹的士人心靈,。漢魏以來,，古代文人群體的崛起伴隨著身份上的焦慮，文人的自我概念也處在不斷調(diào)整的過程之中,，節(jié)點(diǎn)就在孔穎達(dá)主持編撰的《毛詩正義》,。從東漢王充首倡“著作者”的文人觀念，到魏晉六朝通過建構(gòu)文學(xué)自律和文人趣味的方式來確立文人的身份認(rèn)同,，再到《毛詩正義》從官學(xué)角度所給出的文人士大夫處在社會結(jié)構(gòu)中的位置與角色,，這是一個完整的過程。這個過程體現(xiàn)了古代文人的心理訴求在經(jīng)歷了充分個體化的實(shí)現(xiàn)之后,，最終面向社會政治落實(shí)其存在基礎(chǔ)的發(fā)展趨向,。這一趨向在古代文學(xué)思想史上具有普遍意義。

爰自有宋,，人們擱置了“道”或“理”的認(rèn)識論內(nèi)涵,，改而追問“理”的存在方式問題，他們采取“體用不二”“理一分殊”的觀點(diǎn)來思考世界秩序,，由此達(dá)成了一種內(nèi)外和合,、物我共在的新型人生觀。宋明理學(xué)的精髓就是體用論,，其所開出的生命境界端在于一種“天理”與“己身”之間孤不自生,、相互存在的關(guān)系。宋學(xué)體用論改變了人們思考世界的觀念和方法,，也使得“文以載道”的文學(xué)思想失去了理據(jù),。但是長期以來，由于學(xué)者們受到郭紹虞先生辨析唐,、宋古文理論的影響,，大都把宋人誤解為“文以載道”的一派。實(shí)際上,，我們檢視宋代以來的文論話語,，滿是“文從道中流出”“自理趣中流出”“從德性中發(fā)出”等類似的表述。這些都說明宋學(xué)并不矜持于“文以載道”的寫作意志，而是追求一種道體文用,、隨處流露的自由境界,。“載道”之說出自周敦頤的《通書·文辭》,，朱熹曾一針見血地指出：“文所以載道,，猶車所以載物……周子此章似猶別以文辭為一事而用力焉?！笨梢姡螌W(xué)文道論不是“車”與“物”的工具性聯(lián)結(jié),，而是“根本”與“枝葉”之間相互彰顯,、即體顯用的關(guān)系：“若根本壯，怕不會做文字,？”正是循著這樣的邏輯,，宋學(xué)普遍地?zé)o意為文，而且無意于載道,，它把文學(xué)的重心轉(zhuǎn)移到道心的涵養(yǎng)上來,，主張由著一顆自得之心自然地流露為文，文之道即道之文也,。

在宋明理學(xué)語境下,，“文從道流”的書寫體驗(yàn)與“從容中道”的人生境界相表里，都慕求一種心靈涵養(yǎng)臻于極致,，不思而得,、不勉而中的灑落風(fēng)范。而體用論在其中起到了思維奠基的作用,，它將“道”由客觀認(rèn)知的對象轉(zhuǎn)換為一個如何顯現(xiàn)的問題,，將“文”由一種外在的指意活動轉(zhuǎn)換為作家自明本心、自我實(shí)現(xiàn)的存在體驗(yàn),，也是將書寫本身從作家轉(zhuǎn)移到“道說”之維并賦予其新的內(nèi)涵,。理想的情況是“道”顯現(xiàn)在臨文書寫的過程中，而不是作為預(yù)設(shè)好的客體被傳達(dá)出來,，及乎篇成而觀之,，自是一片渾然天成的景象，有若“從道中流出”,，自然地合乎道德理性,，卻不會被它縛住了手腳——這是何等高妙的境界！總之,，宋明理學(xué)的體用論改變了人們的文學(xué)思維,，帶動古典文學(xué)自宋代以來經(jīng)歷了作家論、語言論和境界論的深刻變革。在宋明理學(xué)語境下,，道自說以成文,，“文從道流”的書寫指向了人的生命自由與實(shí)現(xiàn)，達(dá)成了藝術(shù)與人生的內(nèi)在統(tǒng)一,，其為中國藝術(shù)哲學(xué)的精髓所在,。

一代之學(xué)必有時代精神為之寄托，而一部經(jīng)學(xué)史便是經(jīng)典不斷進(jìn)入當(dāng)下而被選擇和重構(gòu)的歷史,，也是歷代知識分子自我理解的心靈史,。經(jīng)學(xué)價值論的研究亟待加強(qiáng)，相當(dāng)多的研究極盡知識辨析之精微,，卻遺落了古人讀書治學(xué)的用心,。特別是對像鄭玄、孔穎達(dá),、朱熹,、王陽明、戴震這樣的經(jīng)學(xué)大師而言,，他們之所以能夠引跑一代之學(xué),，知識學(xué)的成就固然是最重要的基礎(chǔ)，但根本上還是由于他們在治經(jīng)的過程中自覺融入了知識分子的時代觀察和精神訴求,，從而在知識與信仰兩個層次上取得了廣泛的社會認(rèn)可,。從價值論的角度審視經(jīng)學(xué)與文學(xué)的根本關(guān)聯(lián)，經(jīng)學(xué)具有潛在的語境效應(yīng),，潛移默化地塑造了古代文人的身份意識,、思維方式、價值取向及其生命世界,，從而為解決文學(xué)問題提供了范式遵循,。

