先秦時(shí)期是中華文化的奠基時(shí)期，作為世界三大軸心文化之一,，為世界文化提供了豐富的營(yíng)養(yǎng),。要談先秦美學(xué),，首先就要知道先秦這個(gè)概念，先秦是指東周末年的春秋戰(zhàn)國(guó)到公元前221年秦始皇建立秦朝這一段歷史時(shí)期,。先秦時(shí)期是中國(guó)的歷史發(fā)生大巨變的時(shí)代,。其時(shí)，社會(huì)空前分裂,，戰(zhàn)亂頻發(fā),，百家爭(zhēng)鳴，思想流派林立,，各派均從自己的立場(chǎng)開出了治世良方,，這就為美學(xué)的豐富開啟了可能性。而我們今天所談的美學(xué),，其實(shí)是指在西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)建制影響下形成的一門研究審美現(xiàn)象的學(xué)科,。其實(shí)，西方美學(xué)作為哲學(xué)的一門子學(xué)科,，其本身極具復(fù)雜性,，遠(yuǎn)沒有中國(guó)的美學(xué)那么簡(jiǎn)單。筆者認(rèn)為,，中國(guó)的美學(xué),，叫美學(xué)思想還更恰切些，中國(guó)美學(xué)主要是對(duì)歷史上那些與審美相關(guān)的思想文化信息的收集和整理,。但是,，中國(guó)既已在西方的學(xué)科建制的影響下建立了中國(guó)特色的美學(xué)學(xué)科，那我們也姑且稱之為美學(xué)吧,！

先秦時(shí)期可以說是中國(guó)歷史文化的第一個(gè)理性化時(shí)期,。夏商周文化在這里得到了很好的批判和繼承。由于時(shí)局動(dòng)蕩,，戰(zhàn)亂頻繁,，周代的“禮”制度遭受到了空前的挑戰(zhàn)，甚至到了幾近崩潰的邊緣,。周公的政治權(quán)威主義逐步被消解,，“禮樂征伐自天子出”變成了“禮樂征伐自諸侯出”。周朝的以藩屏周的分封制策略成了威脅朝廷安全的最大隱患,。不但周天子的中心地位遭到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn),，諸侯王的地位也隨時(shí)易人，楚王問鼎和三家分晉乃至田氏代齊就是最明顯的例子,。為了自我保存必須促使自己強(qiáng)大,，而強(qiáng)大的來(lái)源是一套完整的政治經(jīng)濟(jì)制度。在經(jīng)濟(jì)上，井田制的瓦解和私田的盛行削弱了道德上“禮”的經(jīng)濟(jì)根基,。百家爭(zhēng)鳴的出現(xiàn)均帶有實(shí)利性目的,，即結(jié)束當(dāng)前的混亂狀況，在激烈的生存競(jìng)爭(zhēng)中自我保全,。用生物進(jìn)化論的觀點(diǎn)來(lái)說,，這就是一種“適者生存”的時(shí)代。民間流行語(yǔ)“大魚吃小魚,，小魚吃蝦米”的互吃狀況也就是很形象的表達(dá),。

美學(xué)的復(fù)雜性，首先于美學(xué)對(duì)象的豐富性,?！懊琅c形而上的內(nèi)容相關(guān)，如莊子所說‘天地有大美而不言’（《莊子︰知北游》）,；與政治制度相關(guān),，如孔子弟子有若所說‘先王之道斯為美‘（《論語(yǔ)︰學(xué)而》）；與朝廷物質(zhì)構(gòu)成有關(guān),，如荀子所

說,，‘不美不飾不足以一民也’（《荀子︰富國(guó)篇》）；與人民日常享樂相關(guān),，如墨

子所說‘食必常飽,，然后求美《墨子佚文》’?！逼浯?，美學(xué)研究的是審美現(xiàn)象，

在審美現(xiàn)象中,，由于上述論證的審美對(duì)象的豐富性,，審美現(xiàn)象中主體對(duì)客體的

觀照就極具復(fù)雜了。最后,，審美主體只能是人，只有人才具有審美的能力,。然

而,，人又是歷史時(shí)空中獨(dú)特的生命個(gè)體，故而,，審美主體的不穩(wěn)定性也加劇了

美學(xué)研究的難度,。如同樣是梅花,陸游“驛外斷橋邊，寂寞開無(wú)主,。已是黃昏獨(dú)

自愁,，更著風(fēng)和雨。 無(wú)意苦爭(zhēng)春，一任群芳妒,，零落成泥碾作塵,，只有香如

故?！保ā恫匪阕萤U詠梅》）,；毛澤東則 “風(fēng)雨送春歸，風(fēng)雪迎春到,。已是懸崖百

丈冰,，猶有花枝俏。俏也不爭(zhēng)春,。只把春來(lái)報(bào),，待到山花爛漫時(shí)，她在叢中笑,。 ”

《 《卜算子︰詠梅》,；同樣是詠梅詩(shī)，卻有迥然不同的審美意味,。先秦的美學(xué)

就是一種歷史性的美學(xué),，它呈現(xiàn)出階段性特征。同時(shí),，先秦美學(xué)又有一個(gè)總的

大趨勢(shì),。即不斷理性化的過程。先秦美學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的重要組成部分,，

