面向未來(lái)的軸心時(shí)代之思

2019年,，德國(guó)著名思想家尤爾根·哈貝馬斯在其90歲生日之前出版了《另一種哲學(xué)史》（Auch eine Geschichte der Philosophie,，以下引用縮寫(xiě)為AGP）,。該書(shū)原初的標(biāo)題是“論后形而上學(xué)思想的譜系學(xué)：另一種哲學(xué)史，以信仰和知識(shí)的話語(yǔ)為主線”,。2020年11月8日曹衛(wèi)東教授在中國(guó)社科院哲學(xué)所主辦的“群星講座”第十三講中以《重返軸心時(shí)代：哈貝馬斯論中國(guó)文化及其他》為題,，為廣大專業(yè)研究者和普通讀者展示了哈貝馬斯此書(shū)中的一些基本觀點(diǎn)。對(duì)任何讀者來(lái)說(shuō),，翻開(kāi)哈貝馬斯的這本（正文）長(zhǎng)達(dá)800多頁(yè)的著作,，都是需要足夠的勇氣的，更遑論閱讀和充分理解其中的思想脈絡(luò)了,。在此意義上,，曹衛(wèi)東教授的講座為漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界這種“學(xué)習(xí)過(guò)程”打開(kāi)了一扇門。在有限的講座時(shí)間內(nèi),，曹衛(wèi)東教授清晰地重構(gòu)了哈貝馬斯寫(xiě)作此書(shū)的社會(huì)背景,、思想脈絡(luò)以及書(shū)中的一些觀點(diǎn)。

本人雖然無(wú)法在直播時(shí)聆聽(tīng)講座,，但之后多次回看視頻,，以期充分消化其中的內(nèi)容。講座全長(zhǎng)超過(guò)2個(gè)小時(shí),，分為5個(gè)部分：在第一部分“文化間性何以成為視角：從三個(gè)事件說(shuō)起”中,，曹衛(wèi)東教授概述了最近發(fā)生的三個(gè)事件——法國(guó)巴黎和尼斯的恐襲事件、新冠疫情和生命技術(shù),，并簡(jiǎn)要介紹了哈貝馬斯對(duì)這些事件的態(tài)度,，并在落腳在“文化間性”，由此也初步點(diǎn)出“回到軸心時(shí)代”的必要性,。講座第二部分“后形而上學(xué)思想的譜系學(xué)”大致對(duì)應(yīng)的是哈貝馬斯《另一種哲學(xué)史》中的第一章第一節(jié)“20世紀(jì)哲學(xué)宏大理論的危機(jī)和墮落史”,。曹衛(wèi)東教授按照哈貝馬斯的思路，分析了德國(guó)哲學(xué)中的四條路徑——卡爾·施米特,、施特勞斯,、卡爾·洛維特和海德格爾，展示了20世紀(jì)哲學(xué)的困境,，即“都未能解決好信仰與知識(shí)的關(guān)系”,。隨后，曹衛(wèi)東按著哈貝馬斯書(shū)中第一章第二節(jié)的思路,，討論了“宗教是否能夠成為當(dāng)代客觀精神”之問(wèn)題,?！笆浪谆辈⒎侨缫酝碚撍A(yù)期的那樣出現(xiàn)，而在后世俗社會(huì)中,，宗教依然出現(xiàn)在諸多公共領(lǐng)域的討論中,，“代表著一種本真性意識(shí)”。在講座的第三部分“重返軸心時(shí)代”中,，曹衛(wèi)東教授補(bǔ)充介紹了了雅斯貝斯的軸心時(shí)代概念以及哈貝馬斯對(duì)這一概念的重新闡釋,。哈貝馬斯認(rèn)為，雅斯貝斯引入軸心時(shí)代概念旨在克服歐洲中心論,。（AGP,，I, 478.）他還指出，知識(shí)與信仰的對(duì)立是西方的一種特殊思考方式,。（AGP,，I, 479.）

