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義理之中的易
儒學界認為,，宋代理學是針對佛道思想的盛行,，尤其是東漢后佛學的影響，重新以正統(tǒng)儒家的觀點復興中國文化,。這種復興即以《四書》代替“五經(jīng)”,，只保存了《易經(jīng)》，《易經(jīng)》是理學家們的立足基點,。
筆者置疑儒學界的這一個觀點：
其一,，漢之“五經(jīng)” 其實是“六經(jīng)”，指的是《詩》,、《書》,、《禮》、《易》,、《樂》,、《春秋》。之所以稱為“五經(jīng)”,，只是因為漢代《樂經(jīng)》散失,，只有《樂記》一篇并入《禮經(jīng)》（見班固在《漢書－藝文志》）故稱《五經(jīng)》，這里的《五經(jīng)》已經(jīng)包括《易經(jīng)》,。宋人固重《易》,，《易》在“五經(jīng)”內(nèi)，認為宋人棄《五經(jīng)》而取《四書》未免矯強,，因為這個觀點很容易引發(fā)人們對理學缺陷的想象,；
其二，對于佛,、道思想的繼承是理學最大的特色,，理學綜述了佛、儒,、道三家之說,，取其精華而自成一說。韓愈反佛,，反其表而傷其里,，矯枉過正,，而理學之宗的北宋五子對于佛學皆有心得，已經(jīng)入于正道,。對于《易經(jīng)》的重視,，并不能說明對前期佛、道思想的揚棄,，因為道與儒一樣是《易》的傳承,，而“佛說”和《易經(jīng)》不過是相似的東方文化背景下述說相似的一個命題，而且得出了相似的基本觀點,；
其三,，理學反對的佛徒、道徒,，也包括儒徒,。孔子之后的儒學實質(zhì)上是荀況之學,。荀況之學已經(jīng)背叛了孔子學說的本質(zhì)而存其表,，正如朱熹所言：“荀子不睹是，逞快胡罵亂罵,，教得個李斯出來,，遂至焚書坑儒！若使荀卿不死,，見斯所為如此,，必須自悔?！保?/SPAN>朱子一卷一百四）荀況悔與不悔不能推定,，但是其思想流惡于后世卻是不爭的事實。于是生出了宋代理學界的正本清源,，這種對文化的清理并不只是針對于佛,、道思想，更主要的是清除儒學上霧障,，正如程頤游太學責儒生曰：“不求諸己,，而求諸外，以博聞強記,、巧文麗辭為工,。”（《宋史》）這里所述的儒生們的大言不慚,，又茫然不知大道,，與佛徒、道徒們的盲從不是完全一樣嗎,？
求真是理學的真諦,，是孔顏樂處之必然,，也是唯一。筆者在這里討論理學,，很大程度上是在說明中國文化在宋一代的進步,，處于中國文化顛峰狀態(tài)的宋代的理學所完成的很重要的一個任務(wù)就是對前期儒學、玄學的正本清源,，而它所依靠的主要的支柱就是《易》,。這種依靠是以“易”來討論儒學的基本概念，以澄清事實,，深入實質(zhì)的過程來完成的,。
《易經(jīng)》說過：“窮則變，變則通,，通則久”,?？鬃诱f：“齊一變,，至于魯；魯一變,，至于道”,，政治制度不是一成不變的，而是可變的,。
（二）《易經(jīng)》在中國文化中的價值及二程對《易經(jīng)》的貢獻：
群經(jīng)之首為《易經(jīng)》,。《易經(jīng)》之要在其揭示自然法則,， 以天,、地、人之道,，闡述宇宙的真理,。《易經(jīng)》集象術(shù)之總匯,，在宋代以邵雍為這一學說的代表,；《易經(jīng)》以陰陽為對立統(tǒng)一的辯證觀念，形成二元論的基礎(chǔ),；后世中國人形成儒家平面思維方式的經(jīng)世實用,，但是在《易經(jīng)》卻也重于思維與邏輯的闡明，宋代理學的成就很大程度上就在于重新獲得《易經(jīng)》的立體思維方式,，以象數(shù)與陰陽二元論把握了抽象思維的方法,，這里有道家的貢獻，當然也有佛學的補充,。
宋代理學的代表人物對于《易經(jīng)》義理的全面的研究,，使他們走出了前期儒學的庸俗化,，于是出現(xiàn)了陳摶、周敦頤,、邵雍這樣超凡入圣,，飄逸欲仙式的人物。而二程及其弟子得其秘法,，能夠合理地說明萬物,，也以理學使中國文化達到一個與西方近代哲學相同的高峰。
隨著宋后中國文化的沉淪,，《易經(jīng)》的研究出現(xiàn)了不良的導向,。即以現(xiàn)代的《易經(jīng)》熱而言，表面上看是弘揚中國文化的契機,，但是如不導之以方則難成正果,，不免又是文化上的濫殤，例如功夫熱,、特異功能熱等等,，與易經(jīng)熱相映成趣，如混沌未開,。
一,、《周氏太極圖》的流變
二程雖曾受業(yè)于周敦頤，并得《周氏太極圖》之傳,，然而他們卻不輕易把《周氏太極圖》公諸于世,。直到南宋初期，朱震向朝廷進獻其易學著作時,，方在其《周易圖》(后人更名曰《漢上易傳卦圖》)中列有《周氏太極圖》（見圖一）,。（略，請參見原文）
《易》學中的理象,，程頤認為是合一,，《易程傳．序》：「至微者理也，至著者象也,，體用一源,，顯微?間」，此說明以理為體,，以象為用,，以至著顯形的象，去探尋至微?形的理,，則無所不得7,，這種「因象明理」、「以理解易」的方法，與僅談象數(shù)不談義理的象數(shù)派是有所不同,，與王弼「得意而忘象」有所區(qū)別8,。