它具有極強(qiáng)的理性氣息,，審美對(duì)象的理性化對(duì)于規(guī)范后來(lái)的中國(guó)美學(xué)具有重要

影響。筆者通過對(duì)先秦主要思想家的美學(xué)思想進(jìn)行分析,。指出先秦美學(xué)的主要

特征為,，道的宇宙、人的人性和法的政治,。

一 道的宇宙

先秦的美學(xué)理論主要集中于諸子百家的經(jīng)典文獻(xiàn)中,。盡管面對(duì)同樣的歷史事實(shí)，不同的立場(chǎng)卻會(huì)呈現(xiàn)出不同的認(rèn)識(shí)和結(jié)論,。美學(xué)亦是如此,，盡管審美作為人類共同的心理文化素質(zhì)，面對(duì)同樣的生活環(huán)境,。但是,，不同的流派對(duì)美的認(rèn)識(shí)也會(huì)有所不同，呈現(xiàn)出的美學(xué)的特點(diǎn)也就大相徑庭了,。筆者認(rèn)為,，道家的政治觀和人生態(tài)度，造就了一種可以叫做“道的宇宙”的美學(xué)特征。而道家思想的集中體現(xiàn),，又主要集中在老子和莊子這里,。筆者想通過對(duì)老子和莊子的美學(xué)思想進(jìn)行分析，以期揭示出道家和“道的宇宙”的美學(xué)淵源,。

（一）老子

“‘道’作為宇宙根本和宇宙規(guī)律的總稱,，標(biāo)志了先秦理性化的完成?！?‘道’,，為一種對(duì)宇宙根本和宇宙規(guī)律的總稱，拒斥了從遠(yuǎn)古時(shí)代流傳下來(lái)的神的思想,?！馈且环N理性的賦予，又因?yàn)榈朗菍?duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的總括,，天也從眾神之天變成了自然之天,。隨著道的概念的形成而來(lái)的是人的理性的高揚(yáng)和巫性的衰退。人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)能力大大加強(qiáng),，從以前的敬畏自然過渡到了征服自然的階段,。老子的貢獻(xiàn)正是在于，在他這里,，道作為一個(gè)普遍性的概念得到了定型,。 “《老子》的道，是先秦思想轉(zhuǎn)型完成的標(biāo)志”,。

道的宇宙在老子那里得到了高度的重視,，《道德經(jīng)》第一章就提綱挈領(lǐng)地說“道可道，非常道,，名可名,，非常名?！狈彩谴嬖诘亩际强烧f的,，凡是可以命名的都存在，作為道的言說,，這里的道是永恒的具體顯現(xiàn),。由于道是理性化后的建構(gòu)，它不像遠(yuǎn)古的巫術(shù)那樣離人遙遠(yuǎn),，充滿神秘氣息。在這里,，道是可以認(rèn)識(shí)的,，也是難以窮盡的。即無(wú)論如何，人只能認(rèn)識(shí)到道的一部分,。道是永恒的,，人卻注定有限，在道的面前,，人由于自己的渺小而探求道的永恒,，只有道是最大的。它是整個(gè)宇宙根本和規(guī)律的總稱,。人應(yīng)該遵循道的法則,，按道的規(guī)律辦事，人必須有求于道,。對(duì)于人來(lái)說,，道不但幫助人認(rèn)識(shí)自己。同時(shí),，也幫助人更好地認(rèn)識(shí)自然界,。可以說,，人的存在的價(jià)值就在于對(duì)道進(jìn)行認(rèn)識(shí)和探求,。

道是充滿變化的，所以道也是豐富的,，它的豐富加劇了它的難以認(rèn)識(shí)和不可窮盡,。如“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（《道德經(jīng)·五十八章》）,。福禍?zhǔn)菍?duì)立的,，同時(shí)也是相互依存乃至相互轉(zhuǎn)化的。由此我們看到,，在道這里,，運(yùn)動(dòng)是向著自己的相反方向發(fā)展的。又“知其雄,，守其雌,，為天下溪……知其白，守其黑,，為天下式……知其榮,，守其辱，為天下谷”,。（《道德經(jīng)·二十八章》）這里,，明顯帶有極強(qiáng)的辯證法的影子，即是強(qiáng)調(diào)事物之間兩面性的轉(zhuǎn)化,。同時(shí),，更強(qiáng)調(diào)的是要堅(jiān)守住好的一面,，防止事物向壞的一面發(fā)展。道是一種智慧,，是一種充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性的對(duì)真理的認(rèn)識(shí),。

（二）莊子

如果說老子的道還主要是認(rèn)識(shí)世界的依據(jù)和方式，那么莊子的道就更注重的是人的內(nèi)在修養(yǎng),。即可以這樣說,，老子的道多是外在的自然之道，莊子的道則集中在人的內(nèi)在的心性之道,。同時(shí),，老子的道，作為一種智慧,，常被認(rèn)為與政治權(quán)謀相曖昧,，莊子的道則往往具體體現(xiàn)為一種修養(yǎng)，表現(xiàn)為瀟灑脫俗的隱逸之風(fēng),。老子是強(qiáng)調(diào)斗爭(zhēng)的,，李澤厚在《中國(guó)古代思想史論》里，就曾把老子和韓非放在一起介紹,。同時(shí),，還提出老子的辯證法多是從軍事辯證法演化而來(lái)。莊子則是積極避世的,，充滿了理想的氣息,。下面，筆者將具體分析一下莊子的美學(xué)思想,。

莊子的道是在老子的基礎(chǔ)上得到發(fā)展的,，他對(duì)老子的道進(jìn)行了進(jìn)一步升華。莊子的道雖然仍然是世界的根本和規(guī)律的總稱,，但莊子喜歡把道作為一個(gè)流動(dòng)的永恒的實(shí)體來(lái)看待,。如莊子強(qiáng)調(diào)“太初有無(wú)”。老子強(qiáng)調(diào)的是“道可道,，非常道,。名可名，非常名”,。開啟了對(duì)存在的命名問題,。而莊子則卻認(rèn)識(shí)到現(xiàn)象之有和本體之無(wú)的關(guān)系，從本體上歸納,，提出“有生與無(wú)”的提法,，直抵了現(xiàn)象和本體的根基。