中國文學(xué)的思想特質(zhì)是什么,？這取決于我們占有的資源,，也取決于我們觀察問題的角度。長期以來,，學(xué)者們依從儒,、道兩家來構(gòu)建古代政教中心論和審美主義此消彼長的文學(xué)思想史，而諸如天人合一,、溫柔敦厚,、中和、自然,、含蓄,、虛靜,，等等，也就成為表達(dá)中國文學(xué)精神的關(guān)鍵詞,。這些理解當(dāng)然是對的,，但是由此形成的一些固化認(rèn)知，卻嚴(yán)重阻礙了我們更進(jìn)一步地探索中國文學(xué)的意義世界,。比如學(xué)界對道家藝術(shù)精神的發(fā)掘是很充分的,，但如果要更深入追問中國的藝術(shù)哲學(xué)問題，就一定不能忽視宋明理學(xué)這一最重要的資源,。劉若愚的“中國形上理論”總是限于諸如靈感,、直覺、化境和物我交融之類的話題,，它之所以仍然停留在中國藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的層次上,，一個很重要的原因即在于它是依從老莊思想來觀察中國文學(xué)的，而錯過了宋明理學(xué)中的藝術(shù)哲學(xué)問題,。當(dāng)前中國闡釋學(xué)的研究也面臨著類似的問題，學(xué)者們集中精力整理古代的解經(jīng)體式和文學(xué)批評方法論,，卻忽視了其中蘊(yùn)含的闡釋哲學(xué)思想,。中西對話必須建立在哲學(xué)對話的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)之上。哲學(xué)的基礎(chǔ)不牢,，就難以從傳統(tǒng)中汲取可靠的民族經(jīng)驗(yàn),，也難以與西方平等對話。

學(xué)界對儒家文學(xué)思想的研究比較充分,，但是這些理解在何種意義上,、在多大程度上代表了中國文學(xué)的思想特質(zhì)，其實(shí)是可以追問的,。儒學(xué)視角和經(jīng)學(xué)視角是有區(qū)別的,，雖然它們有著糾纏不清的關(guān)系，但儒學(xué)作為一門教人如何做人的學(xué)問,，集中表達(dá)的是儒家知識分子的人格理想與生命境界,，其要旨在于探尋“生而為人”的價值本源和行為規(guī)范。諸如溫柔敦厚,、發(fā)情止禮,、中和、含蓄,、自然等儒家文學(xué)觀念,，側(cè)重于美學(xué)倫理，實(shí)際上都是建基于儒家人格理想的話語表達(dá),。而經(jīng)學(xué)作為經(jīng)世致用之學(xué),，并不是一般意義上的功利主義，它總是意味著從經(jīng)典之中重新闡釋出社會重建的思路來，亦即通經(jīng)致用,。因此,，經(jīng)學(xué)在本質(zhì)上是實(shí)踐性的，形式上表現(xiàn)為歷史與現(xiàn)實(shí)之間的一種解釋學(xué)上的溝通,。從經(jīng)學(xué)角度來觀察儒家文學(xué)思想,，有利于我們走出關(guān)于中華詩教的刻板印象。詩教在20世紀(jì)早期的“整理國故”運(yùn)動中主要是被當(dāng)作消極的東西看待的,，而在20世紀(jì)末的審美文化浪潮中又被賦予了正面價值,，至今仍主導(dǎo)著我們對古典文學(xué)的認(rèn)知。

頗具意味的是,，今天的人們過分依從當(dāng)下立場來凸顯和評判儒,、道兩家的文學(xué)精神，但是從古代歷史的轉(zhuǎn)折處來看,，經(jīng)學(xué)的變革往往切中的就是包括儒,、道思想觀念的空疏與虛闊。古代學(xué)術(shù)史的發(fā)展邏輯就是這樣,，凡一種新學(xué)之開創(chuàng),，總是在向著經(jīng)典返回的過程中不斷地汲取經(jīng)世致用的力量，也不斷地將前代之學(xué)打上空疏無用之學(xué)的印記,。唐人看待魏晉玄學(xué),、清初學(xué)者看待宋明理學(xué)，以及晚清學(xué)者看待乾嘉考據(jù)學(xué)等,，都是如此,。因?yàn)橥ń?jīng)致用的旨趣決定了一切純理論和純知識的興趣并不具備獨(dú)立的價值，而新的時代問題也總是再度激起知識分子務(wù)為世用的現(xiàn)實(shí)訴求,。這樣在由儒家實(shí)踐精神所支配的經(jīng)學(xué)歷史中,，前代之學(xué)由于現(xiàn)實(shí)感的匱乏，也就不斷地下降到純粹知識或言辭的層次上被予以審視,，或繁重,，或玄虛，或游談無根,，或瑣碎支離,，總之都是空疏無用之學(xué)。

從大歷史觀的視野來看,，時代問題意識支配著經(jīng)學(xué)史的嬗變,，而實(shí)踐精神體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)的靈魂，乃是維系儒家道統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)的命脈,。在歷史上,，新一輪的秩序往往激起文人士大夫們最清醒的現(xiàn)實(shí)感知,，治亂興衰之所由的叩問于此格外鮮明，而經(jīng)學(xué)在其中塑造和傳遞了文學(xué)的道義精神,。在魏晉六朝以來審美文化史的末端,，初唐《毛詩正義》重塑針?biāo)幘仁馈⒃娛雒裰镜脑娦?，從官學(xué)角度發(fā)出了重建詩人社會性身份的明確信號,。在宋明理學(xué)史的末端，清初遺民文人反對“以理為宗”的空疏,，倡導(dǎo)“以詩補(bǔ)史之闕”,，張揚(yáng)一種紀(jì)政事、察民隱,、存國史的實(shí)行作風(fēng),，試圖將文人士大夫從完滿自足的內(nèi)圣境界中解脫出來，恢復(fù)其慷慨自任,、明道經(jīng)世的意氣,。在乾嘉學(xué)術(shù)史的末端，晚清學(xué)者提倡“治術(shù)”和“經(jīng)濟(jì)”的研究,，重建文學(xué)與歷史,、時務(wù)和世運(yùn)之間的關(guān)聯(lián)，其中都有毛詩學(xué)精神的影子,。在古代思想史上，文人們常常陷溺于內(nèi)在心靈的完滿而不能自拔,，直到社會危機(jī)迫切地需要從實(shí)踐政治的角度來化解時,，他們才幡然醒悟到一切審美主義、道德境界和知識趣味的受用已然背離了知識分子的使命,，往往就要回到經(jīng)學(xué)那里去尋求經(jīng)世致用的擔(dān)當(dāng),。

