“研究社會(huì)科學(xué),，首要的是方法論問題,。”
                                            ——陳其人[1]

政治思想史研究在今天中國(guó)的政治學(xué)學(xué)科里始終是一個(gè)冷清的領(lǐng)域,，個(gè)中原因很復(fù)雜,。譬如，因?yàn)槿狈ΜF(xiàn)實(shí)性——有人認(rèn)為,，離現(xiàn)實(shí)愈遠(yuǎn),，愈不具有現(xiàn)實(shí)性；或者,，反過來,，因?yàn)樘鞋F(xiàn)實(shí)性——古可以為今用、洋可以為中用,，只是這些或“古”或“洋”的思想，在“為我所用”時(shí),，總像無法徹底馴服的野馬,，往往顧了頭，顧不了腚,，顧了腚,，又顧不了頭，最后這些領(lǐng)域,，成為流彈飛矢充斥的秘密戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)場(chǎng),，而從事于此一領(lǐng)域研究的研究者，是最容易趟槍的,。[2]

從本文的主題即方法論的角度來看,，政治思想史的研究，似乎是政治學(xué)學(xué)科中最后一塊未曾完全科學(xué)化的飛地,。它之所以存在,，大概就像今日上海陸家嘴林立的摩天大樓群落里的一座民國(guó)時(shí)代的青磚瓦房，是因?yàn)槎嗌龠€有一些文物價(jià)值的緣故,。本文試圖從方法論的角度,，談一談傳統(tǒng)政治思想研究與現(xiàn)代政治科學(xué)的差異，亞里士多德的《政治學(xué)》將為這里的討論提供一些具體的例證,。

首先需要指出,，筆者并不認(rèn)為,，存在著一種可以用之于各種研究對(duì)象的一般的、普遍的科學(xué)方法,。盡管后面這種看法,，很合于現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的方法論主義取向。這種方法論主義主張,，首先有一種對(duì)譬如政治思想史的一般的研究方法,，而各種具體的思想，不過是它的特殊對(duì)象,、是對(duì)它的具體適用,，因此，這種一般的方法,，既先于具體的研究對(duì)象,，就與特定的對(duì)象，不存在實(shí)質(zhì)的相關(guān)性,。這種一般的方法被認(rèn)為是超歷史的——盡管它也是歷史的產(chǎn)物,；又是科學(xué)的——即只有它達(dá)到了科學(xué)性，而在它之前的作為它的研究對(duì)象的各種思想,，在科學(xué)性上面多少是欠缺的,。

這樣的一種立場(chǎng)，今天很普遍,。今天所謂的科學(xué)研究,，就是將一般的科學(xué)方法，用之于所欲研究的具體問題,、具體領(lǐng)域,，由此便形成了對(duì)特定問題的科學(xué)研究。[3]

但是,，這種思想方法,，用于之前的尤其是古代思想的研究時(shí)，很難不產(chǎn)生一些牴牾,。這便涉及古今政治研究的一個(gè)本質(zhì)差別：傳統(tǒng)政治學(xué),，尤其古代政治學(xué)，并不特別追求一種普遍的,、一般的科學(xué)方法,，相反,，它以為，研究方法很大程度上依賴于所研究的問題或?qū)ο蟮男再|(zhì),，確切地說,，方法是由對(duì)象本身給出的。如以研究亞里士多德《政治學(xué)》為例,，傳統(tǒng)的做法,，是需要先讀亞里士多德的《政治學(xué)》，研究他的思想的方法,，蘊(yùn)藏于他的思想本身,。換言之，對(duì)某思想家的思想的研究方法,，很大程度上來自于思想家本人對(duì)思想方法的理解,。在研究之先，并不預(yù)先存在一種放諸四海而皆準(zhǔn)的方法的,。只有理解了研究對(duì)象的思想方法,，或者說，理解了他是怎么思想的,，才能確定應(yīng)該怎么研究他,。因此，一般地說,，并沒有一種超出思想史研究的具體對(duì)象的一般方法。研究方法并不預(yù)先存在,，而是源于研究對(duì)象本身,。

亞里士多德 (前384-前322）

現(xiàn)代思想通常被認(rèn)為以洞察特定思想自身的歷史語境性和內(nèi)含的權(quán)力本性見長(zhǎng)，但是,，它并不把這種洞察方法本身放諸歷史情境之中,，而自認(rèn)為具有超時(shí)代的科學(xué)性。現(xiàn)代思想又強(qiáng)調(diào)思想的實(shí)際應(yīng)用性,，但是,，它在根本上反對(duì)言與行之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。與之相反的是,，古代思想追求永恒不變的真理,，卻無時(shí)無刻不忘如何在具體情境中予以落實(shí)。古代學(xué)派的差異,，是作為其基礎(chǔ)的生活方式的差異：有一種學(xué)說,，就有一種生活。它雖然不像現(xiàn)代思想那樣強(qiáng)調(diào)實(shí)用性,，卻主張身體力行才是學(xué)說的基礎(chǔ)?，F(xiàn)代思想學(xué)派紛呈,，卻大多停留于辭藻層面，至于生活方式的差異,，則是難以被容忍的,；只有在那些尚未充分現(xiàn)代化的社會(huì)，其思想與行動(dòng)之間還保留著某種“野蠻”的關(guān)聯(lián),，從而思想還需要被“野蠻”地對(duì)待?，F(xiàn)代社會(huì)以能包容多樣性和差異性的觀念自詡，卻以生活的高度同質(zhì)性為條件——相比之下,，古代生活倒更有差異性,，且容忍這些差異。

現(xiàn)代社會(huì)的多樣性和差異性,，是一種表象,，準(zhǔn)確地說，這是一種雜多性,。雜多性是現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)將定量研究作為其研究方法之核心的基礎(chǔ),。量化研究，如同用貨幣衡量一切商品的價(jià)值從而消滅了商品的一切質(zhì)的差別一樣,，在它的視域中,，人和事物的一切質(zhì)的差別也消失了。無質(zhì)的差別,，故只需數(shù)量上的比較,、分類或管理。以定量分析方法為主的現(xiàn)代社會(huì)科學(xué),，前提是現(xiàn)代人生活的高度同質(zhì)化,，本質(zhì)是無視乃至抹煞人的活動(dòng)的質(zhì)的區(qū)別，用同一種標(biāo)準(zhǔn)來衡量之,，以此來實(shí)現(xiàn)社會(huì)生活的均質(zhì)化,。

將每一個(gè)具體的個(gè)人抽象化為一個(gè)均質(zhì)化的單位，目的在于便利對(duì)人的管理和控制：數(shù)目字上的管理是最高效的,。它所推崇的實(shí)地調(diào)查,，也不是深入社會(huì)和人的生活的基礎(chǔ)，而是止步于生活的枝節(jié),，將其量化——能量化的從來都只是枝節(jié)——,，以獲得量化數(shù)據(jù)，從而便于管理和控制,。社會(huì)科學(xué)正是將此權(quán)力控制視作科學(xué),，對(duì)此采取一種完全非反思的認(rèn)同。現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)在一方面滿足于作為權(quán)力控制之工具的同時(shí),，另一方面則將任何——如同古代學(xué)術(shù),，或延續(xù)古代傳統(tǒng)的——對(duì)生活方式,、生活意義的探求，視作從科學(xué)角度而言的非法學(xué)術(shù),。馬克斯·韋伯之所以被視作現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)之父,，正是因?yàn)樗娜缦铝?chǎng)：科學(xué)已經(jīng)無能于面對(duì)生活之目的和性質(zhì)之類的根本問題，只能自限于對(duì)枝節(jié)或手段問題的研究,，后者被視作是唯一合法的,。于是，生活的目的問題,，或者,，人的生活的基礎(chǔ)問題，成為了科學(xué)研究的禁區(qū),，被判定為非科學(xué)?，F(xiàn)代社會(huì)科學(xué)宣布，一切關(guān)于生活的本質(zhì)或意義的追問,，至少?gòu)目茖W(xué)的角度,，都是無意義的。