莊子還強(qiáng)調(diào)“天下一氣”的思想,。莊子強(qiáng)調(diào)的無(wú),，并不是真正的無(wú),，而是沒有形體的無(wú)，其實(shí)在莊子的思想中,，這個(gè)無(wú)可以具體化為氣。莊子把氣看得很重,，在他認(rèn)為,，氣是宇宙的根本。如“通天下之氣”,。（《秋水》）當(dāng)然,，氣的重要性在當(dāng)時(shí)是很普遍的。很多學(xué)派都強(qiáng)調(diào)氣,。如管子,、孟子、荀子等,?！暗f子不但把氣看作為人的生理根本，還把氣作為人的理想狀態(tài),。孟子的氣,，服從于仁義，本身就是仁義之心的一種表現(xiàn),，而莊子的氣,，是宇宙的根本，從而也是人的根本,，是人根據(jù)具體的時(shí)空限定性的體現(xiàn),，同時(shí)也是對(duì)心的一種超越?！笨傊?，從莊子開始，氣作為道家的美學(xué)思想進(jìn)入了中國(guó)的審美傳統(tǒng),，并日益發(fā)生重要的影響,。

莊子的道的宇宙還強(qiáng)調(diào)以道觀物。莊子辯證地看待事物的兩面,，帶有極強(qiáng)的辯證色彩,。如“以道觀之，物無(wú)貴賤,；以物觀之,，自貴而相賤；以俗觀之,，貴賤不在己,；以差觀之,，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大,，因其所小而小之,，則萬(wàn)物莫不小?！保ā肚锼罚┻@里,，莊子強(qiáng)調(diào)以道作為看待事物的標(biāo)準(zhǔn)，事物之間可以相互轉(zhuǎn)化,。沒有絕對(duì)的大,，也沒有絕對(duì)的小。大小是辯證的,，取決于看待事物時(shí),，所選取的參照物。同時(shí),，他也強(qiáng)調(diào)了選取視點(diǎn)的重要性,，并不在于以一物觀另一物，而在于以道觀物,。

莊子的道的宇宙,，充滿了思辨的色彩。如“美者自美,，吾不知其美也”,。（《山水》）物物相關(guān)，從而美的相對(duì)性得到了凸顯,。又通過審美主體的情感,，強(qiáng)調(diào)美的共通性。如“毛嬙,，麗姬,，人之所美也。魚見之深入,，鳥見之高飛”（《齊物》）“《咸池》,、《九韶》之樂，張之于洞庭之野,，鳥聞之而飛,，獸聞之而走”（《至樂》）。莊子還提出了現(xiàn)實(shí)之美是失性之美的美學(xué)觀點(diǎn),。如“屈折禮樂以匡天下之形,，懸跂仁義以慰天下之心”。（《馬蹄》）強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性之美是對(duì)人性的天性之美的遮蔽而獲得,，極富洞見,。

綜上所述,，老子和莊子的美學(xué)思想都共同體現(xiàn)著同一個(gè)主題，即道的宇宙的美學(xué)觀點(diǎn),。他們把道作為自己思想的本源,，以道觀物，呈現(xiàn)了一個(gè)豐富的美學(xué)世界,。

二 人的人性

正如前面論述道的宇宙的思想主要集中在老子和莊子時(shí)一樣,，人的人性的美學(xué)觀點(diǎn)主要集中在孔子和孟子的思想之中?？鬃雍兔献拥拿缹W(xué)思想主要強(qiáng)調(diào)對(duì)人的人性的塑造，尤其是對(duì)人的社會(huì)性,，即后天教育的培養(yǎng),。下面，筆者想通過對(duì)孔子和孟子的美學(xué)思想進(jìn)行考察,，以期揭示出他們的美學(xué)思想的內(nèi)在特征,。

（一）孔子

孔子的美學(xué)思想是和他的政治思想緊密結(jié)合在一起的，正如他的政治思想的基本起點(diǎn)是“仁”一樣,，仁也是它的美學(xué)思想的最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),。如前所述，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,，中國(guó)的思想進(jìn)入了一種理性化的時(shí)期,。比孔子稍早的老子的“道”的思想的形成就是最明顯的例子。理性是對(duì)感性的超越,，是從神秘走向明晰的過程,。孔子的思想仁就是在中國(guó)的理性化的思想形成的過程中出現(xiàn)的,。據(jù)說,，先秦理性有兩個(gè)重要的關(guān)節(jié)。天人分離和仁的人性,。然而,，由于中國(guó)的后期思想的發(fā)展主要以天人合一的思維方式作為內(nèi)在根基，帶有明顯的對(duì)立和思辨色彩的天人分離的思想就被逐步消解掉了,，乃至于最后的終于隱匿,。而作為先秦理性的第二個(gè)關(guān)節(jié)的仁的人性，卻由于儒家文化主體地位的取得而不斷得到張揚(yáng),，乃至成為中國(guó)傳統(tǒng)思想的重要理論資源,。