這樣來看待經(jīng)學(xué)關(guān)聯(lián)域中的古代文學(xué)思想特質(zhì)，就在于它最為深刻地體現(xiàn)了古代知識分子積極進(jìn)取的政治干預(yù)意識,，將文學(xué)作為介入社會,、代言天下的手段。無論是把文學(xué)當(dāng)作針?biāo)幘仁赖睦?，還是作為陳情天下的公言,，都是希望文學(xué)能夠起到“皆所以救當(dāng)世之急”的實(shí)效。尤其是處在歷史的轉(zhuǎn)折處,，相比之下,，那些純?nèi)粚徝赖暮椭R趣味的受用固不足道，便是一切載道教化,、詩文道流的人文訴求也一并淪為虛闊,。經(jīng)學(xué)文藝思想何嘗絕棄審美,？其中不乏感性生命躍動的情致和突破古典美理想的叛逆精神。又何嘗放棄道德性命,？但它的確不曾教人做一個獨(dú)自修行的圣人,。在美刺諷喻說的視野下，“內(nèi)圣”并不具備獨(dú)立的價值,，而是始終聯(lián)系著民隱,、朝政和風(fēng)俗等實(shí)踐政治的問題?！睹娦颉贰睹姽{》和《毛詩正義》都清楚明白地揭示,，詩歌應(yīng)與社會政治建立起一種反映論和評價性的關(guān)系，而詩人則是公心道義之所寄,，并無自身之特殊利益,。經(jīng)學(xué)文藝思想的精髓就在于這種通過文學(xué)介入現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐精神，以及一種為天下代言的話語立場,。

離開了經(jīng)學(xué)就難以想象古典文學(xué),。按照接受學(xué)的觀點(diǎn)，我們不能把經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)作一成不變的教條,，而應(yīng)當(dāng)視為時代精神所轉(zhuǎn)出的一種當(dāng)下性的話語實(shí)踐,；也不能把經(jīng)學(xué)當(dāng)成一個無限開放的結(jié)構(gòu)，以致陷入西方哲學(xué)的構(gòu)成性情境中消解經(jīng)學(xué)的精神內(nèi)核,。在經(jīng)學(xué)與文學(xué)的關(guān)聯(lián)域中,，不同時代的人對經(jīng)學(xué)的選擇和理解的確是多元的，很難用一個本質(zhì)主義的模式來框架它,。然而從大歷史的視野看,，思想史上的幾次循環(huán)最后落實(shí)都在知識分子的經(jīng)世擔(dān)當(dāng)中，十分清晰地折射出文人士大夫從獨(dú)立個體自覺轉(zhuǎn)向社會性主體的發(fā)展趨向,。特別是處在世運(yùn)升降的關(guān)頭,，古代文人特有一種清醒的自我問責(zé)意識，以及一種將天下興亡系于己身的使命感,。他們反思本階層的空疏與浮華,，在肅清審美的、內(nèi)圣的和知識的自我主義趣味侵?jǐn)_的同時,，把經(jīng)學(xué)的道義精神,、話語立場及其實(shí)踐品格凸顯出來。基于此,，古代文學(xué)思想史的一段精光才得以顯露,，成為賡續(xù)“經(jīng)典之流”的文脈紐帶。

大歷史觀有助于我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)經(jīng)學(xué)與古典文學(xué)思想的某些穩(wěn)定而本質(zhì)的特征,，也有助于我們重新體驗(yàn)傳統(tǒng)與當(dāng)下之間的關(guān)系,。古代知識分子總是從時代問題意識出發(fā)對經(jīng)學(xué)做出種種選擇和重構(gòu)的努力,，從而使之不斷地參與到文學(xué)史的進(jìn)程中來。經(jīng)學(xué)與文學(xué)之間的關(guān)系是具體的,、當(dāng)下的,、鮮活的，而不是抽象的,、歷史的,、隔膜的。目前關(guān)于中國文學(xué)思想的理解之所以陷入陳陳相因的刻板印象,，一個重要的原因就在于缺乏歷史眼光,。學(xué)者們熱衷于整理古典文學(xué)的思想體系，也擅于通過西方視野“比較”出我們民族的特色,，卻很少聯(lián)系中國思想史的整體去打探傳統(tǒng)的存在方式及其參與歷史進(jìn)程的效果,。這樣得出的一些關(guān)于傳統(tǒng)的知識，往往是片面的,，甚至是不可靠的,。

古代經(jīng)學(xué)沒有自覺的闡釋學(xué)建構(gòu),，但卻蘊(yùn)含著十分豐富的闡釋思想,。早在先秦，孔子以周禮的繼承者自居,，一開始就為儒家知識分子設(shè)定了一個“述而不作”的闡釋者角色,。孟子提出“知人論世”和“以意逆志”之說，顯示了經(jīng)典闡釋方法論的自覺,，并初步表達(dá)出一種以文本為中介的交往或?qū)υ掙U釋學(xué)的特質(zhì),。荀子就時勢而立說，擅于依經(jīng)立義地言說,，也擅于通過“辯說”的形式澄清天下正理，而且主動緩和道,、勢之間的矛盾,，具有一種鮮明的當(dāng)下性闡釋意識。實(shí)際上,，一部儒學(xué)史在很大程度上也便是知識分子為應(yīng)對“說難”的困境,，從而不斷調(diào)整自己的言說策略以適應(yīng)接受者心理的過程。從先秦子學(xué)到漢代經(jīng)學(xué),，再到宋明理學(xué),，歷代儒家依托經(jīng)典從事話語建構(gòu)，而如何將一己自得之見帶到公共理解的層次上,，從而實(shí)現(xiàn)自己的人生抱負(fù),，始終是最為緊要的事情,。如此，闡釋行為本身得到凸顯,，而經(jīng)學(xué)也就具有了闡釋學(xué)意蘊(yùn),。