耐人尋味的是,，正是在社會(huì)科學(xué)明確宣稱無能于判定權(quán)力斗爭(zhēng)之目的和性質(zhì),，并對(duì)此取不聞不問的態(tài)度而自限于作為權(quán)力之工具時(shí)，人類權(quán)力斗爭(zhēng)的力度,、其殘酷性,，達(dá)到了有史以來的登峰造極。[4]科學(xué)或知識(shí),，名正言順地成為了權(quán)力的奴婢,，且將這種對(duì)奴婢地位的自居，定義為科學(xué),。至于后來的學(xué)院派,，竟然認(rèn)為這種科學(xué)研究具有相對(duì)于權(quán)力的獨(dú)立性,，則不僅昧于對(duì)韋伯學(xué)術(shù)觀的理解,，而且有悖于韋伯所主張的理智上的誠(chéng)實(shí)。[5]

馬克斯·韋伯（1864－1920）

不再回到生活本身,，而是使之成為可控的,，是方法論中心主義的本質(zhì)。現(xiàn)代社會(huì)科學(xué),，把科學(xué)與否,，僅僅建立于可觀察的和可經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證的事實(shí)以及形式邏輯的法則之上，將以生活實(shí)踐或生活方式為基礎(chǔ)的古代學(xué)說,，視作非理性,、非科學(xué)的,。但是，這并不意味著現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)獨(dú)立于現(xiàn)代生活,。事實(shí)上,，沒有一個(gè)時(shí)代，有如“啟蒙”之后的現(xiàn)代人,，其知識(shí)或科學(xué)如此緊密地附著于現(xiàn)代生活,。只是這種現(xiàn)代生活將與之相異的生活形態(tài)及其學(xué)說，視作若不是非理性的,，便是落后的,，認(rèn)為社會(huì)科學(xué)只能用之于對(duì)現(xiàn)代生活的維護(hù)和證明，而非對(duì)其基礎(chǔ)的反思,。它用“非科學(xué)”,、“無意義”等判定，杜絕了從思想上和學(xué)術(shù)上對(duì)現(xiàn)代社會(huì)之本質(zhì)或基礎(chǔ)的任何有意義的,、真正科學(xué)的反思,。

事實(shí)上，為了變得“科學(xué)”,，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)放棄了真正的科學(xué),。在它看來，關(guān)于不同生活方式的一切看法,，都是主觀的,，無法被建立于所謂科學(xué)程序之上的科學(xué)研究所驗(yàn)證。放棄了對(duì)根本之追問的社會(huì)科學(xué),，在今人看來,，似乎實(shí)現(xiàn)了所謂的研究的客觀性。這種科學(xué)研究方法如今被視作是客觀的,、普遍的,、無價(jià)值立場(chǎng)的，聲稱不傾向于任何特定人群或特殊利益,，可以為所有人使用,。任何人只要采取同樣的科學(xué)程序，都可以得到同樣的結(jié)論,。就像幾何學(xué)公理及其推理法則一樣,，是不偏不倚的、中立的,。

但是,，它之所以可以被視作客觀的、價(jià)值中立的,、普遍的,，恰恰是因?yàn)?，它不再著眼于人的生命的基底，放棄了?duì)善和美的直觀,。它不過是制作文字的流程,，這一流程受到權(quán)力的控制，被嚴(yán)禁思及最根本的美,、善的問題,。對(duì)于實(shí)踐生活領(lǐng)域，它聽任權(quán)力的宰制,。它還時(shí)刻提防“無教養(yǎng)”的心智,、“非學(xué)術(shù)”的思想，觸及這一領(lǐng)域,。因此,，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)作為一種工具，目的是維護(hù)權(quán)力者的主觀意愿,，而非質(zhì)疑或反思它,。因?yàn)椋摹翱陀^性”是漂浮于水之表面的人造浮沫,，它的研究與其說揭示了,、毋寧說遮蔽了真實(shí)。它通過一般地聲稱對(duì)生活意義和目的的判定的非法,，從而排斥了任何質(zhì)疑真實(shí)生活的可能性,。

事實(shí)證明，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)比任何一種意識(shí)形態(tài)更好用,、更受歡迎,。意識(shí)形態(tài)在涉及所要論證的根本或基礎(chǔ)時(shí)，無形中將它們暴露出來,，置于爭(zhēng)論之中,。而且，意識(shí)形態(tài)宣傳更易引發(fā)對(duì)那些原本被用來緣飾權(quán)力的辭藻的“當(dāng)真信仰”,，而對(duì)這一后果的清洗——意識(shí)形態(tài)的最大敵人,，不是另一種意識(shí)形態(tài)，甚至不是敵對(duì)的意識(shí)形態(tài),，而是將此意識(shí)形態(tài)當(dāng)真的人——,，往往使該意識(shí)形態(tài)名譽(yù)掃地?，F(xiàn)代社會(huì)科學(xué)則無此弊病,。因?yàn)椋F(xiàn)代社會(huì)科學(xué)不言及權(quán)力的基礎(chǔ),，誠(chéng)可謂很好地做到了“食肉不食馬肝,，不為不知味”,。

在把思想理解為權(quán)力意志的一種體現(xiàn)的現(xiàn)代精神中，社會(huì)科學(xué)才是這一精神的真正完成：即,，它盡管不再在理論層面上做如是之自我理解,，卻在實(shí)踐層面上成為權(quán)力的工具。自然科學(xué)率先因其工具性而獲得權(quán)力的認(rèn)可,，社會(huì)科學(xué)則通過自身的自然科學(xué)化隨之受到認(rèn)可,。它在根本上放棄了對(duì)基礎(chǔ)的意識(shí)，甚至,，它自覺認(rèn)可一種浮于表面的無根基的生活,。[6]準(zhǔn)確地說，它把不涉及根基當(dāng)真地當(dāng)作了無根基,，在此意義上,，它成為了現(xiàn)代虛無主義的無根基生活的“意識(shí)形態(tài)”，也就是,，純粹的統(tǒng)治工具,。它是超出于一切意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)論的至高無上的政治正確，從而最終可以獲得各種權(quán)力的歡迎,。[7]

政治科學(xué)是現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的一部分,。上述的社會(huì)科學(xué)觀念，對(duì)于傳統(tǒng)政治思想的研究,，構(gòu)成巨大沖擊,。傳統(tǒng)政治思想的研究，是對(duì)不同觀念,、立場(chǎng)和學(xué)說的研究,，也就是對(duì)基礎(chǔ)的研究。但是,，在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)視野下,，各種觀念、立場(chǎng)和學(xué)說,，不過是一些主觀性的獨(dú)斷看法而已,，無關(guān)乎科學(xué)性。言辭上的論爭(zhēng)難以爭(zhēng)出一個(gè)是非曲直,，實(shí)踐中還是“以智,、力相雄長(zhǎng)”。

社會(huì)科學(xué)似乎不站立場(chǎng),，在它看來,，無論是民主、自由的主張者，還是反對(duì)者,，都只是站在一種無法為科學(xué)所檢驗(yàn)的主觀立場(chǎng)上,。他們永遠(yuǎn)在爭(zhēng)論，從來無法達(dá)成共識(shí),。在這一領(lǐng)域中,，缺乏一種客觀、普遍的科學(xué)程序和研究方法,，甚至對(duì)是否可以擁有一種普遍的,、中立的科學(xué)程序，都難以形成一種共識(shí),。因此,，作為政治思想研究對(duì)象的諸種觀念或價(jià)值，呈現(xiàn)出一種紛繁復(fù)雜,、彼此沖突,、充滿主觀色彩的特點(diǎn)。而社會(huì)科學(xué)的優(yōu)勢(shì)在于,，只需根據(jù)某一公認(rèn)的科學(xué)程序進(jìn)行研究,，結(jié)論便可獲得公認(rèn)。在思想史的研究中,，缺乏這種程序,，因此，人們往往傾向于認(rèn)為,，傳統(tǒng)式的研究更易為權(quán)力所操縱,。相反，社會(huì)科學(xué)所說的“真”——無論事實(shí)的“真”,，還是邏輯的“真”,，還能為權(quán)力所承認(rèn)——至少得到暗中的承認(rèn)，畢竟這涉及權(quán)力效能的問題,，權(quán)力如果缺乏效能,，便沒有力量。