講座第四部分“軸心時(shí)代的世界圖景”大致對(duì)應(yīng)的是原書(shū)第三章《軸心時(shí)代世界圖景的初步比較》。哈貝馬斯在這一章中主要分析了四大傳統(tǒng)：猶太-基督教的一神論傳統(tǒng),；佛陀的教義和實(shí)踐,；中國(guó)的儒家和道家；古希臘哲學(xué)的蘇格拉底-柏拉圖傳統(tǒng),。哈貝馬斯認(rèn)為軸心時(shí)代的思想特征是神圣的道德化與神話思想的斷裂（AGP,，I, 312f）。在這部分中曹衛(wèi)東教授著重介紹了哈貝馬斯對(duì)儒教和道教的軸心突破,，他認(rèn)為這兩個(gè)思想傳統(tǒng)為軸心時(shí)代做出了特殊的貢獻(xiàn),。（AGP, I, 383f）在講座第五部分“結(jié)語(yǔ)：重返軸心時(shí)代還是重返德意志精神”中,，曹衛(wèi)東教授總結(jié)了哈貝馬斯寫(xiě)作《另一種哲學(xué)史》的根本意圖,，并指出了走向馬克思的思路。但因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系,，這一部分并未能充分展開(kāi)論述,。

著作等身、功成名就的哈貝馬斯為何要花費(fèi)十余年時(shí)間,、在90高齡出版《另一種哲學(xué)史》,？其中必定包含著他的苦心孤詣。從2001年“911”事件之后,，哈貝馬斯開(kāi)始系統(tǒng)地關(guān)注宗教問(wèn)題,。筆者曾撰文梳理了哈貝馬斯的這一“宗教轉(zhuǎn)向”的過(guò)程（參見(jiàn)：〈哈貝馬斯的宗教轉(zhuǎn)向及其局限〉，載張慶熊,、林子淳主編《哈貝馬斯的宗教觀及其反思》,。上海：三聯(lián)書(shū)店，2011年,，第266－286頁(yè),。）,。這一轉(zhuǎn)向顯然受到了外部世界歷史事件的影響。冷戰(zhàn)結(jié)束后,，在全球范圍內(nèi)的沖突,、恐襲和西方公共領(lǐng)域的討論（例如胚胎干細(xì)胞研究、同性婚姻合法化,、墮胎等）中,，宗教都是無(wú)法回避的一個(gè)身影。換言之,，宗教并未像很多經(jīng)典理論家提出的“世俗化命題”（secularization thesis）所預(yù)言的那樣,，在現(xiàn)代化過(guò)程中逐漸衰落、遁入私人領(lǐng)域乃至銷聲匿跡,。它反而在政治意識(shí)形態(tài)的對(duì)立消散之后,，走到了世界歷史的前臺(tái)，甚至成為了諸多論爭(zhēng)背后的關(guān)節(jié)點(diǎn),。

這些事件對(duì)于哈貝馬斯而言是無(wú)法視而不見(jiàn)的,。然而作為法蘭克福學(xué)派的代表人物，他此前的研究卻幾乎從未將宗教和信仰作為其關(guān)注的核心,，因而產(chǎn)生了一種持續(xù)的文化震撼（cultural shock）,。這種震憾在2001年以來(lái)的近20年時(shí)間里表現(xiàn)為持續(xù)的理論反思，這一點(diǎn)著實(shí)可貴,。至少說(shuō)明哈貝馬斯繼承了法蘭克福學(xué)派的批判精神,，直面了社會(huì)問(wèn)題。但是,，從這種深刻的問(wèn)題意識(shí)（Fragestellung）不能簡(jiǎn)單地推導(dǎo)出其理論思索的有效性,、分析的準(zhǔn)確性和方案的可行性。雖然哈貝馬斯之前的理論就有很強(qiáng)的綜合性和系統(tǒng)性,，然而在宗教問(wèn)題上卻出現(xiàn)了一個(gè)明顯的盲點(diǎn),。換言之，在西方歷史的脈絡(luò)中,，由于哈貝馬斯更多地站在“雅典”這一文化傳統(tǒng)之上,，可能忽略和低估了“耶路撒冷”的深刻作用。直視這些盲點(diǎn)和缺位是哈貝馬斯進(jìn)入21世紀(jì)之后的主要工作,，這也邏輯地導(dǎo)出了寫(xiě)作《另一種哲學(xué)史》的必要性,。

作為“后形而上學(xué)”的代表，哈貝馬斯的這本哲學(xué)史實(shí)際上可以被視為他本人的“思想尋根之旅”——即返回到人類文明共同的源頭之處軸心時(shí)代,，來(lái)梳理后形而上學(xué)的思想資源并發(fā)現(xiàn)其可能存在的局限,。和他以往的著作一樣，哈貝馬斯的問(wèn)題意識(shí)來(lái)源于強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)注，但同時(shí)他有采取了極為“迂回曲折”的回應(yīng)和“以退為進(jìn)”處理方式,。