體用一源說乃程朱理學的宗旨與核心。程頤提出“體用一源,，顯微無間”這一命題,，解釋理和象、理和事的關(guān)系,，認為現(xiàn)象乃本體自身的顯現(xiàn),，本體又同現(xiàn)象融為一體，不相分離,，以此宣揚萬事萬物皆依理而存在的理本論,。朱熹依此原則討論理事關(guān)系，并解釋《太極圖說》,，認為從太極到萬物化生的過程,，乃太極之理自身的邏輯展開或現(xiàn)實化,，從而提出了理在事上,、理在事先和理本身末說,，完成了建立理學派本體論的任務(wù)。其本體和現(xiàn)象非一非二,，不即不離的理論思維,，對以后哲學的發(fā)展起了重大影響,。
「元亨利貞」四字是《周易》卦象辭之綱領(lǐng),，凡《周易》言義理無不由此四字推衍闡發(fā)。由於乾,、坤,、屯、隨,、臨,、?妄、革七卦之卦辭有連用「元亨利貞」四字,，雖其中有添加一些言辭來解釋其卦義,，但仍有每一卦特殊的意義?！兑壮虃鳌穼@七卦,，不論是從取義或取象的層面來說，各有不同的論述,，由此可看出程頤對「元亨利貞」有不同的見解,。在此約略可歸納為六項。在我國思想史、儒學史,、哲學史等方面,，都具有重要的地位，對后世產(chǎn)生了深遠的影響,。 ?z.涥
孔顏樂處在于《易》,，因為《易》說而留戀于大自然之樂；二程義理在于《易》,，理學是《易》之學,，闡發(fā)的是大自然之理。后來根據(jù)西學,，逐有唯物,、唯心等等的無限門類之別，筆者有時困惑,，何必如此,，萬物皆備于大自然，人類自身不也是大自然的一部分,。義理之辯歸結(jié)于對自然法則的認識,，關(guān)于自然法則一說也有西學的味道，但是已經(jīng)遠離教條,，只是現(xiàn)代式的表達,。
《易經(jīng)》是中國文化的本源，因文王而生,，經(jīng)武王,、周公、老子,、孔子一脈相承,，至北宋五子正本清源，而于程頤,、朱熹發(fā)揚光大,。
程頤對《易》卦辭“元亨利貞”四德的解釋：“元亨利貞”四字是《周易》卦辭記事之符號，歷代學人一般以宇宙自然法或人倫道德法對“元利亨貞”作解釋,。程頤是宋代義理說的代表者,，對于“元亨利貞”有基本的三點看法：其一、乾之“元亨利貞”是天道,、君道,、屬陽，剛健之德,，四者是相輔相成,，是生命發(fā)生和存在的原動力，循“始、長,、遂,、成”之理；其二,、坤之“元亨利貞”是地道,、臣道、屬陰,，柔順之德,，有生成化育之功，與乾合為天地,，陰陽之本,，坤從乾；其三,、“屯,、臨、隨,、無妄,、革”之“元亨利貞”，其四德各有所述,，“屯”孕“始生”,；“臨”育“長”；“無妄”含 “至誠”,；“隨”為“從”；“革”為“變”,。諸德得以貞正必能大發(fā)。
《易程傳》是程頤一生的代表作,。三國時期的哲學家王弼（，226——249）以儒道結(jié)合,，即研究經(jīng)學,，又融合老子學說，創(chuàng)建了以《老》,、《莊》,、《易》為基礎(chǔ)的魏晉玄學,，程頤的哲學體系即王弼義理派《易》學的繼承；《易程傳》闡述《周易》的義理能揭示自然,、政治,、人生、道德等內(nèi)涵,，是體現(xiàn)北宋理學的一部重要著作,。
程頤既然集師與兄之絕學,，又獲益于邵雍,、張載等人的補充，他的出現(xiàn)驅(qū)散了籠罩于傳統(tǒng)文化的黑暗,，對于蕓蕓眾生而言則是光明的天使,。
宋代易學是漢代易學之後另一個易學史上的高峰，宋代易學家輩出相互輝映,，是我國學術(shù)發(fā)展上不可忽視的一環(huán),。
朱熹易學研究基於朱熹思想豐富多采，影響迄清長達七百年之久,，現(xiàn)今仍為學界所重視,；
冀由朱熹之易學研究入門，在易學史領(lǐng)域中,，上下古今,，以求貫通。
本論文採取之主要研究方法有：
一,、歷史脈絡(luò)法：考察朱熹在整個學術(shù)史演變中的位置,，尤其學術(shù)思想的繼承與轉(zhuǎn)化關(guān)係，與其在學術(shù)史中的影響與定位,。
二,、分類比較法：針對程朱易學的各個面向，比較其異同,，此部份盡可能引用原典資料加以證成,。
三、統(tǒng)合分析法：首先探討易學中重要名義的個別意義內(nèi)涵,，再針對不同名義間的橫向關(guān)係及縱向關(guān)係進行分析比較,，以呈現(xiàn)朱熹易學整體之輪廓，期能透過理性客觀的比較,，析解出朱熹易學思想的真實面貌,。
而在今天,，資源則成了中國發(fā)展的“阿克琉斯之踵”。
區(qū)分形而上和形而下兩個世界,，如朱熹所說：“天地之間,，有理有氣。理也者,，形而上之道也,，生物之本也。氣也者,，形而下之器也,，生物之具也。是以人物之生,，必本此理,，然后有性；必稟此氣,，然后有形,。其性其形，雖不外乎一身,，然其道器之間,，分際甚明，不可亂也,?！?《文集·答黃道夫》)以形而上的道或理為世界的本原，有形之器乃無形之理的表現(xiàn)形式,。其根本宗旨是主“體用一源,，顯微無間”說?！冻淌贤鈺贩磸蛷娬{(diào)這一原則的重要性...