作為經(jīng)學(xué)的兩種典范形態(tài)，漢學(xué)和宋學(xué)都以扶起孔學(xué)微旨相號召,，骨子里卻是以述經(jīng),、述圣的名義來寄托革故鼎新的理解。所不同者,，漢儒顯然缺乏宋儒那種“學(xué)貴自得”的意識,，表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的還原性認(rèn)知沖動。漢學(xué)闡釋重傳述經(jīng)典的原意,，因?yàn)闈h儒畢竟是在“秦火”之后收拾經(jīng)典殘余的,，所以采取“述”的態(tài)度來整理和接續(xù)儒家經(jīng)典文化，的確是比“作”更加切實(shí)的事情,。所謂“述”,，《說文》曰：“循也”“行順也”，《爾雅》曰：“律,、遹,，述也”,，都是遵循古制而行事的意思,。從“述”的角度來看待漢學(xué)的章句訓(xùn)詁,，乃是將經(jīng)典之道帶入當(dāng)下的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié),?！墩f文》曰：“詁,，訓(xùn)故言也,?！倍巫⒄f：“故言者,，舊言也……訓(xùn)故者,，順釋其故言也?！闭f的就是先秦的語言,、文字、名物,、典章,、風(fēng)俗等經(jīng)歷了古今之變，在漢代成為一種“故言”,。所以漢儒的述經(jīng)都是從基礎(chǔ)的知識層面做起,，在很大程度上就是釋“故言”。這一點(diǎn),，孔穎達(dá)在《毛詩正義》中說得明白：

孔穎達(dá)指出“詁”是解釋古辭之語言文字,，“訓(xùn)”是解釋古辭之物態(tài)形貌,，“傳”是“傳通其義”的意思。這幾乎就是漢儒述經(jīng)的全部內(nèi)涵：一則漢儒解經(jīng)的根本任務(wù)是解密古辭和古意的內(nèi)涵,，使其可當(dāng)下識別,；二則漢儒述經(jīng)是從小學(xué)做起的，而古辭訓(xùn)詁作為一項(xiàng)基礎(chǔ)性工作是可以涵蓋“傳”的,。雖說漢代去古未遠(yuǎn)，但是文化上已然斷層,，孔穎達(dá)對“古今異辭”的強(qiáng)調(diào)最能體會漢儒“述而不作”的現(xiàn)實(shí)需求,。總之,，漢學(xué)闡釋主要是一種還原性的認(rèn)識活動,，也是在經(jīng)典作者意,、文本意和讀者意三者之間所達(dá)成的一種同一性闡釋。這意味著經(jīng)典有一個有待恢復(fù)的原意,，而闡釋者充當(dāng)了經(jīng)典的翻譯者,。

孔穎達(dá)

宋學(xué)闡釋重在“興”發(fā)己意。特別是理學(xué)家以“四書”讀六經(jīng),，將經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)換為關(guān)于生命的學(xué)問,，由此帶動了經(jīng)典解釋學(xué)的變革。這種變革體現(xiàn)為章句訓(xùn)詁和義理闡發(fā)各有側(cè)重的表象,，骨子里卻是經(jīng)典的意義世界和闡釋者的自我意識都發(fā)生了顯著的變化,。漢學(xué)家以為經(jīng)典記錄了歷史之跡，理學(xué)家則認(rèn)為經(jīng)典傳遞著圣人之心,。所以同樣面臨“時間的間距”,，漢學(xué)家主張通過知識考古學(xué)的方法將“故昔典訓(xùn)”帶到當(dāng)下，理學(xué)家則更傾向于一種“體認(rèn)”“推究”“省察”“玩味”和“理會”的態(tài)度,，要以自家之心來溝通和映證“圣人千言萬語,，只是說個當(dāng)然之理”。宋明理學(xué)主張“以心明經(jīng)”,，或者“讀六經(jīng)時,，只如未有六經(jīng)，只就自家身上討道理”,，甚至提出了“六經(jīng)皆我注腳”的說法,，都是在這樣的背景下發(fā)生的。理學(xué)家好論讀書之法,，讀書即闡釋,，即工夫：既要以意逆志，以自家之心去“迎侍”那圣人之心,；更要切己而思,，“須反來就自家身上推究”出那顆貫通古今、凡圣的心所同然之理,，從而棲居于那片由圣人所開辟的生命世界之中,。由此觀之，宋學(xué)是一種以體驗(yàn)為中心,，具有強(qiáng)烈自省精神與此在性生命訴求的學(xué)問,。如果說博聞強(qiáng)識的漢學(xué)家充當(dāng)了經(jīng)典的翻譯者角色，那么“學(xué)貴自得”的理學(xué)家著力體貼經(jīng)典所可能的人生意義,，事實(shí)上充當(dāng)了經(jīng)義的發(fā)明者,。漢學(xué)家相信經(jīng)典之中有一個客觀自具的本意，理學(xué)家則將經(jīng)典當(dāng)成是一個開放的結(jié)構(gòu)，更傾向于通過“六經(jīng)注我”的方法來賦予其新的價值,。相比于漢學(xué)家還原出來的客觀知識,，理學(xué)闡釋重在建構(gòu)意義的此在認(rèn)同，所證入的乃是一種體驗(yàn)的真理,。

即如詩經(jīng)學(xué)所言,，理學(xué)家把“興觀群怨”之說奉為讀詩的綱領(lǐng)，也把《詩經(jīng)》當(dāng)作可以對照自省的人性讀本,，主張從中“考見事跡之得失,，因以警自己之得失”，從而興起一顆本然自具的善心,。典型的理學(xué)邏輯就是如此,，他們主張通過涵養(yǎng)省察的工夫從而回復(fù)“粹然至善”的本性，此即復(fù)性之教,；一旦豁然貫通,，領(lǐng)悟到“欲使己得其原本，如性自有之然也”的生命境界,，此即自得之樂,。因此，嚴(yán)格地說,，在理學(xué)語境下,，“興于詩”也就是通過體驗(yàn)古人來實(shí)現(xiàn)自身，本質(zhì)上是一個自明本心,、自我成就的過程,。但我們看漢學(xué)家的興、觀之論,，也都老老實(shí)實(shí)地“觀風(fēng)俗之盛衰”,。無論是“毛公述《傳》，獨(dú)標(biāo)興體”,，還是鄭玄“注《詩》宗毛為主,。其義若隱略，則更表明,；如有不同,，即下己意，使可識別”,，抑或是孔穎達(dá)“疏不破注”的解經(jīng)體例,，也都盡量地識別經(jīng)典中的歷史訊息，都是以傳述經(jīng)典文本意,、作者意和權(quán)威傳注義為旨?xì)w的,?？偠灾啾扔跐h學(xué),，理學(xué)闡釋乃是一種自我意識主導(dǎo)下的向著經(jīng)典去開辟意義的過程，闡釋的過程也便是闡釋者自我領(lǐng)悟,、自我實(shí)現(xiàn)的過程,，它更加注重經(jīng)典在閱讀過程中的意義生成，更多地反映了闡釋者的自我理解與期待,。