雖然哈貝馬斯很自覺(jué)地意識(shí)到,，“在我這樣的年紀(jì)，不再能夠顧及到二手文獻(xiàn)的問(wèn)題了”（AGP, Vorwort, I,9.）,，但他依然致力于寫(xiě)作這樣一本可能“吃力不討好”的“另類”哲學(xué)史——嘗試重構(gòu)軸心時(shí)代以降信仰和知識(shí)關(guān)系的譜系,。哈貝馬斯意識(shí)到，單就哲學(xué)史本身來(lái)看,，西方哲學(xué)在啟蒙時(shí)代出現(xiàn)了一種分道揚(yáng)鑣的趨勢(shì)：一方面,，以康德為代表的“科學(xué)式”哲學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)和其他學(xué)科一樣將進(jìn)一步專業(yè)化,，她僅僅是理解世界和自身的諸多路徑之一,；另一方面，以費(fèi)爾巴哈,、馬克思和祁克果為代表的取向則認(rèn)為,，盡管出現(xiàn)了專業(yè)化，哲學(xué)將繼續(xù)是一種“完備性學(xué)說(shuō)”,。（AGP, I, 26-7.）但是哈貝馬斯指出,，這兩種思維方式都建立在17世紀(jì)的世俗思想之上。

在哈貝馬斯看來(lái),，古典哲學(xué)和宗教都致力于處理“人在世界中的地位”問(wèn)題,，而且兩者都具有社會(huì)整合的功能。不同于科學(xué)的是,，哲學(xué)和宗教都涉及“人”和“人性”的根本問(wèn)題,。人們必須要對(duì)兩種認(rèn)知的不和諧做出回應(yīng)，因?yàn)樗鼈兌紩?huì)動(dòng)搖主體間性的自我和世界理解——一種來(lái)源于對(duì)客觀世界的新知識(shí),，另一種來(lái)自社會(huì)的危機(jī)（AGP, I, 28.）哈貝馬斯敏銳地認(rèn)識(shí)到,，僅僅用“盎格魯撒克遜”和“大陸”這兩個(gè)標(biāo)簽是無(wú)法涵蓋哲學(xué)史內(nèi)部的差異的。因而,，他敏銳地提出要處理如下的幾個(gè)基本立場(chǎng)：1）宗教和神學(xué)的關(guān)系,；2）實(shí)踐理性的認(rèn)知主義和非認(rèn)知主義的理解；3）人文和社會(huì)科學(xué)的哲學(xué)意義,，即如何對(duì)待黑格爾意義上的“客觀精神”；4）反思各自哲學(xué)思想的歷史地位,。（AGP, I, 29.）上述問(wèn)題中的任何一個(gè)對(duì)于西方哲學(xué)而言,，都是基礎(chǔ)性的難題。哈貝馬斯在耄耋之年依然以最大的誠(chéng)意來(lái)直面這些問(wèn)題,，著實(shí)令人欽佩,。

Philip Wilson Steer

曹衛(wèi)東教授在講座中以“文化間性”作為把握哈貝馬斯《另一種哲學(xué)史》的一個(gè)關(guān)鍵框架，可以說(shuō)為我們理解這本書(shū)乃是哈貝馬斯近20年的思想轉(zhuǎn)型提供了一個(gè)極具啟發(fā)性的切入點(diǎn)。然而要徹底貫徹主體間性的原則,，在實(shí)踐中的要求是極為苛刻的,。本人無(wú)意苛求或酷評(píng)哈貝馬斯,，但依然想指出其理論的核心難點(diǎn),。

哈貝馬斯“宗教轉(zhuǎn)向”不僅受到了外部事件的影響，而且也有其話語(yǔ)倫理學(xué)（Diskursethik,，又譯作“商談倫理學(xué)”）的內(nèi)在因素,。甚至可以將話語(yǔ)倫理學(xué)視為哈貝馬斯思想的“骨架”,。筆者曾經(jīng)撰文分析了其轉(zhuǎn)向的“內(nèi)因”（〈哈貝馬斯“宗教轉(zhuǎn)向”的內(nèi)在邏輯〉，刊《道風(fēng)》（第六屆漢語(yǔ)基督教研究圓桌會(huì)議特別號(hào)）,，2016年12月,，第430-449頁(yè)）。

