張岱年先生說：“馮友蘭先生在所著《新原人》中詳細論述了人生境界，以‘天地境界’為最高境界。在一個意義上講,，孟子所謂‘萬物皆備于我’‘上下與天地同流’可以說是天地境界;莊子所謂‘天地與我并生,，而萬物與我為一’，亦是天地境界,。但是如此意義的天地境界未免虛而不實,，陷于神秘主義?！贝送?，張先生也有數(shù)次提到馮先生的天地境界“失之玄虛”。
天地境界“虛”在何處?從前三個境界看,，皆是“與物有對”：自然境界對應(yīng)的是人出于本能而順應(yīng)的俗世之風(fēng)與習(xí),，功利境界對應(yīng)的是個人的事與功，道德境界對應(yīng)的是社會的倫與職,?？墒牵斓鼐辰鐓s是“與物無對”,，風(fēng)與習(xí),、事與功、倫與職,，皆為有時空的存在,，而天地或宇宙，“是一切存在之全,，相當于古代中國哲學(xué)家惠施所說的‘大一’,，其定義是‘至大無外’?！?span>用馮先生的話說,，天地境界“是自己與宇宙同一”，這個宇宙是指“大全”和哲學(xué)意義的宇宙,，而“哲學(xué)中所說的宇宙應(yīng)該是邏輯性的”,。
當馮先生說人是“宇宙分子”時，指的是具體的物理的宇宙,，而說人“必有宇宙的觀念”時,，又指的是“大全”或空泛的宇宙。在四個境界中,，馮先生希冀于人類的是后二種,，“天地境界又可以叫做哲學(xué)境界”，“道德境界,，也是哲學(xué)的產(chǎn)物”,，前者造就“圣人”,，后者造就“賢人”。然而,，賢人對應(yīng)的社會是有時空的存在,，“有其倫與職”，所以要“盡倫盡職”,，而圣人所對應(yīng)的宇宙則似乎又是超時空的了,。如果說前三個境界是以虛對實，天地境界則是以虛對虛,。盡管馮先生自己也說,，“我們的判斷、命題,，在客觀方面均有與之相當者,。如其不然，則我們的知識,，即與幻覺無別,。”然而,，天地境界卻是“與物無對”,，“不可思議”，在客觀方面難有“與之相當者”,。馮先生用較大篇幅批判了理在心中,、“先立乎其大者”的陸王一派之空疏，又批判了理在心外,、“即物而窮其理”的程朱一派之支離,，認為人應(yīng)該“事天贊化”,追求“超道德底意義“的天地境界。
馮先生列舉了孔子,、張橫渠和陸象山等為具天地境界者,，還特舉了陸象山的“與天地相似”，不得“自異于天地”,，以此“可以作大無我的注腳”,。可是,，不管春秋時代的孔子,，還是南宋時期的陸象山，其所闡發(fā)的“天地”或“宇宙”,，幾乎是“無限”的同義語,，以此為境界，難能有實體的時空對應(yīng),。所以,，“事天贊化”看似超越了陸王的空疏和程朱的支離，仍給人以與現(xiàn)實無所對應(yīng)的疏離感,。
天地境界“玄”在何處?“形上學(xué)”,，馮先生說，“是一個西洋哲學(xué)中底名詞,，有時也譯為玄學(xué),。”“我們所謂形上,、形下,，相當于西洋哲學(xué)中所謂抽象、具體,?！毙味现軐W(xué)可以使人通達“不可思議”的“大全”，“大全無所不包,，真正是‘與物無對’,。”“在天地境界中底人,，自同于大全,。”“哲學(xué)的任務(wù)是幫助人達到道德境界和天地境界,，特別是達到天地境界,。”《易·系辭》說：“形而上者謂之道,，形而下者謂之器,。”馮先生對形上,、形下之闡釋,，大體取自程朱。歷代學(xué)者討論形而“上”和形而“下”,，較少歧義,，可是，“形”是什么?在我看來,，如果把形而下之“器”看作形器(形體),，把形而上之“道”看作形象的話，那么,，居中之“形”應(yīng)該看作是形制,。形器、形制和形象三者,，有如物理學(xué)中的物體,、物理和物象,。對此,，或許也可作另一種解讀,。當代哲學(xué)家波普爾(Karl Popper)提出著名的“世界3”理論，他的“世界1”指稱的是“事物”即“物理客體的世界”;“世界2”指稱“主觀經(jīng)驗的世界”或“意識狀況或精神狀況的世界”;“世界3”指稱“自在陳述的世界”或“客觀思想的世界”(objektive Gredankeninhalte),，中國古代思想的“器”與“道”二者正好對應(yīng)于“世界1”和“世界2”,，而“形”或“形制”對應(yīng)的正是“世界3”。
馮先生在義釋形上,、形下概念時,，實際上已經(jīng)觸及到上述三者關(guān)系，并指出宋儒在解讀《系辭》時容易把“形”與“形上”即形制與形象相混淆,，“對于理之為非實際底亦有看不清楚,，或說不清楚者”,，以理為“如有物焉”,，點明這是“即朱子亦不能免”的錯誤。馮先生舉例說：“如必有圓之理始可有圓之性,，必有圓之性始可有圓底物”,。這里所說的三者――理,、性、物之關(guān)系,，即道,、形、器或形象,、形制,、形器之關(guān)系。并得出結(jié)論：“就真際之本然說,，有理始可有性,，有性始可有實際底事物?！瘪T先生又以方的事物舉例,，提出“方底物”、“方之理”和某種“結(jié)構(gòu)”,，認為“方底物于依照方之理而以成為方時,，必有某種結(jié)構(gòu)以實現(xiàn)方之理，此即是其氣質(zhì),，或氣稟,。”某種結(jié)構(gòu),、氣質(zhì)或氣稟,，亦即上例之“性”,。