（五）二程的義理研究
理是普遍存在于萬物之中的,，因而，“萬物皆有理”便是一個具有普遍性的命題,。張載說：“天地之氣,，雖聚散、攻取百涂,，然其為理也順而不妄,。”（《正蒙·太和》）雖然氣的聚散過程是變化多端的,，然而在此過程中畢竟有理，理的固有本性正在于“順而不妄”,，這是要求事物的運動必須遵循而不可悖逆理的順序和規(guī)則,。據(jù)此,，張載之理的基本涵義是順序和秩序，幷可引申為規(guī)則和規(guī)律等,。張載又說：“義命合一存乎理”,。（《正蒙·誠明》）這是對理的直接界定。在儒家典籍中,，“義”字與“理”字相通,，一般解作“宜”、“合宜”等,。張載自己解釋說：“義者,，謂合宜也，以合宜推之,，仁,、禮、信,，皆合宜之事,。”（《經(jīng)學理窟·學大原》下）這與上述理的順序義和規(guī)則義是一致的,。理具有根源于天的涵義,。順序義或規(guī)則義與根源義的結(jié)合，便是張載之理的完整涵義,。
在張載哲學范疇體系的構(gòu)架中,，“道”是指氣化過程，而“理”則是指氣化過程的順序或規(guī)則,，“理”與“道”大體是平列或同位的關(guān)系,。而就張載思想體系中“理”（“道”）與“天”的關(guān)系來看，“理”是居于“天”之下的次級范疇,，“理”與“天”幷未同一化為一個整體觀念,，雖然理具有根源涵義但理畢竟不是終極根源，雖然理有本體涵義但理畢竟未上升為整個宇宙的最高本體,，故與二程的理觀有別,，這或可視為張載關(guān)學的特色之一。
宋代理學各派之理觀的演進呈現(xiàn)出多元化發(fā)展的態(tài)勢,。張載之理觀在的理學演變過程中與二程之理觀平行發(fā)展,，是形態(tài)獨特的理觀類型。張載之學才一直被稱
《宋史·道學傳》說：“程顥自十五六時,，與弟頤聞汝南周敦頤論學,，遂厭科舉之習，慨然有求道之志,。泛濫于諸家,，出人于老釋者幾十年,，反求諸六經(jīng)而后得之，秦漢以來,，未有臻斯學者,。”
頤年輕時在太學一舉成名,，20余歲就開始接納門生,，教授儒學。程灝自詡于“孟子沒而圣學不傳,，以興起斯文為己任,。”（《二程集》第638頁）文彥博稱大程子“生于千四百年之后,，得不傳之學于旁經(jīng),，志將以斯道覺斯民?！保ㄍ系?40頁）
北宋史學家范祖禹（1041年――1098年）評論：先生（程顥）與弟伊川先生講學于家“士之從學者不絕于館,，有不遠千里而至者。先生于經(jīng),，不務(wù)解析為枝詞,，要其用在己而明于天?！弊悦献記]而《中庸》之道不傳,，后世之士不循之本而用心于末，故不可與入堯舜之道,。先生以獨智自得,，去圣人千有余歲，發(fā)有關(guān)鍵,，直睹堂奧,，一天地之理，盡事物之變,。（《伊洛淵源錄》卷2《門人朋友敘述》） d
“洛學”學風一改兩漢以來的儒生的訓詁考釋,，追尋精神實質(zhì)，探索與發(fā)掘儒學經(jīng)典精妙奧義,， “直睹堂奧”,，以“一天地之理，盡事物之變”,。二程認為讀書是為了窮究義理,， “只誦其言辭，解其訓詁而不及道,，乃無用之糟粕耳,！”（《二程集》第671頁）,。
“洛學”的著作計有二程的《遺書》25卷,，《外書》12卷,，《文集》12卷，以及《易傳》,、《經(jīng)說》,、《粹言》等?！段募返那八木硎浅虨脑娢募?，后八卷是程頤的詩文集?！督?jīng)說》中的《系辭》,、《書》、《詩》,、《春秋》,、《論語》為程頤所作?！陡恼髮W》為二程所作,。《伊川易傳》是程頤對《易經(jīng)》的注解,，這部書集中體現(xiàn)了二程的理學思想,，是程頤平生用力最多的著作?！洞庋浴肥怯蓷顣r精選后編寫出來的程語錄,。以上各種著作，現(xiàn)已被合編為《二程集》,，由中華書局出版發(fā)行于世,。 烕
理學所探討的是自然和人生的問題，重點是探討社會人生問題,，受子產(chǎn)“天道遠,，人道邇”思想的影響儒家并不重視大自然的探討?？鬃訉τ谔斓啦⒉慌d趣,，只是以“性相近也，習相遠也” 評論人性,，或曰“夫子之文章可得而聞也,；夫子之言性與天道，不可得而聞也,?！保ā墩撜Z·公冶長》）,，孔子重“天命” 強調(diào)盡人事、知天命,，“不怨天,，不尤人”。,，孟子說：“莫之為而為者,，天也；莫之至而致者,，命也”（《孟子·萬章上》）,，漢代的董仲舒從神學認為“天人合一”，天有意志,，主宰萬物,、主宰社會，把一切自然現(xiàn)象都說成是天的意志所為,。他提出“天人感應(yīng)”的說教,，一切人事皆由上天支配。從《公羊春秋》出發(fā),，把儒學思想同天命神學相結(jié)合,，從而神化了儒家學說。
理學創(chuàng)始人從形而上學的高度去論證“圣人之道”和倫理道德的至高無上性,，為了把天道與人道統(tǒng)一起來,，因而也重視對天人關(guān)系的研究。理學奠基人之一的邵雍就說：“學不際天人,，不足以謂之學,。”（《皇極經(jīng)世·觀物外篇》）他們認為,，天地萬物和人,，都統(tǒng)一于“道”。二程主張“理”即是“道”,，程顥說：（”理便是天道也”《遺書》20）又說：“理無形也”,、“無形為道”（《粹言》一），“天有是理,，圣人循而行之,，所謂道也”（同上），所以人們也把理學稱之為“道學”,，因為在他們那里,，“理”和“道”是同等的概念。 铻
工程學說的核心是“天理”論。程顥說：“吾學雖有所受,，天理二字卻是自家體貼出來,。”（《遺書》卷12）天理是二程的最高哲學范疇,，天理在二程,，一般稱之為“理”。理的概念,，早在韓非就提出了,，和二程同時的張載、周敦頤,、邵雍都提出了“理”的概念，但他們所講的“理”還不具有最高范疇的意義,。張載說：“天地之氣,，雖聚散攻取百涂，然其為理也,，順而不妄,。”（《正蒙》）周敦頤說：“禮,，一理也,；樂，和也,。陰陽理而后和,。”（《通書·理·性·命》）邵雍提出了“以理觀物”的思想,，他說：“夫所以謂之觀物者,，非以目觀之也……而觀之以理也?！保ā痘蕵O經(jīng)世·觀物內(nèi)篇》）然而,，張、周,、邵的“理”都不具有最高哲學范疇的含義,，只有二程才把“理”上升為其思想體系中的最高范疇。 轝綰鵎[?