在中國古代學(xué)術(shù)史上,，宋明理學(xué)是最具有現(xiàn)代闡釋學(xué)意味的學(xué)術(shù)形態(tài)。一方面就其映射的自我理解的維度而言,，宋學(xué)的“自得”話語以及“反求諸己”“以身試經(jīng)”的讀書法都清晰地指向了一種闡釋之“此在的形而上學(xué)”內(nèi)涵,；另一方面，從“覺民行道”的社會使命看,，理學(xué)家追求“成己”與“成物”之間的貫通,，總是努力將自家之所得發(fā)展為一種普遍的真理。這里面必然涉及理解的公共性問題,。對此,，理學(xué)家普遍使用了“公理”和“公共”一詞，諸如“公共之理”“公共之道”“公共之心”“公共的德”“公共底道理”等表述,，不勝枚舉,。總之,，“公字屬理”,，天下只有公理而無私理，私理在邏輯上是不成立的,。緣其究竟,，理學(xué)家從“理一分殊”的角度思考世界秩序，就已經(jīng)內(nèi)在地賦予人以公共性潛能,，也規(guī)定了人與己,、物與我之間同然一理、相通相恕的公共性關(guān)系,。這樣,，由“體驗(yàn)”所溝通的古今、凡圣之“理一”,，落實(shí)在心的層面上,，所謂公共之理也即是一顆同然之心。朱熹說：“心之所同然者,，何也,？謂理也,，義也。圣人先得我心之所同然耳,?！标懢艤Y說：“理乃天下之公理，心乃天下之同心,?！崩韺W(xué)家以“天理”為世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，把“公理”當(dāng)作判斷是非的依據(jù),，而從“同然之心”上來言說公理,，則啟發(fā)了普通人從自家身上去理解、度量和把握世界的可能性與自信心,。在理學(xué)語境下,，一己自得的體驗(yàn)指向了普遍的人性本源，復(fù)性的自我澄明通向了“渾然與物同體”的境界,，成己與成物相貫通,，為己之學(xué)也便是為人之學(xué)。在公理論的觀照下,，理學(xué)世界是一個可以被體驗(yàn)到的生命共同體,，其意義表現(xiàn)為一種可以共享和公度的確定性存在。因而,，理學(xué)闡釋本質(zhì)上就是一種公共闡釋,，并通過“同然之心”求取廣泛的社會共情，從而將自家之心帶到公共理解的層次上,。

總而言之,，宋明理學(xué)的兩大關(guān)鍵詞就是“自得”和“公理”，前者聯(lián)系著闡釋者的此在生命,，而后者彰顯了闡釋的公共理解意識,。理學(xué)家以“公理”來思考世界秩序，以“公共之心”來達(dá)成人與世界之間相通,、相恕的關(guān)系,，由此將對話建立在這種世界同一性的基礎(chǔ)之上，并開出一片可以普遍共享和相互體驗(yàn)的意義世界,。這種世界共同體的思想及其本質(zhì)主義意蘊(yùn),，顯然不是西方哲學(xué)闡釋學(xué)的重點(diǎn)。我們今天構(gòu)建中國闡釋學(xué)話語體系,，一定不能忽視理學(xué)這一最重要的資源,。

在儒家經(jīng)典體系中,，《詩經(jīng)》的性質(zhì)最為特殊,，與古典文學(xué)之間的關(guān)系也最為密切,。《詩經(jīng)》具有音樂性、義理性和文學(xué)性等多重內(nèi)涵,，天然地具有多元化的自我闡釋訴求,，也就形成了古代詩經(jīng)學(xué)的多維建構(gòu)理路——或從樂上把握詩旨，或從文學(xué)角度說詩,，或采取文辭訓(xùn)義的方法來建立《詩經(jīng)》文字教,，也即義理詩經(jīng)學(xué)。今天人們樂于談?wù)摴糯耙栽娬f《詩》”和“以樂說《詩》”的文學(xué)經(jīng)驗(yàn),，然而古代并不存在“離經(jīng)析文”的經(jīng)學(xué)家；且無論他們選擇何種建構(gòu)維度,，都始終聯(lián)系著經(jīng)學(xué)義理,，根本上指向經(jīng)學(xué)的教化理路問題。在這個問題上,，以文字設(shè)教的義理詩經(jīng)學(xué)自然是主流,，規(guī)定了古代以樂說《詩》、以詩說《詩》所能達(dá)到的最大限度,。如果說一種徹底的音樂或詩性之維可能顛覆“思無邪”的教化,，那么，多維理路建立起來的詩經(jīng)學(xué)則針對復(fù)雜的矛盾沖突,，發(fā)展出一套特殊的化解矛盾的辦法,，成為古代詩經(jīng)學(xué)史上的一條主線。

古人常常把文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)帶入解經(jīng)的過程,，但這并不意味著他們是把《詩經(jīng)》當(dāng)作文學(xué)書來看待的,。在古代詩經(jīng)學(xué)史上，文學(xué)維度并不占據(jù)重要位置,，它遠(yuǎn)不如“主義”和“主聲”兩說更加符合經(jīng)學(xué)本位下的詩學(xué)建構(gòu)理路,。這反映在詩經(jīng)學(xué)的一些基本觀念上，詩與樂的關(guān)系問題一直支配著詩經(jīng)學(xué)的知識生產(chǎn)和意義生成,，許多著名的爭論和公案均是圍繞詩,、樂關(guān)系展開的。眾所周知,，先秦以來的詩學(xué)史轉(zhuǎn)入了“義說”之途,，而漢儒棄樂言《詩》開啟了古代義理詩經(jīng)學(xué)的主流。對此,，南宋鄭樵在他的《通志·樂略》中曾激烈地批評說：