在晚年寫成的《中國哲學(xué)史新編》第七卷里，馮先生又重新強調(diào)了這一點,。在這里,，“方底物”，即形器,，為實;“方之理”即形象,，為虛;而某種“結(jié)構(gòu)”即形或形制,，非虛非實,，或亦虛亦實。如果用另一種語詞來表達,，器,，是硬的;道，是軟的;而形,，則介于二者之間,。波普爾的“世界3”所強調(diào)的不是主觀的意識或精神狀態(tài)，如科學(xué),、文學(xué)和藝術(shù)等,，而是“客觀意義上的思想”，具有“符號結(jié)構(gòu)的內(nèi)涵和意義”,，如“科學(xué)思想,、文學(xué)思想以及藝術(shù)作品的世界”。“第三世界主要是由問題,、理論以及論據(jù)構(gòu)成的,。除了理論和工具之外，波普爾還提到了社會制度和藝術(shù)作品,，認為這些都是第三世界實體的代表,。
哈貝馬斯把波普爾的三個世界分別表達為客觀世界、主觀世界和社會世界,，他還借助于賈維(I.C.Jarvie)的話,，認為“社會是處于‘堅硬的’物質(zhì)世界與‘柔軟’的心靈世界之間的一個獨立的領(lǐng)域?！边@正是“世界3”的特點,，非虛非實，或亦虛亦實,，居于軟,、硬之間。實際上,，在馮先生那里,，圍繞形上形下的器,、道、形三者關(guān)系已經(jīng)呼之欲出了,，只是馮先生未用形器,、形象和形制這樣的語詞來表達而已。然而,，在理論的闡釋上,，馮先生仍堅持的是兩分法，即把事物分成抽象和具體,、無形和有形,、共相和殊相，視前者為“思之對象”,，后者為“感之對象”,，而對中間的“象”、“形”,、“相”三者沒有深入分析,。在這一點上，與宋儒又有同樣的羈絆,。
《系辭傳》說：“易者,，象也。象也者,，像也,。”“圣人有以見天下之賾,，而擬諸其形容,，象其物宜，是故謂之象,?！瘪T先生解曰：“象就是客觀世界的形象。但是這個摹擬和形象并不是如照像那樣照下來,，如畫像那樣畫下來,。它是一種符號，以符號表示事物的‘道’或‘理’,?！比绻晕锢韺W(xué)中的物體對應(yīng)形器，物理對應(yīng)形制,，物象對應(yīng)形象,，其物象分兩種，一為“實像”(real image)，一為“虛象”(virtual image),，“象”比“像”更抽象,。在哲學(xué)領(lǐng)域，被譯為“形而上學(xué)”的metaphysics,，即超越于物理學(xué)(physics),，由“形”而成“像”，再由“像”而成“象”的向上過程,。高度抽象則大象無形,。如果用馮先生的言語表達，“像”是“具體的共相”,，“象”是“抽象的共相”;“像”由“思”而得,，“象”由“思思”或“純思”而得。
由以上分析可知,，不僅“圓底物”,、“方底物”,，世界上任何具體的事物皆有其三重屬性：物,、性(結(jié)構(gòu))、理,，或稱形器,、形制、形象,，或稱物體,、物理、物象,。比如,，一個地域有土地山川生民，有社會政治制度,，有精神風(fēng)貌;一個企業(yè)有廠房設(shè)備職工,，有企業(yè)制度，有價值觀;一個社會有經(jīng)濟基礎(chǔ),，有上層建筑,，有意識形態(tài)。其虛其實,，前已論及,，其非虛非實或亦虛亦實之處，正是馮先生所論“共相的存在是‘潛存’”,、所引金岳霖“不存在而有”糾纏之所在,，通過對形器、形制和形象三者關(guān)系的透析,，不僅使天地境界有所歸依,，還可能解決馮先生所說的“不存在而有”和“有也是一種存在”這個“新理學(xué)的一個大矛盾”,。
自然境界、功利境界和道德境界各有其體或其器與之對應(yīng),，也有相應(yīng)的形制,，即“某種結(jié)構(gòu)”，獨天地境界看似有其體――宇宙,，但屬哲學(xué)性質(zhì)的,， “哲學(xué)中所說的宇宙應(yīng)該是邏輯性的”，而邏輯學(xué)的命題,，“是空而不靈底”,，只好另立一個名詞，叫“大全”,，大全,，“與物無對”不光無結(jié)構(gòu)、無形制之對應(yīng),，連其體也是模糊的,。可以想見，從“與物無對”轉(zhuǎn)向“與物有對”,，是馮友蘭哲學(xué)揚棄玄虛,，完成現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵點。