哈貝馬斯在《道德意識(shí)和交往行動(dòng)》（Moralbewu?tsein und kommunikatives Handeln, 1983）一書(shū)中提出了其話語(yǔ)倫理學(xué)的兩個(gè)基本原則：①普遍化原則：一般地遵循那些有爭(zhēng)議的規(guī)范,，對(duì)滿足每個(gè)個(gè)體利益的預(yù)期后果和附帶結(jié)果,，能夠被所有人不受強(qiáng)制地接受。②話語(yǔ)倫理原則：只有當(dāng)所有相關(guān)方都參與到實(shí)踐的商談中來(lái),，他們所贊同（或能夠贊同）的規(guī)范才是有效的,。[1]這兩條原則可以被視為哈貝馬斯克服西方主體哲學(xué)，轉(zhuǎn)向主體間性的一種嘗試,、一個(gè)宣言,。不過(guò)問(wèn)題在于，如何從主體間性跨越到文化間性,？不得不承認(rèn),，兩者之間存在一個(gè)巨大的鴻溝：在事實(shí)層面看到并承認(rèn)某一種宗教倫理對(duì)其群體內(nèi)部的有效性，并不能等同于在哈貝馬斯的話語(yǔ)倫理學(xué)的規(guī)范層面接受其普遍性,，也無(wú)法在實(shí)踐層面上保證所有相關(guān)方具有參與商談（話語(yǔ)）的意愿,。即便所有相關(guān)方均參與到商談中來(lái)，哈貝馬斯的兩個(gè)原則也并不能保證必然能夠產(chǎn)生出被所有相關(guān)方接受的規(guī)范,。在話語(yǔ)倫理學(xué)之后,，也存在著一套“理想言語(yǔ)情景”作為其基礎(chǔ)。

如果將這些主體間性哲學(xué)的條件平移到文化間性中,，可能會(huì)遇到類似甚至更為嚴(yán)峻的問(wèn)題,。哈貝馬斯的話語(yǔ)倫理學(xué)本身提出了一種形式的而非實(shí)質(zhì)倫理學(xué)，是應(yīng)對(duì)當(dāng)代西方多元文化（multi-culturalism）困境的一種解決方案,。然而宗教在當(dāng)代依然經(jīng)常呈現(xiàn)為一種實(shí)質(zhì)倫理學(xué),，而且經(jīng)常表現(xiàn)為不容置疑的“神圣旨命”（divine command）。然而各大軸心文明均曾經(jīng)獨(dú)立地產(chǎn)生出類似的自然法,，不過(guò)它們歷史進(jìn)程中遭遇了不同的命運(yùn),，因而在當(dāng)代的實(shí)際影響力有著明顯差異,。

由此也產(chǎn)生了另一個(gè)問(wèn)題：軸心時(shí)代、文化沖突-文化間性和譜系學(xué)三者之間的邏輯關(guān)系,。事實(shí)上進(jìn)入21世紀(jì)之后,，哈貝馬斯并非第一個(gè)返回軸心時(shí)代的思想家，羅伯特·貝拉（Robert Bellah）和漢斯·約阿斯（Hans Joas）均不約而同地嘗試回到軸心時(shí)代,，來(lái)尋找回應(yīng)當(dāng)代問(wèn)題的可能性,。[2]如果回顧雅斯貝斯在《論歷史的起源與目標(biāo)》中最初提出軸心時(shí)代概念的初衷，不難發(fā)現(xiàn)文明的“同源性”是其基本假設(shè),。[3]即便對(duì)這一“同源性”不加質(zhì)疑,，也很難用同源性、以及譜系學(xué)的建構(gòu),，來(lái)代替當(dāng)代的文化間性——所謂文化間性之“間”首先必須承認(rèn)其差異,。否則，這種文化間性標(biāo)簽很容易淪為一種“獨(dú)白式”的主體間性,。

筆者真心希望哈貝馬斯能夠再高效地工作和寫(xiě)作數(shù)十年,，為人類留下更多的著作。但我同時(shí)清醒地意識(shí)到,，這僅僅是美好愿望,。我們遲早要面對(duì)一個(gè)沒(méi)有哈貝馬斯的“后哈貝馬斯時(shí)代”。在此意義上,，有必要考慮的是如何“接著講”,，并嘗試有所突破。以下是筆者一些粗淺的思考,，希望有更多的同仁能夠加入到哈貝馬斯式的思想事業(yè)中來(lái)：