所謂“禮樂相須為用”的樂詩傳統(tǒng)，其精髓在于《詩》以聲為用,，配合儀式的職能,，觀樂者于深感默喻之中完成對秩序的領(lǐng)悟。為此,，鄭樵激烈地批判后世樂道淪亡的歷史,，并將其歸結(jié)為漢儒“以義理相授，遂使聲歌之音湮沒無聞”所導(dǎo)致的嚴(yán)重后果,。透過鄭樵的聲歌詩經(jīng)學(xué)及其影響,，我們可以看出古代詩經(jīng)學(xué)史上的兩個轉(zhuǎn)換過程：一是先秦以來從“聲用”之詩到“義用”之詩的轉(zhuǎn)換，直至漢儒確立《詩經(jīng)》的文字經(jīng)典地位,，并以文辭訓(xùn)義為主建立了義理詩經(jīng)學(xué)的典范形態(tài),；二是受到鄭樵的影響，南宋以來的詩經(jīng)學(xué)論著常常設(shè)有“詩樂”的專章,，諸家徘徊在“主聲”和“主義”的二維向度中建立起來的新的詩經(jīng)學(xué),，通常存在著一種結(jié)構(gòu)性矛盾，即“棄《序》言《詩》”的學(xué)者往往不能徹底,，而倡言“聲貴”的學(xué)者又自覺不自覺地落入了義理詩經(jīng)學(xué)的窠臼,。

《詩經(jīng)》本來是周禮的樂章,，禮崩樂壞之后逐漸成為一部可供闡釋的文本，從此詩,、樂關(guān)系便成為經(jīng)學(xué)史上必須面對的一個原型問題,。在這個問題上，漢代鄭玄和宋代鄭樵分別是兩種極端的代表：前者干脆棄樂言《詩》,，建立了義理詩經(jīng)學(xué)的典范形態(tài),；后者則是以樂論《詩》最為徹底的學(xué)者，因此二鄭詩經(jīng)學(xué)之間構(gòu)成了體系性的對抗,。鄭樵從樂上把握《詩經(jīng)》的教化,，嚴(yán)厲批評漢代以來“義理之說既勝，則聲歌之學(xué)日微”的歷史,，并從源頭處重構(gòu)了“仲尼編詩,，為燕享祀之時用以歌，而非用以說義也”的詩旨,。在他看來，“風(fēng)雅無正變”“風(fēng)雅頌皆聲”“詩之本在聲,，而聲之本在興”,、二雅“特隨其音而寫之律耳”、《詩序》為“村野妄人所作”,，這些觀點(diǎn)不啻于顛覆了漢代義理詩經(jīng)學(xué)的立論基礎(chǔ),。

鄭樵

更重要的是，鄭樵既然把“說義”排除在孔門詩旨之外,，也就首次發(fā)現(xiàn)了《詩經(jīng)》中大量“淫奔者之辭”的存在,，并且打破了漢儒“詩亡”之說的封閉?！锻ㄖ尽犯傂颉氛f：“詩者,，人心之樂也，不以世之污隆而存亡,。豈三代之時,，人有是心，心有是樂,，三代之后,，人無是心，心無是樂乎,？繼三代之作者,，樂府也。樂府之作,，宛同風(fēng)雅,?！编嶉砸詷氛f詩，將詩史溯源到三代之前,，又以漢魏樂府接續(xù)風(fēng)雅之詩,，從而得出了天下未嘗一日無詩的觀點(diǎn)。他還指出,，后世的詩歌史之所以誤入文字詩的途轍,，乃是“史家不明仲尼之意，棄樂府不收,，乃取工伎之作以為志”的結(jié)果,。《通志·樂略》就是一部簡明的樂府文學(xué)史,，它以“樂府正聲”繼風(fēng),、雅，以“祀享正聲”繼頌,，對漢魏以來的樂府曲調(diào)進(jìn)行了歷史的梳理,，從而開出一條音樂文學(xué)史的潛流來。

鄭樵聲歌詩經(jīng)學(xué)的影響很大,，清代四庫館臣說：“鄭樵作《詩辨妄》,，決裂古訓(xùn)，橫生臆解,，實(shí)汩亂經(jīng)義之渠魁,。南渡諸儒，多為所惑,?！笨傮w上看，南宋以來的學(xué)者既要顧及《詩經(jīng)》的樂歌之旨,，又要化解鄭樵之說對“思無邪”的危害,，所以采取的是一種“以詩統(tǒng)樂”的辦法。比如呂祖謙勸導(dǎo)朱熹說：“若如鄭漁仲之說,，是孔子反使雅,、鄭淆亂。然則正樂之時,，師摯之徒便合入河入海矣,，可一笑也?！敝祆湟簿芙^了陳知柔“必以聲求之《詩》”的勸告,，他在《答陳體仁書》中說：

朱熹把樂放在從屬的地位,，認(rèn)為樂是為配合《詩經(jīng)》的文字義理而被創(chuàng)作、被使用和被闡釋的,。這種“以詩統(tǒng)樂”“志者,，詩之本”的觀點(diǎn)，可以追溯到唐代孔穎達(dá)那里,，孔穎達(dá)正是集中論述詩,、樂關(guān)系的第一人,。其所著《毛詩正義》對漢代毛詩學(xué)理論的疏解貫穿了對詩樂關(guān)系的理解,，它提出“詩樂相將”之說，并在“詩是樂之心”“樂本由詩而生”“作詩者主意”的認(rèn)識基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了言與聲,、詩與樂之間的統(tǒng)一,，從而化解了義理詩經(jīng)學(xué)與先秦季札觀樂之間的矛盾。這些都深刻影響了后世詩經(jīng)學(xué),。特別是南宋以來,，以樂論詩的情況非常普遍，如何處理詩與樂的關(guān)系便成為一個基本的詩學(xué)立場問題,。后來,，王柏“善夫朱子之答陳氏”，他也反對“主聲而不主義如此”的鄭樵,，認(rèn)為一種徹底的主聲之維將要危害到“玩味其詞意而涵泳其情性”的詩教根本,。這就是我們看到的，一方面,，后世學(xué)者圍繞詩,、樂問題生產(chǎn)出許多經(jīng)典理論,；另一方面則以詩統(tǒng)樂地從事經(jīng)學(xué)義理的建構(gòu)，反對鄭樵的“淫詩”之說,，而把孔子的詩學(xué)文獻(xiàn)活動看成“取義”和“正樂”的統(tǒng)一,。