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二程的“天理論”是有系統(tǒng),、有層次的,。概括地說，他們的“天理論”具有如下幾個層次： a[1]ij&
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第一,，理是超時空的,，完滿的精神實體。二程說：“天理云者，這個道理,，更有甚窮已,？不為堯存，不為桀亡,。人得之,，故大行不加，窮居不損,，這上頭來,，更怎生說得存亡加減？這元無稍欠,，萬理具備,。”（《遺書》）說明理是不以人為轉(zhuǎn)移的永恒存在,，它無比完滿,，“元無稍欠”，沒有存亡加減,，也不受時間上今與古的限制,，更不因社會治亂和人的意志而改變。這種超越時空,、永恒存在,、無比完滿的“理”，只能判斷其為客觀精神,?！兑讉鳌氛f：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”,，二程謂：“一物之中,，其可見之形即所謂器；其不可見之理,，即所謂道也,。”（《文集》15）認為形上形下的區(qū)別在于有形與無形,。又說：“氣是形而下者,，道是形而上者?！保ā哆z書》卷15）氣雖然無形,，它具有物質(zhì)特性，因而是形而下者,?！睆亩贪褮夂偷澜厝粎^(qū)分來看,，說明他們的“理”或“道”是完全脫離物質(zhì)形態(tài)的精神實體。 :g錛u[1]
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第二,，理是世界萬物的總根源,。二程把具有精神屬性的“理”視為宇宙萬物之根本和總根源。他們說：“理者實也,，本也,。”（同上書卷11）所以謂萬物一體者,，皆有此理,，只能從那里來?！保ā哆z書》卷2上）又說：“理則天下只有一個,，故推之而四海皆準?！保ㄍ暇?8）他們斷言,，萬物都是從理中派生和推衍出來的，所以是宇宙萬物的總根源,。
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在理與氣的關(guān)系上，二程堅決反哉旁氐鈉韭鬯枷?，謱惻载“?/SPAN>⑶逍橐淮笪蛭鎦?，恐未安?！保ㄍ鮮榫?上）所謂“清虛一大,，是指“氣”。二程認為,，把氣作為宇宙萬物的本源是不妥的,。他們說：“有是理，后生是氣,?！保ā墩Z錄》卷1）“有理則有氣，有氣則有數(shù),?！保ā督?jīng)說》卷1）這就是說，理是氣之本,，氣是理之用,，理氣之間，以理為本,。在二程看來,，萬物的“氣化”，僅僅是該事物的表面現(xiàn)象，在這表面現(xiàn)象的背后,，還存在著一個更根本的“理”,，即事物之所以然的東西在起著支配的作用?！叭缁鹬詿?，水之所以寒，至守君臣父子之間,，皆有是理也,。”（《遺書》卷19）“實有是理,，放實有是物,；實有是物，故實有是用,；實有是理,，故實有是心；實有是心,，故實存是事,。”（《程氏經(jīng)說》卷8）在二程看來,，如果只著眼于事物的表面現(xiàn)象,，如天高、地深,、火熱,、水寒等現(xiàn)象，那就不能把握事物之根本,，不能從“形而下”上升到“形而上”,。所以二程才說：“一陰一陽之謂道，道非陰陽也,，所以一陰一陽,，道也?！保ā哆z書》卷3）又說：“離了陰陽更無道,，所以陰陽者道也。陰陽,，氣也,。氣是形而下者，道是形而上者,?！保ㄍ暇?5）這就強調(diào)了“道”是陰陽二氣之所以然,，是脫離具體物質(zhì)形態(tài)的精神本體。他們的圖式是：理——氣——萬物,。 ???
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第三,，理是自然和社會的最高法則。二程的“理”或“道”包含著規(guī)律或法則的意義,。他們說：“天下之物,，皆可以理照。有物必有則,，一物統(tǒng)有一理,。”（同上卷18）“萬物皆有理,，順之則易,，逆之則難，多循其理,，何勞于己力,！”（同上卷11）這是說，由于“當然之則”的理,，“順之則易,，逆之則難”。對事物之中的這種客觀法則,，人們必須遵循,。這個觀點無疑是二程唯心主義體系中同辯證法相符合的合理成分。此外,，二程還比較全面地揭示了事物的對立統(tǒng)一關(guān)系，提出了“萬物莫不有對”和“理必有待”的合理命題,。程頤說：“萬物莫不有對,，一陰一陽，一善一惡,，陽長則陰消,，善增則惡減?！保ㄍ希暗罒o對,，有陽則有陰，有善則有惡,，有是則有非,，無一亦無三?！保ㄍ希┱J為天地萬物都處于相互對立,、彼消此長的關(guān)系之中,。程頤還說：“理必有對待，生生之本也,。有上則有下,，有此則有彼，有質(zhì)則有文,，一不獨立,，二則為文。非知道者,，熟能識之,？”（《程氏易傳》卷2）“有對”、“有待”是二程表示事物之間以及事物內(nèi)部對立關(guān)系的范疇,。他們認為,，事物之間的對立關(guān)系，是一種普遍的法則,，由于對立事物的相互作用,，才推動了事物的變易和發(fā)展。斷言“對待”是“生生之本”肯定了事物的“交易”,，肯定一切事物都是變易的,。程頤說：“隨時交易，乃常道也,?！保ā冻淌弦讉鳌罚疤炖砩嗬m(xù)不息,?！保ā洞庋浴肪?）事物之所以不斷地新陳代謝、生生不息,，乃自然之常道,。這些思想在一定程度上揭示了事物發(fā)展變化的法則，是合理的思想,。然而,，二程所講的發(fā)展變化，是指循環(huán)式的運動,，而不是螺旋式的上升,。如程頤說：“天下之理未有不動而恒者也。動則終而復始,，所以恒而不窮,。”（《程氏易傳》卷3）“動則終而復始”的說法,，反映了二程發(fā)展觀上的循環(huán)論思想,。所以他們雖然講變化,、發(fā)展，最終仍歸于形而上學,。特別是表現(xiàn)于倫理觀上,，他們堅持說：“父子君臣，天下之定理,，無所逃于天地之間,。”（《遺書》卷5）封建的等級秩序和倫理關(guān)系定位不易,，永遠不變,。 h廂 乧裩倡