但是,，社會(huì)科學(xué)宣布意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)論的無意義,，并非真正終結(jié)意識(shí)形態(tài)，而只是通過宣布意識(shí)形態(tài)話語的非科學(xué)性,，終結(jié)意識(shí)形態(tài)話語對(duì)權(quán)力實(shí)踐的約束,。它要求辭藻與行動(dòng)、幻想與實(shí)踐徹底脫鉤,，使?fàn)幷搩H僅囿于主觀的,、非科學(xué)的,、任意的、非實(shí)踐的領(lǐng)域中,。只要它與實(shí)踐不再關(guān)聯(lián)，只要它已經(jīng)被宣布為非科學(xué),、非學(xué)術(shù),，它就可以被容忍，允許自生自滅,。在意識(shí)形態(tài)階段,，言辭尚會(huì)因政治原因而受限；在社會(huì)科學(xué)階段,，只有針對(duì)具體政治實(shí)踐的言辭才受限制,。

如果說，在意識(shí)形態(tài)時(shí)代,，人們還多少沾染了古代“遺毒”——哪怕辭藻僅僅作為權(quán)力的“緣飾”,，也多少表明了對(duì)這些辭藻的合法化能力的承認(rèn)——，那么,，社會(huì)科學(xué)時(shí)代則意味著這些辭藻的徹底失效,，[8]“科學(xué)”作為一種升級(jí)版的意識(shí)形態(tài)話語，擺脫了傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的“拖泥帶水”,，毋須纏繞于不確定的,、充滿歧義的觀念言辭,，只需考慮權(quán)力如何運(yùn)作，才能最有效地達(dá)到無論何種目的,。可以說,，社會(huì)科學(xué)是一種后意識(shí)形態(tài),。

20世紀(jì)50年代，美國(guó)的一些政治科學(xué)家,，做了一番努力,，在學(xué)術(shù)話語中摒棄那些純粹抽象的、無法量化的概念,，譬如,，“正義”、“真理”,、“美”等等,，有人甚至認(rèn)為“國(guó)家”概念也是不合法的，應(yīng)該代之以“政治體系”,。他們主張,，只有能被還原為可觀察性的,、最好可以被量化的命題，才是有意義的,、合法的,。他們的做法當(dāng)時(shí)并不成功：倒不是因?yàn)樗麄兝碚擉w系內(nèi)部的問題——倘若他們僅僅自說自話，完全可以實(shí)現(xiàn)他們想要達(dá)到的純粹的“科學(xué)性”,，只是,，問題在于，無論人的社會(huì)生活,，還是政治生活,，都達(dá)不到——至少尚未達(dá)到——他們所要求的那種“科學(xué)性”。至少在今天,，大多數(shù)的人還在“非科學(xué)”,、“非理性”地生活并行動(dòng)著。純粹科學(xué)的政治科學(xué),，無法面對(duì)那些“不科學(xué)的”,、“非理性的”人，于是碰壁了,。為了理解或解釋生活中的那些“非科學(xué)”,、“非理性”部分，還得需要古老的,，或落伍了的概念,，如“正義”之類。所以,，對(duì)于老舊的思想史研究的需要,，似乎僅僅是因?yàn)槿祟惿畹摹案隆边€不夠徹底，這對(duì)于純粹量化的,、科學(xué)得干干凈凈的政治科學(xué)來說,，真是一個(gè)暫時(shí)還不得不需要的“累贅”。這些政治科學(xué)家的不成功,，不是因?yàn)樗麄儾弧翱茖W(xué)”,，恰恰是因?yàn)樗麄儭翱茖W(xué)”，因?yàn)槿松袥]有被充分地標(biāo)準(zhǔn)化,、理性化到完全均質(zhì)的狀態(tài),，而且，當(dāng)人的其他欲望有了極為便利的,、廉價(jià)的現(xiàn)代滿足方法之時(shí),，唯有對(duì)權(quán)力欲這一最強(qiáng)烈的欲望的滿足，還停留于古老的時(shí)代：現(xiàn)代技術(shù)和理性言辭不僅沒有抑制它,，而且對(duì)它還起了推波助瀾的作用,。

勒內(nèi)·笛卡兒（1596-1650）

為探索真理而尋找一種可靠的,、一般的出發(fā)點(diǎn)和方法的意識(shí)，并非20世紀(jì)才有的,，而是源于西方現(xiàn)代早期,。笛卡爾可謂現(xiàn)代方法論主義的先驅(qū)。他非常注重方法,，在《探求真理的指導(dǎo)原則》中所列第四條原則便是：“方法,，對(duì)于探求事物真理是[絕對(duì)]必要的?！薄皩で笳胬矶鴽]有方法,，那還不如根本別想去探求任何事物的真理,?！蹦悄裁词撬^的“方法”呢,？

因此，方法被他視作探索真理,、避免錯(cuò)誤的一勞永逸的工具,，是藉此可以撬動(dòng)地球的支點(diǎn)。在笛卡爾眼里,，算術(shù)和幾何是科學(xué)探索的范本,。受笛卡爾影響，現(xiàn)代政治科學(xué)的奠基者霍布斯對(duì)幾何學(xué)也推崇備至,，認(rèn)為后者提供了一套有效,、明確的認(rèn)識(shí)方法，是正確思想的典范,。從他的第一部政治科學(xué)著作的標(biāo)題——《法的原理》——中,，可以看到歐幾里得《幾何原理》的影響。他在隨后的政治科學(xué)著作《論公民》和《利維坦》中也盛贊幾何學(xué),，譬如,，在《利維坦》中推崇“柏拉圖是最高明的希臘哲學(xué)家，他的學(xué)派就不收那些在幾何方面沒有一定程度的人”,。在《論公民》的“獻(xiàn)辭”中,，他這樣寫道：

霍布斯認(rèn)為,，如果把關(guān)于人性的見解當(dāng)作幾何學(xué)公理,，作為推論的出發(fā)點(diǎn)，那么,，關(guān)于國(guó)家狀態(tài)和政治生活的一系列原理就都可以依幾何學(xué)方法準(zhǔn)確無誤,、令人信服地推演出來。于是,，公民哲學(xué)便可以達(dá)到與幾何學(xué)相同的精確性,，成為可證明的科學(xué)。通過幾何學(xué),，人們可以繪制圖形,；通過公民哲學(xué)，人們可以創(chuàng)造國(guó)家,。

不論霍布斯對(duì)幾何學(xué)方法的理解是否恰當(dāng),，至少揭示了這樣一種古今之變，即方法之所以重要,，乃是因?yàn)樗c建造或制作這一技藝活動(dòng)密切相關(guān)：幾何學(xué)是用來造房的科學(xué)方法,；政治學(xué)是用來建造國(guó)家的科學(xué)方法。科學(xué),，或?qū)W術(shù),，在霍布斯這里，被限于作為制作或建造的方法,，而與制作無關(guān)的古人認(rèn)為更重要的兩種活動(dòng)——沉思（哲學(xué)）和公民實(shí)踐（政治）——,，被他從科學(xué)中排斥出去了。

從笛卡爾發(fā)端,、包括霍布斯在內(nèi)的一直到黑格爾的歐陸理性主義傳統(tǒng),，今天大部分政治科學(xué)家已不承認(rèn)是科學(xué)。盡管現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)離不開笛卡爾開創(chuàng)的現(xiàn)代哲學(xué)傳統(tǒng),，但是,，在只有能被還原為可觀察命題且只有能被量化的“數(shù)據(jù)”才被承認(rèn)為“事實(shí)”的今天,，他們的“科學(xué)”概念顯得過于落伍。[9]在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)家看來,，哲學(xué)家哪怕專講方法論,，也不如實(shí)驗(yàn)室的科學(xué)家更了解科學(xué)方法。