什么是仁呢？在孔子那里,，仁和禮的重建是分不開的,。在孔子的時(shí)代,，禮作為一種外在的整合性的美而不斷被破壞。在孔子看來(lái),，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的動(dòng)亂帶來(lái)的最大的也是最直接的弊病無(wú)疑就是禮崩樂壞,。孔子對(duì)仁的強(qiáng)調(diào),，是帶著極強(qiáng)的重建禮的政治性目的的,。禮是一種外在的完美的社會(huì)規(guī)范，外在的禮是人的內(nèi)在的價(jià)值觀和道德感的直接表現(xiàn),。故而,，禮的破壞需要訴諸于人內(nèi)心的道德重建。仁的出現(xiàn),，作為一種人性內(nèi)在的要求,，對(duì)禮的補(bǔ)充具有重要意義。什么是仁呢,？仁者愛人,，仁是一種愛，帶有著極強(qiáng)的意向性和道德感的愛,。這里的愛,，不是泛愛，而是有選擇的愛,，有等差的愛,。仁的愛，是以血緣為基礎(chǔ)的等差之愛,。具體直接表現(xiàn)為親子之愛,。然而，親子之愛作為孝的基本的理論依據(jù),，是和仁分不開的,，它是仁的基本的出發(fā)點(diǎn)。然而,，親子之愛又是初級(jí)的,，是形而下的，動(dòng)物之間也有親子之愛的表現(xiàn),。如舐犢情深,，這個(gè)詞本身就來(lái)源于動(dòng)物的親子之情。如此而言,，仿佛動(dòng)物也有孝,。然而，孝是帶有意向性，是在人的社會(huì)性中生成的,。動(dòng)物不具備有目的的意識(shí)活動(dòng),。故而，孝是專屬人類的,。然而,，筆者認(rèn)為，這樣的解釋是建立在人類中心主義上的,，前提是否認(rèn)了動(dòng)物不具有社會(huì)性,，難以進(jìn)行有目的的意識(shí)活動(dòng)。既然人的孝無(wú)法區(qū)別于動(dòng)物的相似活動(dòng),，對(duì)于仁來(lái)說,，停留于孝，便是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,。尚需對(duì)孝進(jìn)行超越,。其實(shí)，孝作為仁的理論基礎(chǔ),，主要不僅在于仁是從孝開始的，也在于孝為仁提供了一種存在形式,，一種自我顯現(xiàn)的樣式,。“仁者之愛由家庭中的孝,，外延于國(guó),、于天下、于社會(huì)各方面,，仁于是也擴(kuò)展為仁,、義、禮,、智,、信……多重品質(zhì)。而應(yīng)對(duì)萬(wàn)事的多種多樣品質(zhì)又以仁為核心,。這就形成了孔子的學(xué)說體系,。”由此可見,，仁是一種具有豐富內(nèi)容的等差之愛,，它不但表現(xiàn)為孝和對(duì)孝的超越，還表現(xiàn)為對(duì)人的內(nèi)在心性的培養(yǎng),。

仁作為孔子的思想核心,，具體表現(xiàn)在美學(xué)上，帶有極強(qiáng)的道德要求和倫理色彩。如前所述,，孔子的仁,，是和禮的重建是分不開的，它本身就是維護(hù)禮的一種思想策略,。禮,，作為一種外在的整合性的社會(huì)規(guī)范。包含了豐富的內(nèi)容,?！岸Y在朝廷體系中，包括文,、詩(shī),、樂、宮屋,、車馬,、行為、語(yǔ)言,、儀態(tài)等一切與秩序相關(guān)的方面,。在西周，禮是神學(xué),、政治,、美學(xué)的整體性?！倍Y是豐富的,，這就要求作為對(duì)禮的重建的仁也必須是豐富的。同時(shí),，禮的內(nèi)容也決定了仁的內(nèi)容的內(nèi)在的選取方向,。禮是一種整合性的社會(huì)規(guī)范，是人的世界觀和價(jià)值觀的外在顯現(xiàn),。于是,，對(duì)于人來(lái)說，對(duì)人的世界觀和價(jià)值觀的塑造就顯得極其重要了,。仁的思想的基點(diǎn)就在于對(duì)人的世界觀和價(jià)值觀的塑造,，即對(duì)人的內(nèi)在心性的塑造。既然,，禮是一種整合性的美,，仁作為禮的補(bǔ)充而強(qiáng)調(diào)對(duì)人的內(nèi)在心性的培養(yǎng)。這就需要仁具有自己的存在內(nèi)涵和表現(xiàn)形式,。對(duì)于個(gè)體而言,，仁的思想成了對(duì)人的個(gè)體生存的倫理評(píng)價(jià)和道德要求,，即需要個(gè)體達(dá)到一種文質(zhì)彬彬和孔顏樂處的美學(xué)境界。