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第四，“理”是封建倫理道德之總稱,。周敦頤的“禮,，理也”一說，被二程進一步發(fā)展了,，他們把封建道德原則和封建的等級制度概稱為“天理”,，也就是說，把封建制度及其作為這種制度的人的行為規(guī)范,，提升到宇宙本體的“理”的高度,，認為如果誰違反了它，也就違背了“天理”,。他們說：“理即是禮也,。”（同上卷3）封建等級制度,，君臣,、父子、夫婦之別,，就是理,。二程說：“天地之間，無所適而非道也,，即父子而父子所在親，即君臣而君臣所在嚴（一作敬）,，以至為夫婦,，為長幼，為朋友,，無所為而非道,。”（同上卷4）“上下之分,，尊卑之義,，理之為也,，禮之本也?！保ā冻淌弦讉鳌罚┚?、父子、長幼,、夫婦等上下,、尊卑關(guān)系，只用一個“理”字概括,。在這些關(guān)系中,，人們只能各安其位，各盡其事,，一切視,、聽、言,、動都只能按照封建的倫理道德行事,，這才合于“理”的要求。 ?橌蕣0w
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上述思想,，具有十分明顯的政治意義,，它為高度集中的集權(quán)政治提供了可靠的理論依據(jù)，并且成為整個后期封建社會統(tǒng)治者的政治思想基礎(chǔ),，在很長的一個歷史時期起到了維護封建制度的消極作用,。綜所述，二程的“理”的諸多內(nèi)容,，涉及到自然,、社會、倫理等多個方面,，其中也包含了一些合理成分,。但從根本上看，他們混淆了自然與社會的界限,，從而把自然道德化,，把封建倫理絕對化、永恒化,，都是為鞏固封建專制主義服務(wù),。再則，他們把宇宙的本體歸之于脫離具體事物的“理”或“天理”,，并賦予其永恒存在和無比圓滿,，并主宰、派生萬物的屬性，一般說來,，二程的世界觀屬于客觀唯心論,。再具體分析,，還可發(fā)現(xiàn)程頤思想純屬客觀唯心論,，其特點是他“理”,、“性”,、“命”三者結(jié)合起來,，認為理就是“天”,，“天者理也”,。程灝則把天理歸之于“心”，認為“只心便是理”（《遺書》卷2上）,，“一人之心即天地之心,；一物之理即萬物之理?！保ㄍ希┕识@示了主觀唯心論的特點,。這種情況說明了主觀唯心論同客觀唯心論之間，并不存在一條不可逾越的界線,，二者是互通的,。 )綪偉u^?3
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（二）“格物致知”的認識論和修養(yǎng)論 逛 X攇@ 揋
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“格物致知”論是二程的認識論和道德倫,。道學家的道德修養(yǎng)論同他們的認識論是聯(lián)系在一起的,。因為他們認為認識的目的在于明理，明理的目的在于切實地進行道德修養(yǎng),。 予6(?e)?
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“格物致知”一詞,，源于《禮記·大學》。二程說：“《大學》,，孔氏之遺書,，而初學入德之門也”（《經(jīng)說》卷5）?！洞髮W》的第一章說：“物有本末,，事有終始，知所先后,，則近道矣,。”程頤說：“人之學,，莫大于知本末終始,。致知格物，則所謂本也,，始也；治天下國家,，所謂末也,，終也,。治天下國家必本諸身，其身不正,，而能治天下者,，無之?！保ā洞庋浴肪?）這就是說,，格物致知是根本，是基礎(chǔ),，治國平天下是在此基礎(chǔ)上的發(fā)展,，也是最終的目的。 ;稰Cq?
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什么是“格物致知”,？二程說：“格猶窮也,，物猶理也，若日窮其理云爾,。窮理然后足以致知,，不窮則不能致也?！保ㄍ希┯终f：“格至也,，言窮盡物理也?！保ā哆z書》卷18）據(jù)此,，二程把“格物”直接了當?shù)亟忉尀椤案F理”。如何格物窮理,？他們認為,，“知”是人們心中本來所固有的，只要于心上反省內(nèi)求,，即可認識一切真理,。程顥說：“只心便是天，盡之便知性,，知性便知天,。當處認取，不可外求,?！保ㄍ暇?上）又說：“窮理盡性至命，只是一事,。才窮理,，便盡性，才盡性，便至命”（同上卷18）,，所以只能向內(nèi)用功,，不需向外探求。因為天人是一體的,，心,、性、命,、天緊密相聯(lián),，天理本來就存在于心中，故不須外求,。二程更明白地說：“致知在格物,，非由外爍我也，我固有之也,?！庇终f：“知者吾之所固有?！保ㄍ暇?5）他們釋“物”為“理”,，認為心外之理和心中之理一致。因此,，“格物致知”的方法只是向內(nèi)探求,，只要使心中之理發(fā)揚光大，就可以窮盡天地之理了,。 濠?鮒a?