相較而言,，在西方早期現(xiàn)代的政治思想家中,，比較接近于今天政治科學(xué)的一個(gè)人，是馬基雅維里,。馬基雅維里也被冠以“現(xiàn)代政治科學(xué)”的奠基者的頭銜,。這個(gè)頭銜，與他在《君主論》第15章中的一段話有關(guān),。他在那里說：

馬基雅維里的這段話后來被普遍化為一條一般的方法論原則。其實(shí),，馬基雅維里的這段話有自己的語境,，有明確的針對(duì)性：“對(duì)于那些通曉它的人是有用的東西”。那么,，對(duì)哪些通曉它的人是有用的,？“君主”，置身于殊死斗爭(zhēng)中的“君主”,。那些人,，倘要鞏固自己的地位，維持和擴(kuò)張自己的權(quán)力,，就得根據(jù)馬基雅維里所提出的這一方法論原則來認(rèn)知事物,。[10]用通俗的話來講就是，他們得學(xué)壞,。不壞,，他們會(huì)死得很慘。因此,，馬基雅維里的這一原則,，不是指一種一般的認(rèn)知方法,，而是指一種特殊的生存狀態(tài)之下的特殊的認(rèn)知態(tài)度，或者,，生活態(tài)度,。這段話在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)中被一般化了。這表明,，在現(xiàn)代社會(huì)中,，殊死斗爭(zhēng)成為了一種普遍狀態(tài)，因而人都必須學(xué)壞,。但是,，這是后人的主張，不是馬基雅維里的主張,。

那么,，是否可以撇開馬基雅維里此語的具體語境，將其視作一個(gè)普遍的“真”命題呢,？根據(jù)該命題本身所主張的原則,，它的真?zhèn)危枰笆聦?shí)”或“實(shí)踐”的檢驗(yàn),。馬基雅維里在《君主論》中似乎貫徹了第15章的這一原則：他的每一主張的提出,，都有歷史的或當(dāng)代的事實(shí)為證。但是,，人們注意到,，唯獨(dú)在提出這一原則的第15章，馬基雅維里沒有舉出任何證明性的事實(shí),！換言之,，這一要求一切都從“事物在實(shí)際上的真實(shí)情況”、而非從“事物的想象方面”出發(fā)的原則本身,，未必是以“事實(shí)在實(shí)際上的真實(shí)情況”為基礎(chǔ)的,。這很有意思。馬里坦在反駁那些主張“凡無法還原為可觀察命題的命題都無意義”時(shí)說,，這個(gè)命題本身就無法還原為可觀察命題,。馬基雅維里好像做了類似于馬里坦的事，只不過主張的是他,，反對(duì)的也是他：大張旗鼓地主張,，悄悄地反對(duì)。當(dāng)然,，與所有情況類似,，人們所能理解的，往往是生活所要求于他們的。權(quán)力者聽進(jìn)了馬基雅維里大張旗鼓的主張,，卻忽略了他的悄悄的反對(duì),，有如馬基雅維里所預(yù)料的：這公開的聲明，表明他們之不善,，他們之學(xué)壞,，是合理的，至少出于不得已,。權(quán)力者是多么熱愛馬基雅維里?。●R基雅維里使權(quán)力者的行為正當(dāng)化了,，成為了科學(xué),。[11]現(xiàn)代政治思想傳統(tǒng)由此起步，不知是人類之幸,，還是不幸,。

托馬斯·霍布斯 (1588-1679)

今年有一篇談唯物論的文章，大意說,，所謂唯物論,，就是按照客觀事實(shí)的本來面目看待客觀事實(shí)。這話說得籠統(tǒng),，聽上去有點(diǎn)馬基雅維里的味道,。其實(shí)，拒絕想象的方面,，注重所謂真實(shí)的情況,，是現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的原則,，也合乎現(xiàn)代人的常識(shí)：現(xiàn)代生活不就是在不斷消除生活中的“想象的方面”——韋伯所謂的“袪魅”——嗎,？

馬基雅維里認(rèn)為，統(tǒng)治者只有“下降到”畜生的水準(zhǔn)——即成為獅子和狐貍,，才能自保和擴(kuò)權(quán),。但是，不同于古代政治的政治家們?cè)诙帆F場(chǎng)上爭(zhēng)斗而民眾在邊上圍觀,，在現(xiàn)代政治中,，政治家更愿意撲到觀眾席上去咬人。[12]換言之,，當(dāng)政治家們向根本無意爭(zhēng)權(quán)奪利的普通人秘密宣戰(zhàn),，以遂其戰(zhàn)斗欲時(shí)，當(dāng)權(quán)力者占有著絕對(duì)優(yōu)勢(shì)條件——無限的資源,、令人難以理解的高科技,、組織和制度上的一切便利——的時(shí)候，學(xué)會(huì)像畜生一樣生活（獅子或狐貍的本事）,，或者,，下降為畜生,，對(duì)一般人或許也是必要的，也是不得不然的,。在這種社會(huì)中,，一個(gè)人如果還掙扎著想像人那樣生活著，那會(huì)死得很慘,！或許,，這才是馬基雅維里《君主論》的真實(shí)教誨。因此,，盧梭認(rèn)為,，《君主論》實(shí)質(zhì)是獻(xiàn)給民眾的——“馬基雅弗利自稱在給國(guó)王講課，其實(shí)他是在給人民講大課,?！敝皇沁@種社會(huì)的結(jié)果是悲劇性的，因?yàn)?，?dāng)誰都按所謂“事實(shí)”而非按“想象”去生活,，那么，“事實(shí)”就真的成為了事實(shí),。

馬基雅維里的這段話,，具有針對(duì)性，一是對(duì)那些爭(zhēng)權(quán)奪利的政治人而言的,，二是針對(duì)并不爭(zhēng)權(quán)奪利的哲人,。放在他自身的語境中，這段話的內(nèi)容,，并不特別出奇,。即便在古代，爭(zhēng)權(quán)奪利者也絕不會(huì)按照“想象方面”生活,，差別在于,，古代哲人大體不會(huì)去“教唆”，盡管他們并非看不到人（尤其是操縱高科技武器的秘密權(quán)力者）的禽獸不如,，只是依然主張人應(yīng)像人一樣生活,。馬基雅維里的確是一個(gè)開端，政治科學(xué)“價(jià)值中立”了：“科學(xué)”絕不會(huì)因?yàn)榧椎亩范l責(zé)他,，也絕不因?yàn)橐业牟欢范鴳z憫他,，“科學(xué)”只是會(huì)為聰明的斗而鼓掌，為愚蠢的斗而喝倒彩,?！翱茖W(xué)”將不斗宣布為違背事實(shí)的“想象”。于是，權(quán)力者可以堂而皇之地向小民百姓公開或秘密開戰(zhàn)了,，這不就是事物的“本然狀態(tài)”嗎,？

在馬基雅維里這里還是可以清晰地看到所謂“中立”或“科學(xué)”的意義：有些人必須將惡作為“事實(shí)”接受下來，以之為思想和行為的出發(fā)點(diǎn),。接下來,，現(xiàn)代政治科學(xué)，理所當(dāng)然地將善惡,，或者,，美丑，從政治領(lǐng)域排斥出去,，使政治成為了一種就古人的視角而言的“無恥的”活動(dòng),。[13]現(xiàn)代政治和政治科學(xué)對(duì)人民的敗壞，很大程度上源于權(quán)力者為證明其權(quán)力行為的“合理性”,，而將其特殊的權(quán)力斗爭(zhēng)原則,，普遍化為人的生活原則。