在古代文學(xué)思想史上，樂文化的復(fù)興從詩經(jīng)學(xué)拓展到文學(xué)領(lǐng)域,，在明代復(fù)古詩學(xué)那里有著非常生動的表現(xiàn),。早在明初，一批臺閣文人即根據(jù)“審音正變”的原則確立了復(fù)古詩學(xué)的統(tǒng)緒,。黃淮說：“夫詩與樂相通……詩至于律,，其變已極。初唐盛唐,，猶存古意,，馴至中唐晚唐，日趨于靡麗,，甚至排比聲音,、摩切對偶以相夸尚，詩道幾乎熄矣,?！崩顤|陽也說：“詩在六經(jīng)中別是一教，蓋六藝中之樂也,。樂始于詩,，終于律，人聲和則樂聲和,。又取其聲之和者,，以陶寫情性，感發(fā)志意,，動蕩血脈,，流通精神，有至于手舞足蹈而不自覺者,。后世詩與樂判而為二,，雖有格律，而無音韻,，是不過為排偶之文而已,。”都從音樂角度來審視詩歌史的變遷,，反對排比聲音,、格律、對偶的文字詩風(fēng)，主張自然化的音韻呈現(xiàn),。這種思想明顯繼承了鄭樵的觀點(diǎn),，鄭樵早就指出：“古之詩曰歌行，后之詩曰古近二體,。歌行主聲,，二體主文，詩為聲也,，不為文也,。”他們都不滿意后世詩,、樂相離的文字詩史,，鄭樵以漢魏樂府繼風(fēng)雅，李東陽提倡“樂府之歌”的寫作,，是一脈相承的,。明人普遍反對“主理不主調(diào)”的宋詩，主張恢復(fù)聲歌之詩的傳統(tǒng),。他們根據(jù)音節(jié)特征來審查詩史正變,，以此確立復(fù)古詩學(xué)的統(tǒng)緒；也基于詩,、樂相通的藝術(shù)原理來論說“因情立格”“即俗成聲”“托物寓情”以及中和之美的詩學(xué)思想,。究其實(shí)，皆自樂教精神這個根子上生發(fā),。李東陽一句“觀《樂記》論樂聲處,，便識得詩法”，指明了宋,、明詩學(xué)的根本差異,。概而言之，宋代以詩為文,，遂有尚義理,、主學(xué)識,、重拗格的江西詩敝,；而明人以詩屬樂，根據(jù)《樂記》來設(shè)計(jì)重音節(jié),、重真情,、重興象、主中和的詩歌理想,。這些都可以看成宋以來樂文化復(fù)興并拓展到文學(xué)領(lǐng)域的話語表征,。

《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋向來是一個熱門話題，既簡單又復(fù)雜,。說它簡單,，是因?yàn)槲覀儽M可以很方便地從詩經(jīng)學(xué)史上隨處尋摸出詩性的意味來；說它復(fù)雜,，是因?yàn)槲覀冊诿鎸Α对娊?jīng)》文學(xué)闡釋史的時候,，很難用某個標(biāo)準(zhǔn)來界定它，甚至很難說清楚《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋究竟意味著什么,。今天的學(xué)者熱衷于整理《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋史,，唯獨(dú)很少過問“《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋何以可能”這個前提。這樣整理出來的文學(xué)闡釋史必然是漫無邊際的,，往往也是無效的,。因?yàn)檫@種詩意是通過文學(xué)鑒賞的方式發(fā)現(xiàn)的，是脫離了經(jīng)學(xué)本位,、片面地整理文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物,。古代并不存在“離經(jīng)析文”的經(jīng)學(xué)家，他們所謂的“以詩說《詩》”,，恐怕表達(dá)的是“不知《詩》之為詩者,，不可與言經(jīng)”的道理。如果忽視了古人對《詩經(jīng)》的認(rèn)同基礎(chǔ),，《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋史就極容易成為今人展現(xiàn)自我文學(xué)修養(yǎng)的一種方式,。如果《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋只是表現(xiàn)為一系列或深或淺的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，我們就很難據(jù)此做出客觀而公允的評價,，也很難看清某些關(guān)鍵人物在《詩經(jīng)》文學(xué)闡釋史上所具有的典范意義,。

根本上講，《詩經(jīng)》的文學(xué)闡釋是一個只有在經(jīng)義得到保證的前提下才能夠討論的話題,。這意味著那種外在的文學(xué)鑒賞式批評難稱其職,，而必須深入詩經(jīng)學(xué)的意義結(jié)構(gòu)之中去打探“經(jīng)義”與“詩意”的結(jié)合方式，亦即追問古人是如何在保障經(jīng)學(xué)義理的前提下,，置換出一個相對獨(dú)立的詩性空間來的,。其實(shí)漢學(xué)家并沒有能力去處理這個問題，因?yàn)楦鶕?jù)漢學(xué)的還原性和同一性闡釋范式,，經(jīng)義聯(lián)系著作者的自覺意圖,，內(nèi)含于詩歌的文本，并且附著在對作者原意的解讀上,，而闡釋者充當(dāng)了翻譯的角色——他們的工作只是將經(jīng)義從詩歌文本中更清晰地呈現(xiàn)出來,。這樣，實(shí)際上是把“詩意”隔離在詩經(jīng)學(xué)的意義結(jié)構(gòu)之外,，難以形成有效的文學(xué)性言說,?？追f達(dá)《毛詩正義》幾乎照搬了劉勰的文章學(xué)來總結(jié)《詩經(jīng)》的書寫知識，將文學(xué)經(jīng)驗(yàn)帶入解經(jīng)的過程,，但這些都是以“說經(jīng)之余論”的形式出現(xiàn)的,，并沒有正式進(jìn)入闡釋者的視野之中。