文質(zhì)彬彬,，中國(guó)文化具有悠久的文的傳統(tǒng),，即文作為重要的外在形式存在于中國(guó)古代文化之中。在原始儀式中,，文是人的身份的標(biāo)志,。文身之人是人和神溝通的媒介。文,，具有通神的能力,，是巫的主要表現(xiàn)。同時(shí),，中國(guó)也具有極強(qiáng)的朝廷冕服傳統(tǒng),。在朝廷里，充滿紋飾的朝服成了區(qū)別人的身份的符號(hào),，是區(qū)分人的等差的直接依據(jù),。總之,，文是古中國(guó)重要的審美對(duì)象,。孔子對(duì)文的強(qiáng)調(diào)也正是基于文本身的審美價(jià)值,?！拔馁|(zhì)彬彬，然后君子,。”（《論語(yǔ)·雍也》）在這里,，文是評(píng)價(jià)人是否是君子的重要依據(jù),。君子，是一種極高的道德評(píng)價(jià),，是儒家理想的士,。文作為評(píng)價(jià)君子的直接依據(jù)，有著豐富的內(nèi)涵,。正如前面所言,，文是中國(guó)傳統(tǒng)的審美對(duì)象。文呈現(xiàn)于人前,，主要表現(xiàn)為一種直觀的形式,。文作為一種形式，就與禮相關(guān)了,。禮是整合性的美,，文的形式也是一種美，而且文作為一種評(píng)價(jià)儒家的士的美，更具有豐富的美學(xué)內(nèi)涵,。文質(zhì)彬彬,，在這里，文是人心,、政治和美感的統(tǒng)一,。文是仁的表現(xiàn)，必然強(qiáng)調(diào)對(duì)人的內(nèi)在心性的塑造,，具有人心的意義,。同時(shí)，仁又是對(duì)禮的補(bǔ)充,，文作為仁表現(xiàn)出來(lái)的外在形式,，具有美感。又文是有色彩的,，文的區(qū)別意打上了權(quán)力的色彩,。文是人心、政治和美感的統(tǒng)一,，就正常不過了,。孔子強(qiáng)調(diào)文質(zhì)彬彬,，然后君子,。即是說內(nèi)在人心、外在政治和直觀美感是對(duì)禮的完美體現(xiàn),。君子是文的載體,，只有達(dá)到文質(zhì)彬彬，才能作為一個(gè)完美的人而存在,。

“孔顏樂處,，（顏回）一簞食，一瓢飲,，在陋巷,，人不堪其憂，回也不改其樂,?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）“子曰：飯疏食，飲水,，曲耾而枕之,，樂亦在其中也。不義而福且貴,，于我如浮云,?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）如果說文質(zhì)彬彬是對(duì)士的外在形象的整合性的要求，那么孔顏樂處則是對(duì)士的具體的生活態(tài)度和基本精神的概括,。儒家歷來(lái)強(qiáng)調(diào)節(jié)制,，以適度為美。對(duì)于孔子來(lái)說,，人的人性就在于以一種正確的人生態(tài)度來(lái)看待生活,，尤其是物質(zhì)生活。對(duì)于孔子來(lái)說,，精神生活是高于物質(zhì)生活的,，物質(zhì)生活你可以要求很低，但是精神生活,，尤其是道德生活卻須臾不能與仁分離,。所以他強(qiáng)調(diào)一種孔顏樂處的生活態(tài)度。樂在孔子的思想中,，也是一個(gè)重要的組成部分,。如“知之者不如好知者，好之者不如樂知者,?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》），講的是一種樂的胸懷,，強(qiáng)調(diào)樂,，即興趣在學(xué)習(xí)中的至上地位。又說,，“興于詩(shī),，立于禮，成于樂”,，強(qiáng)調(diào)樂的高境界,。孔子倡導(dǎo)的安貧樂道的精神,，就是孔顏樂處的美學(xué)精神的具體表現(xiàn),。人應(yīng)該突破具體的物質(zhì)的約束,，達(dá)到一種更闊大的,，人性的境界。物質(zhì)生活是對(duì)人的自由的束縛,，但是人又不能回避物質(zhì)生活,。所以，孔子強(qiáng)調(diào),，既然物質(zhì)生活難以避免,，我們應(yīng)該對(duì)之采取一種正確的態(tài)度,。又因?yàn)槲镔|(zhì)生活往往是對(duì)自由的束縛。所以,，物質(zhì)生活不易要求太高,，應(yīng)該滿足基本需求就行，取而代之的,，應(yīng)該是追求一種精神上的自由和高尚,。然而，孔子對(duì)物質(zhì)生活要求不高,，卻又不是帶有禁欲的色彩,。他強(qiáng)調(diào)的是在物質(zhì)生活要求低的情形下，人也同樣能夠快樂,。即安貧樂道的人生態(tài)度,，要樂在簡(jiǎn)單的物質(zhì)生活中，即孔顏樂處的美學(xué)精神,。在《論語(yǔ)·先進(jìn)》中曾皙的人生態(tài)度就得到孔子的稱贊,，就是最好的表現(xiàn)?！白釉唬骸蝹?？亦各言其志也?！唬骸赫?，春服既成，冠者五六人,，童子六七人,，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩,，詠而歸,。’夫子喟然嘆曰：‘吾與點(diǎn)也’”,。

（二）孟子

孔子被稱為至圣,，孟子被稱為亞圣。均是是儒家思想史中,，地位最高的兩個(gè)人,。孟子對(duì)孔子的繼承，主要是對(duì)仁的基本思想的繼承和對(duì)仁的思想的限定和突破,，使仁從一種個(gè)人思想成為了一種政治權(quán)謀,，從仁到仁政的提出,，就是孟子對(duì)仁做出的理論化的整理,。

“孟子不是像孔子那樣維護(hù)聲色味審美客體的政治倫理意義以保持其整合性,，而是嚴(yán)格地區(qū)分色聲味與仁義的界限，干脆把色聲味排除在仁義的外面,，以保持仁義的純潔性,，用貶低色聲味對(duì)人的意義來(lái)維護(hù)仁義的神圣性?！边@里,，明顯可以看出，孟子較孔子更強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性,，孟子對(duì)人的生物性的排斥,，正是他對(duì)純潔仁的倫理性的策略。毫無(wú)疑問,，孟子和政治走得更近了,。