馬基雅維里拿“事實(shí)”說話的方法,，的確已經(jīng)是一種現(xiàn)代立場(chǎng)了,，很合乎現(xiàn)代人對(duì)科學(xué)方法的理解。當(dāng)然,，它還科學(xué)得不夠,。[14]只是馬基雅維里更受待見，因?yàn)?，他至少公開為權(quán)力者——君主們——講話,，他的話，尤其反對(duì)了另一撥人,，即特別重視論述事物的想象方面的古代哲人,，如寫了《理想國(guó)》的柏拉圖，在《政治學(xué)》中不乏理想政體之論述的亞里士多德,，等等,。

馬基雅維里（1469 -1527）

有人在這里只是看到哲學(xué)與歷史學(xué)的不同。在古代哲人那里,，哲學(xué)高于歷史，事實(shí)之真似乎不是他們首要關(guān)注的,。不過,，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)家說，他們至少應(yīng)該注重邏輯之真吧,。于是有人把柏拉圖對(duì)話錄中的對(duì)話邏輯,，尤其是蘇格拉底的邏輯推論，根據(jù)形式邏輯的法則予以檢測(cè)，結(jié)論是：蘇格拉底是一個(gè)詭辯家,，他的不少推論不合于形式邏輯的法則,。有人辯解說，蘇格拉底之所以進(jìn)行“詭辯”,，是因?yàn)樗枰鎸?duì)同樣詭辯的智術(shù)師,。這是一個(gè)糟糕的辯護(hù)。

問題的關(guān)鍵不在于邏輯是否合理或正確,，而在于在古代哲人那里,，邏輯并不那么重要。在柏拉圖對(duì)話中,，蘇格拉底在言辭中用以論證的主要手段,，不是邏輯，而是神話,、類比和比喻,。類比和比喻在今天難以被承認(rèn)為科學(xué)方法，神話更被認(rèn)為是?？驼勫蛱旆揭棺T,。但是，在蘇格拉底的對(duì)話中,，它們卻極重要,，往往出現(xiàn)在一些關(guān)鍵推論或轉(zhuǎn)折關(guān)頭。倒是一些所謂科學(xué)方法,，在柏拉圖對(duì)話中遭到了嘲笑,。

亞里士多德的思想，表面上看,，比柏拉圖更接近今天的政治科學(xué),。譬如，在《政治學(xué)》卷一的第一章,，他就提出了自己的研究方法——要素論,。對(duì)習(xí)慣于方法論主義的我們，當(dāng)然會(huì)覺得更容易接受,，盡管這在某種程度上,，出于一種誤解。卷一章一談要素論之前,，亞里士多德還提了一些別的東西,，這些東西，則未必能為現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)意識(shí)所接受,。

在亞里士多德《政治學(xué)》中,，最為人們所熟知的,，莫過于這個(gè)命題：“人就其自然而言，是城邦的動(dòng)物,?！钡牵c人們通常的“誤解”不同,，亞氏的這一命題,，指的不是經(jīng)驗(yàn)意義上的人的彼此需要。亞氏此語,，是就人的自然即本性而非人的偶然存在而言的,，即，它講的不是經(jīng)驗(yàn)事實(shí),。如從“真實(shí)的方面”即從經(jīng)驗(yàn)的角度講,，人可以離開政治體而存在，如魯濱遜,。從經(jīng)驗(yàn)的角度看,，作為城邦動(dòng)物（城邦公民）而生活的，就古代世界而論,，只有極少數(shù)人,。中國(guó)人無疑不是“城邦的動(dòng)物”。即便希臘人自己,，是“城邦動(dòng)物”的也是少數(shù),。在公元前5世紀(jì)的雅典，公民人數(shù)在總?cè)丝跀?shù)中大概不會(huì)超過30%,。亞里士多德的這個(gè)命題頂多符合希臘人中一部分人的生活經(jīng)驗(yàn),。因此，亞里士多德所說的——用馬基雅維里的話來講——,，是事物的“想象方面”,，而非“真實(shí)情況”。若從經(jīng)驗(yàn)的角度,，或“真實(shí)情況”來講,，作為城邦的動(dòng)物，對(duì)人來說,，應(yīng)該是一種例外,。

那么，這個(gè)命題有什么意義,？后人看重它,，是誤以為此命題表達(dá)的是人的社會(huì)性。但這并非亞里士多德的本意,。他提到人的彼此需要：通工易事,，或者，共同防御,，但是,，他明確指出，憑這些不足以形成一個(gè)“城邦”,。換言之,，社會(huì)需要不足以使人成為“城邦的動(dòng)物”。這一命題想要表達(dá)的,，不是人的社會(huì)性這一“事實(shí)”,，而是一種“想象”或“理想”。

類似情況也可見諸中國(guó)古代思想,。孔子講：人者,，仁也。能經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證嗎,？孔子于弟子中,，唯許顏回“三月不違仁”，其他則“日月至焉,，而已”,。孟子主張性善論，他舉“今人乍見孺子將入于井,，皆有怵惕惻隱之心”為例,，以證“人皆有不忍人之心”。今天的政治科學(xué)學(xué)者會(huì)要求經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證,。即便能找到個(gè)別事例,，也并不代表全體。普遍原則無法基于個(gè)別事例,。從科學(xué)論證的要求看,，孔子、孟子的論證至少不充分,。性惡論也是這樣,。舉出世上眾多壞人的例子，難以證明人性是惡的,，正如舉出世界上曾經(jīng)有過善人,，也無法證明人性是善的一樣。

與亞里士多德的命題一樣,，這些論斷都不是經(jīng)驗(yàn)的,。用20世紀(jì)社會(huì)科學(xué)或?qū)嵶C社會(huì)科學(xué)的觀點(diǎn)看，它們不是命題之真假的問題,，而是根本不值得討論,，因?yàn)?，但凡無法用經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證的，都是無意義的,。

那么,，為什么還要研究古代？

一種流行的看法是,，它能——僅僅能——告訴我們古人是怎么回事：他們?cè)趺瓷?，或者，怎么思考,。就此而言,，古代文獻(xiàn)只有史料的價(jià)值。胡適,、傅斯年就曾這樣來看待這個(gè)問題,。在他們看來，對(duì)古代思想的研究,，其目的不在于可以從古人那里汲取有益的東西——如果說有,，那也只是負(fù)面教訓(xùn)。就現(xiàn)代科學(xué)的眼光而言,，古人是愚蠢的,，他們的說法缺乏現(xiàn)代科學(xué)方法的支撐，他們的思想充滿謬誤：他們的觀念,，“與其說他可笑,，毋寧說他可憐”，“若果抱住這些早經(jīng)淘汰過去的觀念以為寶貝,，未免不值”,。（《對(duì)于中國(guó)今日談?wù)軐W(xué)者之感受》）

換言之，就此視角對(duì)古人思想的研究,，只是為了顯示我們?cè)诙啻蟪潭壬细哂诠湃耍何覀儽人麄兏茖W(xué),，思考更合理。研究他們,，只是為了看他們是如何犯錯(cuò)誤的,，用胡適的話來說，鉆到爛紙堆里去,，是為了“捉妖”,、“打鬼”，是“化神奇為臭腐,，化玄妙為平?！保歉嬖V世人,，古代“也不過如此,！”（《整理國(guó)故與“打鬼”：給浩徐先生信》）

胡適,、傅斯年所說的這些古代研究的功能，在“古”這個(gè)字未完全被祛魅的年代還有些用處,，在今天,，這樣一些有限的,、消極的用處也已不存在了,。因此，從政治科學(xué)的眼光來看,，古代政治思想如同博物館里頭的文物,，除了顯得有文化之外，于今天的政治和生活,，是不相干的,。博物館里頭存放的，是一個(gè)殘存的古代世界,，一個(gè)永遠(yuǎn)逝去了的世界,，而在博物館之外的似乎才是真正的現(xiàn)實(shí)生活。前者置身于謬誤,、偏見,、混亂的昏暗光線之中，后者則在科學(xué),、有序,、正確的燦爛陽光之下。前者之所以還有些許的存在價(jià)值,，僅僅是為了讓現(xiàn)代人知道,，人類曾經(jīng)有過這樣一種令人羞愧的過去。 