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那么,，為什么還須格物？在二程看來,，心中固有之知是潛在的,，要這種潛在的固有之知顯現(xiàn)出來，并使之發(fā)揚光大,，就要經(jīng)過“格物”的工夫,。二程說：“知者，吾之所固有,，然不致則不能得之,，而致之必有道，故曰：‘致知在格物’,?！保ㄍ希┰鯓尤ジ裎锬兀慷陶f：“窮理亦多方,，或讀書講明義理,，或論古今人物,，別其是非；或應(yīng)事接物而處其當,，皆窮理也,。”（同上）這就是說,，窮理的方法包括讀書明理，評論古今人物的是非,，對人接物處理得當?shù)确矫?，這里一點也沒涉及到改造自然的實踐，這說明他們在認識論上,，也基本上是唯心論者,。程頤倒是說過，窮理需要二件一件地進行研究,，積累多了,，就會脫然貫通。他說：“須是今日格一件,，明日格一件,，積習既多，然后脫然有貫通處,?！保ㄍ暇?8）這說明，他在認識過程論上,，就有從量的積累到質(zhì)的飛躍這一思想,，然而，他的這種貫通并不是歸納,，也不是科學的抽象,，而是直覺思維中的脫然覺悟，同佛教禪宗的“頓悟”是一致的,。 o?$?劕
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不過,，二程的認識論也不全是唯心主義的先驗論，其中還包含了一些合理因素,，這主要表現(xiàn)于他們對“聞見之知”的承認,。二程把認識分為“聞見之知”和“德性之知”兩個層次。什么是“聞見之知”,？二程說：“聞見之知非德性之知,，物交物則知之，非內(nèi)也,，今之所謂博物多能者是也,。德性之知,，不假聞見?！保ㄍ暇?5）這就是說,，聞見之知是人的感官與外界事物相接觸（物交物）而得到的知識，程頤說：“聞見博而智皆明”,、“多識前言往行,，識之啵蚶礱鰲,！保ㄍ暇?8）強調(diào)要多去掌握“聞見之知,，還強調(diào)多去學習前人的經(jīng)驗，認為只有這樣,，才可使人從迷到語,、從愚到智。在強調(diào)學習的同時,，二程也重視“思”,，他們說：“學而善思，然后可以適道,；思而有所得,，則可與立?！保ㄍ暇?5）這些都是二程認識論中的合理因素,。然而，從“德性之知,，不假聞見”的觀點來看,，他們在認識論上終于沒有離開先驗主義的窠臼。 q]乙 ?
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二程的格物致知論,，同他們的道德修養(yǎng)論雖然不可分開,，但其認識論并不是其修養(yǎng)論的全部，如說：“涵養(yǎng)須用敬,，進學則在致知,。”（同上卷18）有人問二程：“進修之術(shù)何先,？”程頤答曰：“莫先于正心,、誠意。誠意在致知,，致知在格物,。”（同上）申此可見,，格物致知在他們那里雖然是涵養(yǎng)的基本功,，但二者仍有區(qū)別,。格物致知固然是把握“天理”的基本途徑，但還必須從“主敬”入手,，要從正心,、誠意、修身做起,。故二程說：“學者不必遠求,，近取諸身，只明人理,，敬而已矣,。”（同上卷2）從根本上講,，是要通過內(nèi)心的反省來體驗天理的存在。更重要的,，是必須做到“存天理,，滅人欲”，才能回復到人的“至善”的本性,。二程說：“性即理也,。”因為在二程看來,，人生來就稟受了“天理之性”,，同時也稟受了“氣質(zhì)之性”，他們所稟受的“氣”有清,、池之分,，因而其性有善、惡之分,，惡的方面表現(xiàn)為“人欲”,，善的方面表現(xiàn)為“天理”，只要通過認真修養(yǎng),，做到“存理去欲”,，就可以變?yōu)橹辽频氖ト恕Ｈ欢?，對普通人來說,，所謂“存理去欲”，就是要求他們按照封建的綱常倫理,、道德準協(xié)事,，這就是“存天理”；去掉一切不符合于這一要求的“私欲”,，這就是“滅人欲”,，只有“存理去欲”才能當好封建專制主義的順民,。上述理論，無疑是二程思想中的糟粕,。
元亨利貞」四字是《周易》卦辭記事之總符號.各卦出現(xiàn)「元亨利貞」四
字的情形不一:有「元亨利貞」四字俱全者;有「元亨利」,「元利貞」,「亨利貞」三字者;有「元亨」,「元貞」,「亨利」,「亨貞」,「利貞」二字者:有「亨」,「利」,「貞」一字者,亦有無「元亨利貞」4.《易.干》之〈文言〉,〈彖〉對「元亨利貞」的解釋有不同的分法,如(文言)將「元亨利貞」作四,二,一的分法5,〈彖〉是將「元亨利貞」分為三6.向來學者對「元亨利貞」之闡述眾說紛紜,但所論不外乎是宇宙自然法則或人倫道德法則.由于伊川先生是宋代易學義理派之代表,是以本文試著從干,坤,屯,隨,臨,無妄,革七卦有「元亨利貞」四字,經(jīng)由《易程傳》的解釋,來探究程頤易學思想之特質(zhì).
「干,坤,屯,臨,隨,無妄,革」七卦卦辭之「元亨利貞」,在程頤很審慎闡述之下,可合并其意義有三:干之「元亨利貞」是天道,君道,陽,有剛健之德,四者是相輔相成,不可缺一22,是創(chuàng)生萬物的原動力,有「始,長,遂,成」之義.坤之「元亨利貞」是地道,臣道,陰,是柔順之德,有生成化育之功,與干同為天地之道,陰陽之本,但干為主,坤是從.「屯,臨,隨,無妄,革」五卦之「元亨利貞」,是作二分法,即「大亨」與「利于貞正」,與乾坤兩卦「元亨利貞」意義有所不同.五卦「元亨利貞」四德,雖有異于乾坤,但各有其特質(zhì),如屯卦有「始生」之德,無妄卦有「至誠」之德,隨卦有「從」之德,革卦有「變」之德,臨有「大」之德,此諸德在各卦中,若得以貞正,則必能大亨.
關(guān)鍵詞:程頤,易經(jīng),卦辭,元亨利貞
前言
《易程傳》是伊川先生以一生五,六十年的心力所完成之精典杰作1.從易學發(fā)展史來看,《易程傳》是伊川先生承繼王弼易學方法論,使義理派的易學研究2,能邁向嶄新的里程碑3;從宋明理學而言,《易程傳》以闡述《周易》的義理,來揭示伊川先生對自然,政治,人生,道德等哲學的觀點,是以《易程傳》是探索伊川先生思想理路的一部重要著作.