眾所周知，孟子對(duì)儒家思想的一個(gè)貢獻(xiàn)是對(duì)仁義的高揚(yáng),，即對(duì)人的強(qiáng)勢(shì)人格的強(qiáng)調(diào),。孟子從儒家思想出發(fā)，力圖通過純潔仁的內(nèi)容,，而改制之成為一種與政治更相近的思想體系,。并通過對(duì)樂的強(qiáng)調(diào)，來(lái)顯示其對(duì)人的人性的理解,?！皭烹[之心，人皆有之,，羞惡之心,，人皆有之，孝敬之心,，人皆有之,，是非之心，人皆有之,。惻隱之心,，仁也，羞惡之心,，義也,，恭敬之心，禮也,，是非之心,，智也,。仁義禮智非由外鑠我也,，我固有之也,。”（《孟子·告子上》）孟子就把儒家的一系列倫理標(biāo)準(zhǔn)梳理清楚了,。他認(rèn)為,，對(duì)仁義禮智的渴求是天生的，是人的本性,，是人的有道德向度的追求,，他強(qiáng)調(diào)性善論，這里或可初露端倪,。這里,，感性與理性的并列，對(duì)美的感受就是對(duì)到達(dá)道德標(biāo)準(zhǔn)后的滿足,。孟子通過把人的幾心和道德聯(lián)系起來(lái),，完善了自己的人性論。如“無(wú)以小害大,，無(wú)以賤害貴,，養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”,。（《孟子·告子上》）“魚我所欲也,，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼,，舍魚而取熊掌者也,；生我所欲也，義亦我所欲也,，二者不可得兼,，舍身而取義者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚扒髣t得之,，舍則失之?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

孟子對(duì)儒家美學(xué)的開拓,，主要在于開掘了“充實(shí)之謂美”的美學(xué)思想。當(dāng)然,，“充實(shí)之謂美”的美學(xué)思想亦是他高揚(yáng)仁義的結(jié)果,。他充實(shí)的對(duì)象是氣，氣是那些道德品質(zhì)的凝聚,。中國(guó)美學(xué)歷來(lái)強(qiáng)調(diào)氣的傳統(tǒng),在中國(guó)原始禮儀和三代時(shí)期,，對(duì)氣的崇拜就經(jīng)常在巫術(shù)中被使用。后來(lái)的先秦諸子之中,，道家也極為重視氣,，尤其是莊子視氣為天地宇宙的根本,，其中精氣更是人的根本。在中國(guó)的后世里,，氣也有很重要的影響,，修身治國(guó)平天下的練氣，文學(xué)理論中的文氣乃至醫(yī)學(xué)中的對(duì)氣的重要作用的強(qiáng)調(diào),，都說明氣是貫穿中國(guó)古代思想的重要思想資源,。在孟子這里，孟子認(rèn)為氣是人的內(nèi)在精神底蘊(yùn),，人的內(nèi)在也具有氣,，而且這個(gè)氣與人的內(nèi)在思想和情感緊密相關(guān)，是人的內(nèi)在精神氣質(zhì)的顯現(xiàn),。如“夫志至焉,，氣次焉”，“志壹則動(dòng)氣,，氣壹則動(dòng)志也”,。（《孟子·公孫丑上》）所以，孟子強(qiáng)調(diào)“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”,，這里的氣內(nèi)容是豐富的,，不僅是人的外在形象的塑造，還是人的內(nèi)在教育,，知識(shí)能力乃至精神素質(zhì)的培養(yǎng),。孟子的氣是把孔子的仁和唯天唯大的道的思想連接起來(lái)的產(chǎn)物，所以具有豐富的內(nèi)涵,。當(dāng)然,，氣之為美，主要在于充盈,。即充實(shí)之氣謂美,。充實(shí)的氣，不僅是指外在形象的完美和內(nèi)在精神的統(tǒng)一,，還構(gòu)成了一種心靈上的震蕩,。完滿，充實(shí)的向外流溢,，會(huì)給人一種感動(dòng),，升起崇敬之情。同時(shí),，充實(shí)之氣完滿的話,，由于內(nèi)在精神氣質(zhì)和外在形象的整合性統(tǒng)一，向外流溢，就會(huì)使自己成為一個(gè)完整的形式,，洋溢著審美的情味,。“仁義是一種內(nèi)在的認(rèn)識(shí)對(duì)象,，氣卻是外在的觀照對(duì)象，道德是一種理性精神,，氣卻是一種感性力量,，當(dāng)?shù)赖氯柿x與氣合二為一的時(shí)候，道德就獲得了感性的氣質(zhì),，具有了動(dòng)人的魅力,，充滿了情感的熱量，洋溢著審美的情味：”‘仁之時(shí),，事親是也,，義之實(shí)，從兄是也,，智之實(shí),，知斯二者弗去是也，禮之實(shí),，節(jié)文斯二者也,。樂之實(shí)，樂斯二者,，樂則生矣,，生則惡可以也。惡可也,，則不知足之蹈之,，手之舞之?！ā睹献印るx婁上》）這就是‘充實(shí)之謂美’,。”同時(shí),，在“充實(shí)之謂美”的基礎(chǔ)上,，孟子還有深入，即“充實(shí)而有光輝之謂大,，”強(qiáng)調(diào)氣的持久保持,，這與當(dāng)時(shí)禮崩樂壞的時(shí)代特點(diǎn)是分不開的，即儒家強(qiáng)調(diào)士在亂世下,，現(xiàn)實(shí)的考驗(yàn)下,，對(duì)自己的高尚人格的保持，即以一種意志堅(jiān)定的態(tài)度，追求一種精神上的崇高感,?！傲⑻煜轮唬刑煜轮蟮?，得志與民由之,，不得志獨(dú)行其道。富貴不能淫,，貧賤不能移,，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）就是最好的例子。