孔穎達(dá)的真正貢獻(xiàn)是發(fā)現(xiàn)了“詩”與“經(jīng)”之間的矛盾,。這種矛盾表現(xiàn)為詩歌的有,、無之理，合到一塊便是“（詩）雖無為而自發(fā),，乃有益于生靈”,。這里實(shí)際上提出了一個重大的文學(xué)闡釋學(xué)命題，即如何處理“詩”與“經(jīng)”的關(guān)系,，以便從無關(guān)政教善惡的詩歌中,，讀出有益于世道人心的價值來。正是循著孔穎達(dá)之問,，宋人才從學(xué)理上澄清了《詩經(jīng)》的文學(xué)意義的生成機(jī)制,。在宋代，《詩》為“自述之辭”的觀點(diǎn)和國風(fēng)民間之詩的說法逐漸流行開來,，而孔穎達(dá)提出的“無為而自發(fā)”的詩歌自性,，成為《詩經(jīng)》文學(xué)闡釋的一個起點(diǎn)。蘇轍有云：“詩之所為作者,，發(fā)于思慮之不能自已,，而無與乎王澤之存亡也?！敝祆湟舱f：“大率古人作詩,，與今人作詩一般，其間亦自有感物道情,，吟詠情性,，幾時盡是譏刺他人?！边@些通常被認(rèn)為是最具文學(xué)性的詩歌體驗(yàn),，宋人也還是要回到經(jīng)學(xué)的立場上去，所以“無中生有”便成為《詩經(jīng)》文學(xué)闡釋的一個核心問題,。

在歐,、蘇等人那里，詩歌聯(lián)系著詩人“自述其情”的生命,，而經(jīng)義呈現(xiàn)在“詩可以觀”的視野下,，乃是由讀者所創(chuàng)構(gòu)的政教意義,。歐陽修擅長以人情的觀念解詩,，又熱衷于討論詩歌的“時世”,，實(shí)際上是把詩歌的人情歷史化了，認(rèn)為詩人的生命唱嘆傳遞著歷史的消息,。對歐,、蘇來說，詩歌直接是無關(guān)政教善惡的私人性言語,，更是間接的充滿象征意味的社會性表達(dá),。正如郊童、野老的歌唱,，這些消息既然是詩人意識不到的,，所以讀者就應(yīng)當(dāng)比詩人了解得更多，而闡釋的任務(wù)就是將之帶到當(dāng)下,。這層意思蘇轍說得明白,，他指出“（詩）發(fā)于思慮之不能自已，無與乎王澤之存亡”之后,，馬上就說：“是以當(dāng)其盛時,，其人親被王澤之純，其心和樂而不流,。于是焉發(fā)而為詩,，則其詩無有不善，則今之正詩是也,。及其衰也,，有所憂愁憤怒不得其平，淫泆放蕩不合于禮者矣,，而猶知復(fù)反于正,。故其為詩也，亂而不蕩,，則今之變詩是也,。”蘇轍也認(rèn)為詩歌只關(guān)乎詩人一己的生命,，但或正或變的人情卻是由時世盛衰和王澤厚薄所決定的,。這樣從政治無意識的角度來溝通詩歌的經(jīng)學(xué)價值，便把“無為而自發(fā)”的生命還給了詩人,。

歐陽修

朱熹等理學(xué)家把《詩經(jīng)》當(dāng)作生命修養(yǎng)之書,，主張從中觀人得失，感發(fā)己心,，從而明了自我提升的方向,。朱熹嘗云：“詩可以觀者，正謂其間有得有失,，有黑有白,。若都是正,，卻無可觀?！薄对娂瘋餍颉芬舱f：“詩者,，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正,，故言之所形有是非,。惟圣人在上，則其所感者無不正,，而其言皆足以為教,。其或感之之雜，而所發(fā)不能無可擇者,，則上之人必思所以自反,，而因有以勸懲之，是亦所以為教也,?！痹诶韺W(xué)家那里，詩歌聯(lián)系著充滿差異化的自然秩序,，所以“淫詩”的存在不僅是合理的,，而且具有教化功能。理學(xué)的教化就建立在對人的信心之上,，所謂“善可為法,，惡可為戒”，正是讀者觀人性情幾微之變,、興起本己之善心所得出的自我領(lǐng)悟,。特別是那些“彼之自狀其丑者”的淫詩，反而更能見出人性蒙昧的可憐之處,，“乃所以為吾警懼懲創(chuàng)之資”,。理學(xué)讀詩法的精髓就是這種切己省察的工夫，他們把《詩經(jīng)》當(dāng)作反躬自省的人性讀本,，實(shí)際上也是把自家之心當(dāng)成格物致知的對象來看待的,。我們看理學(xué)語境下的讀《詩》之法，諸如“體驗(yàn)是自心里暗自講量一次”“讀書,，不可只專就紙上求理義,，須反來就自家身上推究”等表述，都把“思”的對象由外而內(nèi)陸指向了闡釋者自我,。這樣從讀者維度上來釋放經(jīng)義的潛能,，也就在客觀上置換出一個相對獨(dú)立的詩意空間來?！霸娍梢杂^”“詩可以興”的文學(xué)闡釋學(xué)功能即在于此,，它雖然并沒有把《詩經(jīng)》當(dāng)作一部文學(xué),，但卻將“詩意”楔入了詩經(jīng)學(xué)的意義結(jié)構(gòu)之中，使得我們能夠更加有效地來談?wù)摗对娊?jīng)》的文學(xué)闡釋史,。這才是歐陽修和朱熹等人最擅長以文學(xué)觀念解《詩》的原因所在,，也是他們確立《詩經(jīng)》文學(xué)闡釋范式的意義所在,。

本文原載于《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2023年第1期

轉(zhuǎn)載自公眾號“社會科學(xué)戰(zhàn)線”

鄭偉,，山西大學(xué)文學(xué)院教授。