「元亨利貞」四字是《周易》卦辭記事之總符號.各卦出現(xiàn)「元亨利貞」四
字的情形不一:有「元亨利貞」四字俱全者;有「元亨利」,「元利貞」,「亨利貞」三字者;有「元亨」,「元貞」,「亨利」,「亨貞」,「利貞」二字者:有「亨」,「利」,「貞」一字者,亦有無「元亨利貞」4.《易.干》之〈文言〉,〈彖〉對「元亨利貞」的解釋有不同的分法,如(文言)將「元亨利貞」作四,二,一的分法5,〈彖〉是將「元亨利貞」分為三6.向來學者對「元亨利貞」之闡述眾說紛紜,但所論不外乎是宇宙自然法則或人倫道德法則.由于伊川先生是宋代易學義理派之代表,是以本文試著從干,坤,屯,隨,臨,無妄,革七卦有「元亨利貞」四字,經(jīng)由《易程傳》的解釋,來探究程頤易學思想之特質(zhì).
程頤對「元亨利貞」四德闡述
《易程傳.序》:「易,變易也,隨時變易以從道也.其為書也,廣大悉備,將以順性命之理,通幽明之故,盡事物之情,而示開物成務(wù)之道也」,此為程頤對《周易》之價值,予以極高之肯定,他認為《易》理是隨時變易,非一成不變,須依時境變遷,乃能掌握《易》理,同時他也認為《易》理無所不包,即萬物萬事之理皆在其中,由此可得知天理幽明之故,事物之情,與開物成務(wù)之道.《易》學中的理象,程頤認為是合一,《易程傳.序》:「至微者理也,至著者象也,體用一源,顯微無間」,此說明以理為體,以象為用,以至著顯形的象,去探尋至微無形的理,則無所不得7,這種「因象明理」,「以理解易」的方法,與僅談象數(shù)不談義理的象數(shù)派是有所不同,與王弼「得意而忘象」有所區(qū)別8.
「元亨利貞」四字是《周易》卦象辭之綱領(lǐng),凡《周易》言義理無不由此四字推衍闡發(fā).由于干,坤,屯,隨,臨,無妄,革七卦之卦辭有連用「元亨利貞」四字,雖其中有添加一些言辭來解釋其卦義,但仍有每一卦特殊的意義.《易程傳》對這七卦,不論是從取義或取象的層面來說,各有不同的論述,由此可看出程頤對「元亨利貞」有不同的見解.在此約略可歸納為六項.
干體剛健
干 (干下干上)「元亨利貞」,卦辭僅四字,〈文言〉首先為「元亨利貞」作詮釋9:「元者善之長也,亨者嘉之會也,利者義之和也,貞者事之干也.君子體仁足以長人,嘉會足以合禮,利物足以和義,貞固足以干事,君子行此四德者,故曰干:元亨利貞.」10,此為以倫理道德來解析「元亨利貞」,是依人道來說的.
《周易.干.彖》:「大哉干元,萬物資始,乃統(tǒng)天,云行雨施,品物流形,大明終始,六位時成,時乘六龍以御天,干道變化,各正性命,保合大和,乃利貞.」,此以天道有「元亨利貞」四德能生成萬物,使萬物各正性命.
《子夏易傳》:「元,始也:亨,通也;利,和也;貞,正也.言干稟純陽之性,故能首出庶物,各得元始開通諧和貞固,不失其宜,是以君子法干而行四德,故曰干:元亨利貞矣.」11,此除為「元亨利貞」作個別解釋外,仍以干具有「元亨利貞」四德,能創(chuàng)生萬物,而君子欲效法「干」體而使人事能開通諧和貞固.
程頤在前賢剖析「元亨利貞」的成就之上,又作更明確的闡述,其對〈干〉「元亨利貞」的意義,概括可分為三點:干體剛健-《易程傳.干》:「干,天也,天者天之形體,干者天之性情.干,健也,健而無息之謂干.」12,干是天之象,天日夜運轉(zhuǎn)不息,終年不渝,常保有其剛健之性,是以程頤以「天行健」之「健」來釋「干」意.干是天道-《易程傳.干》:「夫天,專言之則道也,天且弗違是也.分而言之,則以形體謂之天,以主宰謂之帝,以功用謂之鬼神,以妙用謂之神,以性情謂之干.干者萬物之始,故為天,為陽,為父,為君」.干卦純陽,體現(xiàn)剛健之道,以天而論,其運轉(zhuǎn)必有遵循的規(guī)則,即「天道」,天都不能違背其道,何況是萬物 而天下之理皆是由此而出13,是以它是宇宙自然的主宰,是萬物生成之始,它的屬性是陽剛,有如一家之父,一國之君,同時它的功用有如鬼神變化無窮.「元亨利貞」是干道生成萬物的步驟-《易程傳.干》:「元亨利貞謂之四德,元者萬物之始,亨者萬物之長,利者萬物之遂,貞者萬物之成.」干體既為剛健之德,而剛健之德又何以顯現(xiàn)其作用與功能 前賢就以「元亨利貞」來解釋之,但「元亨利貞」四字抽象非具體,古人有不同的看法,但程頤將它看作萬物生成的步驟.首先干有始生萬物之德,萬物經(jīng)由「云行雨施」就能長養(yǎng)順遂,最后成實14.這種成長的步驟,看來到此就終結(jié),其實它仍是循環(huán)不已,生生不息.這也就是干體「元亨利貞」的特性,其它卦雖有「元亨利貞」四字,但無其作用與力量,此為程頤特別認為「唯乾坤有此四德,在他卦則隨事而變焉.」
綜歸上述程頤對「干」認定,是取象于天的性質(zhì),它是剛健,而不是取象于天的形體,而以「元亨利貞」來說明天道對萬物成的狀況,但有人以春夏秋冬的交迭來說明「元亨利貞」,也有將「元亨利貞」運用在人事上,說成為仁義禮智四德15,這種說解是程頤未有強調(diào)的.