第一,，需要擴(kuò)展“信仰與知識(shí)”二分。哈貝馬斯以信仰和知識(shí)的對(duì)立來(lái)把握當(dāng)代沖突的根源,，然而這一二分可能無(wú)法涵蓋現(xiàn)今歐洲乃至全球范圍內(nèi)出現(xiàn)的宗教困境與沖突,。宗教不能被簡(jiǎn)單地等同或化約為信仰，宗教還包含了組織,、認(rèn)同,、動(dòng)員、整合,、社會(huì)-經(jīng)濟(jì)地位等諸多維度,。以“911”事件中的恐怖分子為例，他們幾乎沒(méi)有一個(gè)是標(biāo)準(zhǔn)意義上的宗教信徒,，也不恪守任何宗教戒律,。[4]可見(jiàn)其“身份”（identity）危機(jī)、個(gè)體的文化被剝奪感遠(yuǎn)大于信仰沖突,。“信仰”對(duì)很多人而言也并非語(yǔ)義意義上的一些信條。后一種對(duì)信仰的理解可能是宗教改革的特殊產(chǎn)物,，因而需要特別關(guān)注的是非認(rèn)知主義的理論視角,。

第二，需要考慮的是通常所謂的“文明的沖突”究竟是文明板塊之間的沖突,，還是現(xiàn)代性的內(nèi)生矛盾,，究竟是“文明的沖突”還是“文明的無(wú)力”（Ohnmacht）？哈貝馬斯在《另一種哲學(xué)史》中也提出,，反對(duì)用簡(jiǎn)單的地理區(qū)域來(lái)劃分哲學(xué)和信仰類型,。當(dāng)代的很多事件，從丹麥漫畫(huà)事件到《查理周刊》,，再到最近的巴黎“斬首”事件,，從表面上看似乎表征了文明傳統(tǒng)（板塊）的沖突，然而同時(shí)也暗含了文明內(nèi)原有整合資源失效的內(nèi)生問(wèn)題,。尤其需要關(guān)注的是在價(jià)值多元的前提下,，如何再度形成基本共識(shí)和價(jià)值底線的問(wèn)題。正如雅斯貝斯所言：“我們要獲得全人類共有的,、超越一切不同信仰的東西,。”[5]

第三,，需要將哲學(xué)-思想史方法和社會(huì)史研究結(jié)合起來(lái),。筆者認(rèn)為，僅僅依靠哲學(xué)-思想史的梳理可能無(wú)法完全還原出這些事件發(fā)生的背景來(lái),，還要另一個(gè)脈絡(luò),，即全球社會(huì)史的重構(gòu)。正如彼得·貝格爾在《神圣的帷幕》中采用的思路那樣,，思想,、觀念、意識(shí)和社會(huì)體制的結(jié)合在一起,，才能充分說(shuō)明西方社會(huì)發(fā)生的“世俗化”,。或者說(shuō),，思想,、觀念的改變并非闡釋事件的唯一變量。在很多時(shí)候,，體制和思想處在持續(xù)的互動(dòng)和張力之中,。哈貝馬斯已經(jīng)為世界奉上了《另一種哲學(xué)史》，可能我們還需要一部《另一種社會(huì)史》來(lái)與之對(duì)讀,。

第四,，有必要梳理韋伯-雅斯貝斯-哈貝馬斯的內(nèi)在脈絡(luò),。哈貝馬斯對(duì)軸心時(shí)代的分析，在很大程度上繼承了雅斯貝斯最初的框架,。而雅斯貝斯對(duì)軸心時(shí)代分析框架,，則在很大程度上來(lái)自于海德堡時(shí)期和馬克斯·韋伯的交往與閱讀。筆者看到,，作為法蘭克福學(xué)派的代表人物,，哈貝馬斯對(duì)韋伯有大量的批判，但同時(shí)也存在對(duì)韋伯不情愿的“偷師”——無(wú)論是其行動(dòng)理論還是社會(huì)科學(xué)方法論,，均帶有韋伯式的底色,。因而哈貝馬斯對(duì)軸心時(shí)代的回溯，有必要和韋伯的《諸世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》進(jìn)行細(xì)致的對(duì)讀,。