（三）法的政治

先秦美學(xué)除了有道的宇宙和人的人性的美學(xué)特征,，還有法的政治的美學(xué)特征,。眾所周知，先秦時(shí)期作為一個(gè)空前的分裂和動(dòng)蕩的時(shí)期,。井田制的瓦解是其經(jīng)濟(jì)上的根源,，分封制的破壞是其政治蔽淵，禮崩樂壞則是其社會(huì)現(xiàn)象的具體表現(xiàn),?？偠灾a(chǎn)力的進(jìn)步和生產(chǎn)關(guān)系的調(diào)整要求社會(huì)政治的不斷變革和一套完整的社會(huì)制度的建立,。先秦諸子也正是基于此來(lái)開出各自的救世良方,。然而，不管是道家的道的宇宙,，還是儒家人的人性,，都沒有直接應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)。毋寧說,，他們的基點(diǎn)都太高了,，難以與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相結(jié)合。道家從宇宙的角度來(lái)思考家國(guó)和天下的關(guān)系,，儒家以血緣和家為基點(diǎn)來(lái)思考家國(guó)和天下的關(guān)系,，他們都太博愛，忽視了淋漓的現(xiàn)實(shí),。人的本性是自私的,，只有正視人的本性的惡才能解決人類面臨的任何重大問題。在道家和儒家無(wú)力解決現(xiàn)實(shí)困境的時(shí)候,。法家出現(xiàn)了,，以韓非為集大成者的法家以朝廷和庶民的關(guān)系為立足點(diǎn)來(lái)思考家國(guó)的關(guān)系，直接應(yīng)對(duì)了動(dòng)亂的現(xiàn)實(shí),，獲得了政治上的成功,。這里,，和前面兩家不同，筆者在道家分別論述了老子和莊子的美學(xué)思想,，在儒家則分別介紹了孔子和孟子的美學(xué)理論,。在此，由于法家代表人物的匱乏,，僅能以韓非的美學(xué)思想進(jìn)行分析,。

到了法家的出現(xiàn)，已是戰(zhàn)國(guó)后期,，隨著歷史的不斷演進(jìn),，建立一個(gè)統(tǒng)一的中央集權(quán)的國(guó)家成了歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)。與之相應(yīng)的是,，商鞅在秦國(guó)改革的成功為法家提供了實(shí)踐上的基礎(chǔ),。對(duì)荀子思想中的外王的成分的借鑒也已相對(duì)完備,。作為一個(gè)獨(dú)立的思想和政治流派,，韓非開始建立了法家的理論系統(tǒng)。筆者認(rèn)為,，法家的法的政治的美學(xué)思想主要體現(xiàn)在對(duì)行政效率的強(qiáng)調(diào)和審美客體的變質(zhì)的貢獻(xiàn)上。

在法家的思想中,，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)性永遠(yuǎn)是第一位的,，即功利性是他們一切行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)。對(duì)行政效率的強(qiáng)調(diào),，就是對(duì)社會(huì)功利性的追求的表現(xiàn),。春秋戰(zhàn)國(guó)的亂世，諸侯爭(zhēng)霸和兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果是開啟了一個(gè)弱肉強(qiáng)食的時(shí)代,。這里,，沒有任何的仁義禮智可講，有的只是成者王侯敗者寇的世俗現(xiàn)實(shí),。如何認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí),，成了先秦諸子必須面對(duì)的共同問題?！吧瞎鸥?jìng)爭(zhēng)于道德,，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”(《五蠹)》）韓非對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)可以說獨(dú)步于諸子之上,。他不是像儒家那樣從道德的層面來(lái)思考問題,，強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在心性,，也不是像道家那樣,，從宇宙論的論點(diǎn)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人和自然的和諧統(tǒng)一,。他是從現(xiàn)實(shí)的政治出發(fā)，強(qiáng)調(diào)物競(jìng)天擇,，適者生存的生存競(jìng)爭(zhēng)。同時(shí),，出于對(duì)現(xiàn)實(shí)的清醒認(rèn)識(shí)，韓非清楚地知道建立一個(gè)中央集權(quán)國(guó)家重要性,。于是強(qiáng)調(diào)行政效率的思想出現(xiàn)了。行政效率是建立一個(gè)完善的政治體制的基礎(chǔ),。行政效率的高低直接影響到國(guó)家的綜合國(guó)力,，在生死攸關(guān)的年代，國(guó)力強(qiáng)弱又直接關(guān)系到國(guó)家的命運(yùn),?！坝辛诵姓什拍芰钚薪梗煜乱恍?，秩序井然,。”正如前面所分析的,，在韓非看來(lái)一切思想的立足點(diǎn)都在于其社會(huì)功利性，現(xiàn)實(shí)性是法家思想的理論根源,。在韓非眼里,，儒家道家乃至墨家并不是不堪，而是他們面對(duì)現(xiàn)實(shí)的境況時(shí),，無(wú)力應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí),，以自己的方式解決當(dāng)前所面臨的社會(huì)困境。在思想繼承上,，韓非和荀子的思想具有一定的連續(xù)性,，如果像李澤厚所分析的那樣，儒家的內(nèi)圣外王的傳統(tǒng)分別由孟子和荀子所繼承,，孟子強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣的一面,，荀子強(qiáng)調(diào)外王的一端。那么可以說法家是吸收了儒家的營(yíng)養(yǎng)的,，韓非本人就是荀子的學(xué)生,，在韓非那里,，也明顯可見儒家外王的影子。如對(duì)性本惡的強(qiáng)調(diào),，所以訴諸于嚴(yán)刑峻法等等,。當(dāng)然，嚴(yán)刑峻法也是對(duì)行政效率的強(qiáng)調(diào),，儒家的外王傳統(tǒng)本就是強(qiáng)調(diào)從外在的社會(huì)機(jī)制方面為儒家的仁政國(guó)家提供外在保障,。總而言之,，可以這樣說,，法家具有強(qiáng)烈的趨利傾向。在他們這里,，沒有嚴(yán)格意義上的道德的對(duì)與錯(cuò),，也沒有倫理學(xué)上的善與惡，有的只是對(duì)利益的追求,，即直接表現(xiàn)為對(duì)行政效率的追求,。