坤體柔順
坤 (坤下坤上)「元亨利牝馬之貞,君子有攸往,先迷后得,主利,西南得朋,東北喪朋,安貞吉.」,卦辭有廿九字,較干卦「元亨利貞」多廿五字,其實「牝馬」,「君子」,「得朋」,「喪朋」均就人物來說明坤道,此較之干卦的義理更為清晰.程頤對坤卦「元亨利貞」的意義,大略各分為三點:坤德柔順-《易程傳.坤》:「坤,干之對也,四德同,而貞體則異.干以剛固為貞,坤則以柔順為貞.牝馬柔順而健行,故取其象日牝馬之貞.16.乾坤同有「元亨利貞」四德,但貞體各異,干以剛固為貞,坤以柔順為貞,坤為地之德性,其內(nèi)容為柔順,承天而行,以柔順來應(yīng)干,牝馬有柔順健行之德,故取其象以明坤卦柔順之性.坤是臣道-《易程傳.坤》:「君子所行柔順而利且貞,合坤德也.-----臣道亦然,君令臣行,勞于事者臣之職也.」,此為以君臣人事論坤道.坤具備「元亨利貞」四德,但須有牝馬之貞,這樣所往才能有利;坤是從命,有完成干命的責任,因此它是任重道遠;牝馬的德性即是良臣的品格,能完成君主的重大使命,又能謹守臣道,不叛其君.在強化尊卑等級的觀念中,程頤對君臣之責有嚴密的劃分,尤其強調(diào)人臣之道要做到謙恭自牧,竭其忠誠,致力才能,有功有善歸之于君,有困艱則臣要挺身戮力,不得明哲保身.以陰從陽論坤義-《易程傳》:「陰,從陽者也,待唱而和,陰而先陽,則為迷錯,居后乃得其常也.主利,利萬物則主于坤,生成皆地之功也.-----西南陰方,東北陽方,陰必從陽,離喪其朋類,乃能成化育之功而有安貞之吉,得其常則安,安于常則貞,是以吉也.」,程頤認為干是陽是主,坤是陰是從,陰順陽而居后是正道,若陰先陽在前則會有所迷悟,是以能以先陽后陰為常道,則必得其貞吉.程頤還以「氣」來解釋陰陽造化之功,干為陽氣,坤為陰氣,陰陽本屬不同方位,若陰從陽,雖離喪其朋類,但卻有生化萬物之功,此說與孔穎達將陰陽以人事來論,是有所區(qū)別17.
屯難盈滿
屯 (震下坎上)「元亨利貞,勿用有攸往,利建侯」,卦辭有十二字,較干卦「元亨利貞」僅多八字.「勿用有攸往,利建侯」,這是以人事而言,當在險難時,不得貿(mào)然前往,必須認清時勢,能立君以建立有效的統(tǒng)治秩序,這樣才能亨通.此較之于干卦,其義理更為清澈.程頤對屯卦「元亨利貞」的意義大略可分為三點:屯有萬物始生之道-《易程傳.屯》:「屯,〈序卦〉曰:『有天地,然后萬物生焉,盈天地之間者唯萬物,故受之以屯,屯者盈也,屯者物之始生也.』萬物始生,郁結(jié)未通,故為盈塞于天地之間,至通暢茂盛,則塞意亡矣.天地生萬物,屯,物之始生,故繼乾坤之后.」,此以〈序卦〉來說解「屯」義有萬物始生之道18.屯是乾坤二卦始交而產(chǎn)生的第一卦,正象萬物始生,充塞于天地之間,在古人看來,天地開始產(chǎn)生萬物,萬物是處于一片混沌之中,阻塞郁結(jié),未有亨通,這時候的狀態(tài)就是「屯」.屯有屯難之意-《易程傳.屯》:「以二象言之,云雷之興,陰陽始交也.以二體言之,震始交于下,坎始交于中,陰陽相交,乃成云雷.陰陽始交,云雷相應(yīng)而未成澤,故為屯;若已成澤,則為解也.又動于險中,亦屯之義.陰陽不交則為否,始交而未暢則為屯,在時則天下屯難,未亨泰之時也」,此以卦象來說解「屯」義.屯卦之下卦為震,震義為動,上卦為坎,坎義為險,動而遇險,動在險中,是以屯有屯難之意,屯難以人事而言,是事業(yè)開始的難,不是長期累積的難,只要能固守貞正,能建立統(tǒng)治的秩序,則必能化難為易.屯有大亨之道-《易程傳.屯》:「屯有大亨之道,而處之利在貞固,非貞固何以濟屯 」,屯之四德不同于干之四德,干之「元亨利貞」是天之道,自然規(guī)律,它是無所不包無所不利.而屯之四德是就社會人事的規(guī)律而言,是將「元亨利貞」分為二義,即「大亨」與「宜貞固守正」,屯雖有大亨之道,但必須堅守貞正,這樣才能達到順利通暢的境界.19.
四,隨時變革
隨 (震下兌上)「元亨利貞,無咎」,卦辭僅六字,較干卦「元亨利貞」僅多二字.「無咎」是說明隨能得其正道,就能無悔咎,此從人事而言.程頤對隨卦「元亨利貞」的意義,大略可分為二點:隨有跟從之意-《易程傳.隨》:「隨,〈序卦〉:『豫必有隨,故受之以隨』,夫悅豫之道,物所隨也,隨所以次豫也」,此以〈序卦〉來說解「隨」義;又曰:「為卦,兌上震下,兌為說,震為動,說而動,動而說,皆隨之義,---又震為雷,兌為澤,雷震于澤中,澤隨而動,隨之象也」,此以卦象來說解「隨」義;又曰:「干之上九來居坤之下,坤之初六往居干之上,陽來下于陰也,以陽下陰,陰必說隨,為隨之義」,此以卦變說解「隨」義20.程頤以為「隨」的含義,有物從己和己從物兩方面,凡是人君之從善,臣下之奉命,學者之徙義,臨事而從長,都是「隨」義.隨道要以貞正為本-《易程傳.隨》:「隨之道,可以致大亨也…隨得其道則可以致大亨也…隨之道,利在于貞正,隨得其正,然后能大亨而無咎.失其正則有咎,豈能亨乎 」,此將隨卦「元亨利貞」分為「元亨」和「利貞」來解說,不論是以己隨物或以物隨己,必須以貞正為前提,然后才能大亨無咎.程頤認為要大亨無咎,固然要以貞正為本,但不能忽略「時」.21.為隨而不大通,是逆于時;相隨而不為利正,則有災(zāi)禍,因此能得時,則必會大通利貞,無殃禍發(fā)生.
革 (離下兌上)「已日乃孚,元亨利貞」,卦辭有八字,較干卦「元亨利貞」多四字.變革之事,難以一時見效,使民遽信,須隔多時,等到功績已顯,則%B
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