第五,，中華文明如何進(jìn)入文化間性的話語(yǔ)體系？自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái),，歐洲的哲學(xué)家一直在兩個(gè)極端立場(chǎng)之間搖擺：一個(gè)極端是對(duì)非西方文明投射以美好憧憬和想象,；另一個(gè)極端是站在歐洲中心論的立場(chǎng)，批評(píng)非西方文明,，進(jìn)而產(chǎn)生出某種文化優(yōu)越感和特殊感來(lái),。處于文化間性框架中的哈貝馬斯顯然是要拒斥后一種立場(chǎng)的?！读硪环N哲學(xué)史》的排篇布局具有如下的特征：哈貝馬斯對(duì)西方文明的考察是歷時(shí)性的,，然而對(duì)非西方文明的考察則是非歷時(shí)性的。在分析了先秦諸子（主要是儒家和道家）之后,，哈貝馬斯在全書(shū)中并沒(méi)有嘗試敘述公元之后中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展和演變,；與之相反的是，他對(duì)西方哲學(xué)脈絡(luò)的梳理卻是極為細(xì)致的——從前蘇格拉底的自然哲學(xué)一路向后,，來(lái)到后黑格爾時(shí)代的費(fèi)爾巴哈,、馬克思、祁克果乃至皮爾士,。這樣就產(chǎn)生了一種鮮明的不對(duì)稱性,。文化間性所要求的共時(shí)性結(jié)構(gòu)，被轉(zhuǎn)化為了軸心時(shí)代敘事中的文明-異時(shí)性結(jié)構(gòu),。筆者認(rèn)為,，我們不必為一個(gè)西方學(xué)者提高了對(duì)中華古典文明的評(píng)價(jià)而沾沾自喜，而要敢于站在文化間性的框架內(nèi),，提出一個(gè)反向的普遍性問(wèn)題：如果孔子和老子活在當(dāng)下的巴黎,、柏林或紐約，他們會(huì)認(rèn)為哪些社會(huì)現(xiàn)象構(gòu)成了問(wèn)題,，以及他們將如何回應(yīng)這些問(wèn)題,？中國(guó)學(xué)者應(yīng)當(dāng)仁不讓地開(kāi)始著手直面這些挑戰(zhàn),。

稍微回顧一下學(xué)術(shù)史就會(huì)發(fā)現(xiàn)，雅斯貝斯提出“軸心時(shí)代”是為了回應(yīng)20世紀(jì)上半葉出現(xiàn)的歐洲文明危機(jī)論（以湯因比和斯賓格勒為代表）,。一種文明內(nèi)部的危機(jī)意識(shí)在機(jī)緣巧合的情況下轉(zhuǎn)化為“軸心時(shí)代”這樣一種普遍世界歷史的敘事,，對(duì)學(xué)術(shù)研究而言可謂幸莫大焉,。哈貝馬斯在2019年重提返回軸心時(shí)代,，也可以視為一種文明危機(jī)感的體現(xiàn)。僅有的問(wèn)題在于：這種危機(jī)究竟是西方文明的特殊危機(jī),，還是人類文明的普遍危機(jī),？筆者不同意一種簡(jiǎn)單的“理想型”劃分——即將“知識(shí)”視為西方文明的基礎(chǔ)，將“信仰”視為伊斯蘭文化的基礎(chǔ),，而東方文化則處于知識(shí)和信仰之間,。當(dāng)今世界上任何一個(gè)地區(qū)和國(guó)家均面臨著知識(shí)和信仰的內(nèi)在緊張，并承受其后果,。甚至可以說(shuō),，在每個(gè)個(gè)人內(nèi)部存在若干條無(wú)法彌合的“內(nèi)在的斷層線”（internal fault-line）。

我們當(dāng)然不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為哈貝馬斯對(duì)“軸心時(shí)代”諸文明的考察,，能夠直接應(yīng)對(duì)或解決當(dāng)代人遭遇的文明沖突難題,。然而需要看到的是，“軸心文明”作為一種典范,，事實(shí)上并非一勞永地在歷史上誕生的,，而是要在每一代人當(dāng)中通過(guò)教化而習(xí)得、養(yǎng)成的,。我們作為“現(xiàn)代人”也并非必然地生活在一個(gè)“后軸心時(shí)代”,，而隨時(shí)可能退回到前軸心時(shí)代去。正因?yàn)槿绱?，?duì)軸心時(shí)代經(jīng)典文本的閱讀和持續(xù)闡發(fā)本身蘊(yùn)含了對(duì)再造和重塑軸心時(shí)代的可能性,。在此意義上，我們應(yīng)當(dāng)尤其感謝哈貝馬斯的原創(chuàng)性著作以及曹衛(wèi)東教授講座對(duì)它的闡釋和介紹,。

Adolfo Tommasi