在先秦時(shí)期，法家由于追求現(xiàn)實(shí)性,，對(duì)行政效率的強(qiáng)調(diào),，開啟了功利性審美客體的巨大變革,。當(dāng)然,，由于生活對(duì)象的改變，審美對(duì)象也隨之發(fā)生相應(yīng)的變異,。正如康德所說,，美是無(wú)功利的厲害。在這里,，法家的思想似乎難以構(gòu)成美學(xué),。然而，美是對(duì)質(zhì)料的超越,，達(dá)到對(duì)形式的把握,，所以，保持一定的距離,，法家的思想也可以具有美了,。

具體在法家思想中的美的客體的變質(zhì)?！霸谶@樣一個(gè)以行政效率為主要視點(diǎn)的理論中,，美學(xué)中的一切都變幻了形象、內(nèi)容,、意義,。聲,、色、味,、宮室,、服飾等美感客體，從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的具有美的深層意義的禮的象征到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的只有美的感性意義的享樂客體（這時(shí)加上了美人,、黃金,、寶馬等）。到韓非的理論里,，則成了一個(gè)包含多種積極和消極兩含義的客體,。從帝王之威、等級(jí)之序來(lái)說,，這些東西構(gòu)成了秩序結(jié)構(gòu),、地位標(biāo)志、富貴符號(hào)的一個(gè)組成部分,?！睆膹埛ǖ姆治鲋校覀冎?，韓非消除了美學(xué)客體中的社會(huì)性的人的因素,，尤其是那些約定俗成的深層心理符號(hào)。韓非認(rèn)為,，美之為美,，主要在于美的現(xiàn)實(shí)性和當(dāng)下性，即美在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的具體的意義指向,。所以在強(qiáng)調(diào)眾多審美客體變成了只有審美意義的享樂客體時(shí),，他同時(shí)強(qiáng)調(diào)這些美的現(xiàn)實(shí)指向。如帝王之威和等級(jí)之序就構(gòu)成了秩序結(jié)構(gòu),、地位標(biāo)志,、富貴符號(hào)等。同時(shí),，法家美學(xué)思想對(duì)中國(guó)美學(xué)的一個(gè)重要開創(chuàng)性在于,，他提出了形式服從于內(nèi)容的思想。法家正是由于強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)性和實(shí)用性,，所以他們認(rèn)為與現(xiàn)實(shí)和實(shí)用無(wú)關(guān)的一切都毫無(wú)意義,，應(yīng)該毫不猶豫予以拋棄。正如韓非在《解老》篇中所說,，“禮為情貌者也,，文味質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌,，好質(zhì)而惡飾,。夫恃貌而論情者,，其情惡也；須飾而論質(zhì)者,，其質(zhì)衰也,。何以論之，和氏之璧,，不飾以五彩,，隋侯之珠，不飾以銀黃,。其質(zhì)至美,，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者,，其質(zhì)不美也,。”即使需要形式,，那也是為內(nèi)容服務(wù)的,，盡可能地有助于內(nèi)容的表達(dá)的。他極力強(qiáng)調(diào)形式對(duì)內(nèi)容的服務(wù),。所以對(duì)妨礙內(nèi)容表達(dá)的形式深惡痛絕,，韓非 ‘儒以文亂法’的論斷就是如此。同時(shí),，他還通過許多寓言故事,，深入地分析了形式和內(nèi)容的關(guān)系。如鄭人買櫝還珠的故事,，就是對(duì)形式妨礙內(nèi)容的分析,。

綜上所述,，先秦時(shí)期是一個(gè)重要的思想文化的形成時(shí)期,，先秦思想在不斷的理性化過程中形成了自己獨(dú)特的思想文化傳統(tǒng)，并成為世界軸心文化的重要組成部分之一,。在先秦諸多的思想文化中,，先秦美學(xué)以自己獨(dú)特的存在形式展現(xiàn)了非凡的魅力。筆者通過對(duì)先秦美學(xué)思想進(jìn)行考察,，提出先秦美學(xué)的理性化從三個(gè)方面得以表現(xiàn),，即道的宇宙、人的人性和法的政治,。并把這三個(gè)美學(xué)主題與先秦諸子的個(gè)人思想聯(lián)系起來(lái)分析,，以便更好地呈現(xiàn)先秦美學(xué)的整體思想特征。

參考文獻(xiàn)：

張法《中國(guó)美學(xué)史》 P 6 四川人民出版社,；

張法《中國(guó)美學(xué)史》 P42 四川人民出版社,；

張法《中國(guó)美學(xué)史》 P43 四川人民出版社,；

張法《中國(guó)美學(xué)史》 P51 四川人民出版社；

張法《中國(guó)美學(xué)史》 P37 四川人民出版社,；

張法《中國(guó)美學(xué)史》 P38 四川人民出版社,；

張法《中國(guó)美學(xué)史》 P47 四川人民出版社；

張法《中國(guó)美學(xué)史》 P48 四川人民出版社,；

張法《中國(guó)美學(xué)史》 P60 四川人民出版社,；