諸如此類的古代觀,，也只是在西方現(xiàn)代這一歷史階段所產(chǎn)生的,、并在20世紀(jì)傳播到中國(guó)來的一種看法。現(xiàn)代人用自己的標(biāo)準(zhǔn)裁剪過去,，于是發(fā)現(xiàn)——這很自然——古人不如我們,。

或許古人只是以另一種方式或角度考慮問題，而并非如我們所想象的那樣,，是在發(fā)展階段上落后于我們,。他們真的像我們所想的那樣傻嗎？未必,。今天讀古人的東西,，覺得他們大多不講邏輯。中國(guó)古代思想缺乏邏輯性,，每每為現(xiàn)代人所詬病,。西方人的邏輯意識(shí)強(qiáng)于中國(guó)人,，但是，今天的學(xué)生即使讀黑格爾,，都覺得他在邏輯上頗成問題,，遑論古代的柏拉圖、亞里士多德了,。問題并非古人不懂邏輯,。邏輯學(xué)古代就有，亞里士多德寫過系統(tǒng)的邏輯學(xué)著作,，中國(guó)古代也有,，叫作“名學(xué)”，《墨子》一書中就有不少相關(guān)討論,。古人不乏邏輯意識(shí),，當(dāng)然懂得什么是符合邏輯，什么是違背邏輯,，只是在他們看來,，形式邏輯問題不是最重要的。邏輯的精確性,，事實(shí)的精確性,，在他們看來，取決于學(xué)術(shù)研究的目的,，并非無論在何種情況下都是唯一的標(biāo)準(zhǔn),。

譬如，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》中多次指出,，學(xué)術(shù)研究的精確性,，對(duì)于倫理學(xué)和政治學(xué)而言，并非唯一的,、亦非最高的要求,。他在倫理學(xué)和政治學(xué)著作中，通常這樣來談?wù)撿`魂學(xué)說：人可以分為靈魂和肉體兩部分,；靈魂又可分為有邏各斯部分和無邏各斯部分,；有邏各斯部分又可分為嚴(yán)格意義上具有邏各斯部分（理智德性）和能像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯部分（道德德性）；無邏各斯部分可以分為能夠在某種意義上分有邏各斯部分（欲望）和普遍享有的,、植物性的部分,；等等。（見《尼倫》和《政治學(xué)》）他說,，對(duì)倫理學(xué)和政治學(xué),，這樣講也就夠了。不必再作進(jìn)一步的科學(xué)化或精確化。然而,，他在其他地方講了一套與此不同的更復(fù)雜,、更具探索性的靈魂學(xué)說。（見《論靈魂》）在亞里士多德看來,，科學(xué)性的要求,，或者說，方法,，與所要處理的問題密切相關(guān),。倫理學(xué)和政治學(xué)所追求的首先不是科學(xué)性，而是適宜性,，即準(zhǔn)確性需要受制于所研究的對(duì)象的目的,，如倫理學(xué)和政治學(xué)的研究目的，就是行動(dòng)的美與正義,。[15]在亞里士多德看來，“一個(gè)有教養(yǎng)的人的特點(diǎn),，就是在每種事物中只尋求那種題材的本性所容有的確切性,。”這表明,，古人未必不懂今天意義上的科學(xué)性,，而是認(rèn)為有些東西更重要，只是這些東西外在于這種科學(xué),。顯然,，求“真”不應(yīng)是至高無上的，在它之上還有更高的規(guī)范,。

孔子喜歡講“仁”：“子罕言利,，與命，與仁,?！盵16]“仁”這個(gè)東西，可以感受,，卻難以實(shí)證,。《論語》記載,，孔子弟子宰我質(zhì)疑三年喪,，以為一年足矣?？鬃臃磫査骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”宰我答：“安,?！笨鬃佑谑钦f：你安，那你就這樣做吧,。等宰我走了,，孔子說：“予之不仁也?！闭战裉斓目捶?，孔子是一個(gè)壞教師：學(xué)生質(zhì)疑，沒法用科學(xué)論證說服學(xué)生,，等人走了又罵他,，好像不講道理，以至于頗有人懷疑此章的真實(shí)性,。其實(shí),，孔子也有他的論證，這就是讓宰我反求諸心,，自問忍不忍心,。只是這種論證，今天會(huì)被認(rèn)為主觀,，不為科學(xué)所承認(rèn),。的確，“仁”的標(biāo)準(zhǔn)是每個(gè)人的“本心”,，似乎是因人而異的,。盡管在古人那里，“心”不是一種現(xiàn)成的存在,，而是需要養(yǎng)成的,。

回頭再看亞里士多德《政治學(xué)》卷一的首章。該章是《政治學(xué)》的開篇,，其重要性不言而喻,。亞氏講了三個(gè)問題：第一個(gè)是“城邦”概念。第三個(gè)是今天容易理解的研究方法,。第二個(gè)問題最令今天的讀者困惑,。亞氏說，有人認(rèn)為,，對(duì)家的管理,，對(duì)國(guó)的管理，對(duì)奴隸的管理,，對(duì)自由人的管理,，都是性質(zhì)相同的一回事，都是管理，區(qū)別只在于規(guī)模大小的不同,。在今人看來,，亞氏所舉的這種觀點(diǎn)很正確啊，管理企業(yè),，管理國(guó)家,，不都是管理嗎？我們不都把它們納入“管理科學(xué)”嗎,？家,、國(guó)不是一體的嗎？管自由人,，和管奴隸,，難道有區(qū)別嗎？只要管住了,，就行,。

那末，亞里士多德的看法是什么呢,？他先是說：這種說法不美（καλ??）,。后又說：這種說法不真（?ληθ?）。 “美”這個(gè)詞的意思,，我所見的幾個(gè)中英譯本，大多未能直譯出來,。吳壽彭先生將此句譯作：“這種說法是謬誤的,。”苗力田先生主編的《亞里士多德全集》版則譯作：“這種說法荒謬絕倫,?！庇⒆g本也往往只是將該詞譯作：“correct”（C.D.C.Reeve譯本）、“rightly”（C. Lord譯本）,，等等,。倒是潘戈在《亞里士多德<政治學(xué)>中的教誨》一書中用“nobly”或“beautifully”來譯，算是緊貼希臘原文的,。

該詞原文為καλ??,，對(duì)應(yīng)的英文詞通常是：beautiful，noble,，fine,。中文可譯作：美，高貴,，優(yōu)雅,。希臘人往往“善”（?γαθ??）和“美”（κ?λο?）并舉，前者側(cè)重于道德上的善，后者則不單是善,，而且有美妙,、高貴、優(yōu)雅之義,，即行動(dòng)不僅是善的,，而且其方式給人以欣悅愉快之感。

亞里士多德認(rèn)為,，把政治家,、國(guó)王、家主和奴隸主相提并論的說法,，是不美的,，這就提出了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)不只是相關(guān)于事物的“真”,，也不只是相關(guān)于道德上的“善”,，而且還與行動(dòng)的表現(xiàn)形式或方式有關(guān)。這是《政治學(xué)》中出現(xiàn)的第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),，“美”優(yōu)先于“真”,，其重要性不言而喻。[17]

“美”與前述孔子的“仁”,，有類似的性質(zhì),。它無法用今天意義上的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)或方法來判定。在我們看來,，政治家,、國(guó)王、家主,、奴隸主的統(tǒng)治,，無非在統(tǒng)治的數(shù)量或規(guī)模上有所不同，就像宰予認(rèn)為,，守喪一年,、兩年、三年,，無非時(shí)間長(zhǎng)短的問題,，在性質(zhì)上或種類上并無差別。管理一個(gè)家,，一個(gè)國(guó),，規(guī)模大小不同，都是管理,，本質(zhì)上有何差別呢,？但是,，今人所見的，僅僅是“量”的差別,，孔子,、亞里士多德卻看到了“質(zhì)”的不同：在孔子那里的“仁”或“不仁”的問題，在亞里士多德那里的“美”或“不美”的問題,。它們所表達(dá)的還是一種從內(nèi)心到行為的狀態(tài),、方式。這種標(biāo)準(zhǔn),，是在現(xiàn)代政治科學(xué)視野之外的,，難以被科學(xué)地測(cè)定。

“美”,，不僅指目的的正當(dāng),，不僅指目的之手段的有效，而且,，它還意味著所呈現(xiàn)的方式,、形態(tài)，是高貴的,、優(yōu)雅的,、從容的。以20世紀(jì)80年代風(fēng)行的日本圍棋手武宮正樹的“宇宙流”為例,。（武宮自稱“自然流”）在這個(gè)圍棋的“唯美”派看來,，下棋不僅僅是為了爭(zhēng)勝，也是為了下出美的棋,，難看的棋型,，即便對(duì)爭(zhēng)勝有用，也不宜采用,。與之相反的則是，只要能贏,，難看的棋也下,。這兩種不同態(tài)度，就是古今差異,，或者,，就是亞里士多德與馬基雅維里之間的差異。就后者而言——至少在其公開的學(xué)說中——為達(dá)目的可以不擇手段,。在現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)觀念中,，目的被認(rèn)為無法科學(xué)地評(píng)判，手段則依達(dá)到目的的效率而可以科學(xué)地講究,，只要能有效地達(dá)到目的,，便是好手段,。至于手段的好看、難看,，不在科學(xué)范疇之內(nèi),，故不在話下，甚至于手段愈難看,，表明權(quán)謀愈高明,，權(quán)力者愈有能耐。在現(xiàn)代人觀念中,，評(píng)判手段的唯一標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)于目的而言的有效性,。但是，對(duì)古人來說,，哪怕作為手段,，除了是否能達(dá)到目的之外，其自身還有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),，這就是：美,。美，相關(guān)于手段自身的方式或形式,。對(duì)古典思想來說,，手段哪怕可以達(dá)到目的，也未必可以采取,，倘若它是不美的,、丑陋的、低劣的,。換言之,，即使是手段，也不完全依目的為轉(zhuǎn)移,。這與現(xiàn)代人的觀念,，尤其是馬基雅維里主義的觀念，非常不同,。從表面上看,，古人重形式，今人重實(shí)效,。[18]

那么,，為什么亞里士多德說統(tǒng)治奴隸和統(tǒng)治自由人，統(tǒng)治家和統(tǒng)治國(guó),，與美或不美相關(guān)呢,？在希臘人的家庭中，主奴關(guān)系是最主要的一種關(guān)系,，統(tǒng)治家庭,，很大程度上就是統(tǒng)治奴隸,；而城邦的政治家，統(tǒng)治的是自由人,，是主人,。在亞氏看來，城邦是一個(gè)主人的共同體,，一個(gè)奴隸的“共同體”,，不可能成為城邦。統(tǒng)治奴隸的方法是什么,？在希臘人看來,，是鞭子。而統(tǒng)治自由人,，不能像統(tǒng)治奴隸一樣,，用鞭子。中國(guó)古語有“刑不上大夫”[19],，用于希臘人,，可謂鞭子不用于自由人。亞氏《政治學(xué)》曾提到,，在古希臘城邦,，獄吏沒人肯做，因?yàn)?，?duì)自己的同胞,、對(duì)自由人行使強(qiáng)制手段，是不美的,、不榮譽(yù)的,。這與那些在暴政的庇護(hù)下，偷揮一鞭,，偷打一拳,，而以為得計(jì)的現(xiàn)象相比，實(shí)不可同日而語,。因此,，在亞氏看來，同樣是統(tǒng)治,，但統(tǒng)治自由人和統(tǒng)治奴隸的方式不可能相同。顯然,，方式與對(duì)象有關(guān),。統(tǒng)治奴隸可以是正義的，卻必定是不美的,，因?yàn)?，這種統(tǒng)治通常無法擺脫強(qiáng)制性,，而且，對(duì)低劣者的統(tǒng)治,，只能是一種丑的統(tǒng)治,。[20]統(tǒng)治自由人，除了要求正當(dāng),，其方式還應(yīng)該是美的或高貴的,。統(tǒng)治的高下，或美丑,，取決于對(duì)象：“被統(tǒng)治者的種類較良好,，則統(tǒng)治者也就較優(yōu)?！?span>[21]

因此,，亞里士多德“政治學(xué)”的重要原則是：統(tǒng)治方式取決于對(duì)象，“對(duì)不同對(duì)象應(yīng)當(dāng)用不同的形式治理,?！币虼耍y(tǒng)治自由人,，就得用配得上自由人的方式,，即美的或高貴的方式，而非以統(tǒng)治奴隸的方式,。正當(dāng)?shù)恼w,，同時(shí)意味著統(tǒng)治方式的美或高貴。

為了統(tǒng)治,，不擇手段,，恰恰是變態(tài)政體的原則。僭主政體何以被看作低劣,？何以為古人所厭惡,？乃因其以丑陋的、卑鄙的方式統(tǒng)治臣民,，如同對(duì)待奴隸,，不擇手段：譬如，對(duì)人民千方百計(jì)挑撥離間,，使其內(nèi)斗,；對(duì)他們嚴(yán)密監(jiān)視；斫傷人民的志氣,、摧毀其精神,，使之習(xí)于奴顏婢膝；決不錄用有自尊心和獨(dú)立自由意志的人,，芟刈杰出之士,，剪除勇健飛揚(yáng)的人,。總之,，毋使產(chǎn)生好人,。倘已產(chǎn)生了好人，就消滅他,。[22]另兩種變態(tài)政體——民主政體和寡頭政體,，相比僭主政體稍好，卻多少也采用諸如刈除好人之類的僭術(shù),。亞里士多德不否認(rèn),，刈除好人，如民主政體的“陶片放逐制”,，對(duì)這些政體的維持來說,，似乎也有必需。只是政權(quán)的自我維持,，從來不是政治的最高目的。這是他的《政治學(xué)》與馬基雅維里《君主論》的最大不同,，也是古代政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治科學(xué)的最大差別,。這一差別，正體現(xiàn)于馬基雅維里對(duì)待亞里士多德的態(tài)度：在《君主論》中,，他“無恥地”——或者,，用價(jià)值中立的語言，“中立地”——把亞里士德《政治學(xué)》中所討論的僭主之術(shù)拿過來,，介紹給當(dāng)世君主：似乎只要有助于權(quán)力的維持和擴(kuò)張,，就是好東西。他同時(shí)代或稍后時(shí)代的君主們,，尚不太好意思公然表示服膺,，這套東西直到19世紀(jì)，在民族國(guó)家的名義下才被徹底正當(dāng)化,。

將亞里士多德《政治學(xué)》中邪惡的僭主之術(shù),，化作《君主論》中的中立的統(tǒng)治技藝，實(shí)現(xiàn)此一轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵,，是抹煞了高貴與低劣,、美與丑、善與惡的區(qū)別,。這就是古今之別,。由此，在古典政治學(xué)中至為重要的君主與僭主的區(qū)分——其基礎(chǔ)乃是美與丑、高貴與低賤的區(qū)分——在只看重統(tǒng)治有效性的現(xiàn)代政治學(xué)中消失了,。對(duì)現(xiàn)代政治科學(xué)的觀念而言，重要的,，僅僅是統(tǒng)治的有效性,，而非美或高貴的問題。如從古典的視角,，則現(xiàn)代政治學(xué)正是建立在低劣和丑惡之上的,。

古典思想以為，凡基于必然性的活動(dòng),，都難有美或高貴,。“政治共同體的目的不是生活在一起,，而是美的行動(dòng)（καλ?ν ?ρα πρ?ξεων）,。”城邦或政治的目的,，并非出于生存之必需（通工易事或共同防御）,，而是一種美的生活。之所以說“人就其自然而言是城邦的動(dòng)物”,，是因?yàn)槿艘獙?shí)現(xiàn)其本性,，即過一種美和正義的生活，需要自然的城邦,。城邦就其自然而言,，是美和正義的共同體，其目的在于塑造人的美和正義,。

城邦之所以高于家庭和村坊,，是因?yàn)楹笳叱鲇诒匦琛＝袢怂^的人的社會(huì)性,，指的是人出于生存之必需而不得不彼此需要或依賴,，這恰恰不是亞里士多德所說的人的政治性的含義。從古典的角度看,，無論在馬基雅維里式的,，還是在霍布斯式的現(xiàn)代國(guó)家中，都無政治可言,。他們的國(guó)家均出于生存的必然：前者出于君主生存的必然,，后者出于一切人生存的必然。而在亞里士多德看來,，倘僅僅為了生存,，人本不必有政治，有權(quán)力就行了；城邦不是僅僅為了人的生存而存在的,，而是為了實(shí)現(xiàn)人的自由和美好的生活,。從必然性的活動(dòng)中抽身，恰恰是人之為人的前提條件,。[23]

是否追求美或高貴,，區(qū)分了古今政治。現(xiàn)代政治起源于對(duì)統(tǒng)治權(quán)的不懈追求,，故而不擇手段,，成為其本質(zhì)特征。馬基雅維里在《君主論》中指出,，只要有可能,，人就會(huì)致力于獲取權(quán)力，能追逐權(quán)力而放棄,，是難以想象的,。[24]但是，無論在古典中國(guó),，還是在古典西方的政治思想中,，都存在著“讓權(quán)”的觀念。中國(guó)自古主張“禮讓為國(guó)”,?！妒酚洝返摹氨炯o(jì)”、“世家”,、“列傳”均以“讓”權(quán)者開篇：《五帝本紀(jì)》中堯,、舜的“禪讓”，《吳太伯世家》中泰伯的“三以天下讓”,，《伯夷列傳》中伯夷,、叔齊的讓國(guó)。沒有對(duì)權(quán)力的“讓”,，就沒有對(duì)政治的“得”,。古典希臘亦不乏疏離權(quán)力的范例，如七賢之一的梭倫,。在古典觀念中,，以丑惡的方式，即便能爭(zhēng)到權(quán)力,，即便不失正義,，也未必可取。古典政治學(xué)以為,，以力行事的,，不是政治,；政治的目的，不僅是正義,，而且是美或高貴,。這一原則，到了馬基雅維里那里,，完全被拋棄了,。而在現(xiàn)代政治科學(xué)中，這種拋棄被“合理化”了,。

“讓權(quán)”，在今天的政治家,，秘密政治之“家”看來,，幾乎是笑話。天底下還有這種憨大嗎,？失權(quán),，在權(quán)力斗爭(zhēng)中落敗，才是恥辱,，唯一的恥辱,，除此之外，還會(huì)有恥辱嗎,？今天的政治家,，以全副精力、一切技術(shù),，實(shí)施先發(fā)制人的打擊,，采取無時(shí)無刻、無處不在的監(jiān)視,，對(duì)思想無微不至的探查,，不懈地、永無休止地追逐能夠秘密控制他人的高科技利器,，以防范別人染指被他們視作私有財(cái)物的權(quán)力,，以維持其統(tǒng)治地位的永遠(yuǎn)穩(wěn)固。唯一能令他們感到恥辱,、感到恐懼的,，是權(quán)力的喪失，沒有別的,。

今天,，還有誰會(huì)在政治中、在政治研究中談?wù)摗懊馈?，談?wù)摗案哔F”,？這些觀念，不僅在根本上不容于政治現(xiàn)實(shí)，而且,，它的消失,，被政治科學(xué)“科學(xué)地”論證了。就現(xiàn)實(shí)政治而言,，“美”是無效的,；就政治科學(xué)而言，“美”是一種主觀的,、個(gè)別的東西,，不符合科學(xué)所要求的客觀性、普遍性,。說一幅畫,、一首曲子很美，能否用科學(xué)來論證呢,，尤其是,，能否定量地來測(cè)量呢？有人說,，現(xiàn)代政治科學(xué)是一種保持著距離的,、不介入的觀察，因而,，它是“客”觀的,。是嗎？當(dāng)羅馬大斗獸場(chǎng)座席上的觀眾欣賞著人與人或人與獸之斗時(shí),，他們客觀嗎,？

在現(xiàn)代前期，在貴族傳統(tǒng)中,，“美”或“高貴”多少還有遺存,。孟德斯鳩在《論法的精神》中說，貴族可以為君主死,，卻不可以為君主做不榮譽(yù)的事,，諸如做密探、暗殺,、濫殺無辜,，等等。在他看來,，貴族身上特別體現(xiàn)了美或高貴的要求,。他所謂的“君主政體”，尚是一個(gè)介于古今之間的政體,。把社會(huì)中每一個(gè)人都監(jiān)控起來,，好不好,？很好啊。犯罪率大幅度下降了,。能不能這樣做,？從統(tǒng)計(jì)效率的角度來說，可以啊,。而且,，以今天的技術(shù)條件，實(shí)施早已不成問題,。但是,，在孟德斯鳩看來，這是丑惡的,，這不是對(duì)待自由人的辦法,。丑惡又怎么樣？現(xiàn)代政治家們說,，這種說法不合科學(xué)。美丑已經(jīng)被從政治科學(xué)中清除了,?？茖W(xué)告訴我們，有效才是硬道理,。[25]

美的或高貴的政治的落幕,，與現(xiàn)代政治的運(yùn)作方式關(guān)系密切。在古代政治中,，尤其在古希臘的廣場(chǎng)政治中,，政治家置身于舞臺(tái)，在眾人的視線之中,，這是一種臺(tái)面上的政治,。美顯現(xiàn)于觀照之中，與光線有關(guān),。美正是相關(guān)于政治的這種顯現(xiàn)方式,。在現(xiàn)代政治——當(dāng)然，古代宮廷政治也當(dāng)屬于這種現(xiàn)代政治——中,，政治在臺(tái)面之下,、光線無法抵達(dá)之處。置身于黑暗之中的政治家,，成了隱形人,，不露面、不發(fā)聲,，只暗中操縱,。于是,，美作為一個(gè)問題，便不復(fù)存在了,。相反,，在現(xiàn)代政治中，民眾倒是被置于聚光燈之下,，他們的一言一行,，被觀察、被研究,、被琢磨,，哪怕私下里說的一句話、打下的一個(gè)字,、甚至頭腦中一閃而過的念頭,，都要被搜集，被加以評(píng)判,，以便隨時(shí)隨地用隱形的鞭子抽打,。

現(xiàn)代政治意識(shí)形態(tài)告訴我們，古代是專制的,，現(xiàn)代是民主的,。但是，即便古代的專制君主,，也很少自視為神明,。今天，隱身的,、秘密的統(tǒng)治者們,，超越了美丑、超越了善惡,，觀察一切,、估價(jià)一切、懲罰一切,，自視為神一般的存在,。的確，不同于古代統(tǒng)治者,，他們沒有了光榮,。因?yàn)椋?strong>光榮需要光，他們摒棄了光,。作為交換,，他們隱身于黑暗，從而獲得完全的“自由”,。在現(xiàn)代政治中,，隱身人,，或長(zhǎng)于秘密政治的人，成為了“當(dāng)代英雄”,，他們橫行于暗事實(shí)[26]的世界,，手握對(duì)明世界中的存在者的生殺予奪之權(quán)。凡是這種政治,，秘密世界總無比龐大,、豐富，而公共空間則日益閉合,。

（編輯：三堯）

作者簡(jiǎn)介

洪濤,，現(xiàn)為復(fù)旦大學(xué)國(guó)際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院教授,。研究領(lǐng)域?yàn)檎握軐W(xué)、政治思想史,。主要著作有：《邏各斯與空間——古代希臘政治哲學(xué)研究》,、《本原與事變——政治哲學(xué)十篇》、《心術(shù)與治道》,、《〈格列佛游記〉與古今政治》,；主編《復(fù)旦政治哲學(xué)評(píng)論》。