研究老子，不認識老子不行,，但認識后又只有建立起老子之門戶,，才能消除對老子思想眾說紛紜，行成一致的認識,。若研究解讀老子,，能自由進入老子之門，隨便走出老子之戶,，其研究解讀老子就到家了,。

一、何為《道德經(jīng)》之門,。

《道德經(jīng)》共八十一章,，一至三十七章為道經(jīng)，論道之體;三十八章至八十一章為德經(jīng),，論道之用,。《道德經(jīng)》其“道經(jīng)為門,，德經(jīng)為戶”,。嚴遵在他《老子指歸》中，指出“下經(jīng)為門,，上經(jīng)為戶”,，是因以前“德經(jīng)”在前“道經(jīng)”在后，現(xiàn)已反過“道經(jīng)”在前“德經(jīng)”在后,。研究《道德經(jīng)》是從“道經(jīng)”入門，“德經(jīng)”出戶,。若不懂老子道之哲學(xué),，就入不了《道德經(jīng)》之門，就無從談老子,，否則就是亂彈琴,。若不懂老子德之含義，就出不了《道德經(jīng)》之戶,，會困死在《道德經(jīng)》之中,，如歷史上的解老注老大家，均被困在玄學(xué)之中,。

 “直譯”與“意譯”,。筆者目前只見到我國大陸哲學(xué)家任繼愈先生的《老子今譯》，臺灣大學(xué)哲學(xué)教授陳鼓應(yīng)先生的《老子今注今譯》,，這兩個《道德經(jīng)》譯本均是“硬譯”又叫直譯,。有人說道德經(jīng)是韻文哲理詩體,筆者雖不懂文體但知道哲理是拐彎之理,，因而其譯文則不能“硬譯”?！坝沧g”結(jié)果輕則乏味重則不能反映老子其意,，甚而歪曲老子其意。任,、陳兩位學(xué)者對《道德經(jīng)》之“硬譯”,，大多歪曲其老子本意。與“硬譯”相對應(yīng)的是“軟譯”又叫意譯,，就是依據(jù)老子本意用現(xiàn)代白話所譯,，因而對《道德經(jīng)》譯文，其“硬著陸”會被碰傷,，必須“軟著陸”才不致被傷,。但“軟譯”絕不能憑主觀隨意，必須要符合老子本意,，否則就是下筆千言離題萬里,。“軟譯”的基礎(chǔ)就是道德經(jīng)的旨歸,，沒有道德經(jīng)的旨歸,，就無法實現(xiàn)不離題之“軟譯”。

二,、《道德經(jīng)》旨歸,。

（一）何為《道德經(jīng)》旨歸？

1  ,、《道德經(jīng)》旨歸,，是指整部《道德經(jīng)》的指向及歸宿，換言之,，就是整部《道德經(jīng)》的出發(fā)點及落腳點,。按老子話說就是“言有宗，事有君”,，按現(xiàn)在的話說就是文章的主旨,。

2、歷史上很有影響的解老注老專家王粥,所著《老子指略》只有一句“一言以蔽之,，噫,！祟本息末而已矣”。此話雖然不錯,，因其太簡略無法體現(xiàn)其具體所指,。其《老子指略》的其它長篇所論散亂而玄,難定其確指。

3,、嚴遵所著《老子指歸》,，也不例外,，但又是主要針對各個章節(jié)而非整體。同樣也是散亂而玄,難定其確指,。

4,、臺灣學(xué)者蕭天石大師說，《道德經(jīng)》主旨,，平實言之,，在以道德化世界，以道德化人類,，以道德化萬世,。使人人皆能信道、修道,、行道,、證道，而“與道合一”,。 此不僅在求“道化人生”,，且亦在求“道化世界”。故《老子》書,，不但為一哲學(xué)書----形上哲學(xué)與形下哲學(xué)合一書,，且為一最理想主義與 最高實用主義合一書。誠為“放之四海而皆準,，萬世以俟圣人而不惑”之一大圣教也,。讀其書者，非在貴能知,，而在貴能行,；知行合一， 方能得自參自悟自修自證之功,。守道極,，行道篤，鍥而不舍,，生死以之，未有不得者也,。極其功也,，自能會于句外，得其圜中,，而一通百 通,，一悟百悟，且自可不知而自知,，不行而自至,，無修而自圣,，無道而自神也!神乎神乎，圣功成焉,，神化生焉,，萬物育焉!日月明焉!其 為道也，只許自證,，不可以言傳也,。

5、蕭大師如此高論可佳,，但只適合對《道德經(jīng)》研究造詣極深的人有用,，對《道德經(jīng)》較為陌生的大眾，則顯得抽象空洞,，被罩在云里霧里,。蕭大師終不能出玄，因而未能將老子旨歸予以明確具體化,。為此,，筆者試圖明確老子旨歸，是否如愿以觀后效,。蕭大師認古華夏之道玄而神秘,，“只許自證，不可以言傳也”,，這明顯有違老子“吾言甚易知,，甚易行”之說。 筆者認為老子所論的古華夏之道,，不但不玄而神秘,，相反再平凡不過了。蕭大師未能領(lǐng)悟,，世界上最深奧的東西則是平常的東西,。《莊子齊物論》說：庸也者,，用也,；用也者，通也,；通也者,，得也；適得而幾矣,。因是已,，已而不知其然，謂之道。莊子意思是：平庸的事理就是常用的東西,；常用的東西應(yīng)當了解其常理,；恰如其分地了解事物常理也就接近于大道。順應(yīng)事物相通而渾一的本來狀態(tài),，這樣還不能了解它的究竟,，這就叫做“道”。莊子之說是對《道德經(jīng)》第五十九章“治人事天莫若嗇,，夫唯嗇,，是謂早服，早服是謂重積德,。重積德則無不克,，無不克則莫知其極”中，“無不克則莫知其極”的解說,。筆者本文之旨就是把老子所論的古華夏之道,，將其大眾化，使人人該知人人可以踐行,。    

筆者所擬構(gòu)建的《道德經(jīng)》旨歸,，是依據(jù)道之體、用將其分為道之體之旨歸,，道之用之旨歸,。要構(gòu)建老子之門戶,就必須要擬出老子上下經(jīng)之旨歸，否則就不能構(gòu)建老子之門戶,即便構(gòu)建也只是一己之見的門戶,，而非老子之門戶,。老子之門戶，其上經(jīng)“道”即道之體為門,，下經(jīng)“德”即道之用為戶,。

                  （二）道之體旨歸。

1,、筆者將《道德經(jīng)》的道之體旨歸,，歸納為:兩個體用關(guān)系及兩個互因果關(guān)系，一個復(fù)字,。按西方哲學(xué)語言道之體旨歸就是,，兩個對立統(tǒng)一即兩個體用關(guān)系,兩個互為因果關(guān)系，否定之否定,。因《道德經(jīng)》所論是華夏之哲理,，只有借用大家熟習(xí)的西方哲學(xué)語言來表述，使其大眾化,，使其人人一看就懂，這就叫“出玄”,。

2,、道之體旨歸：兩個對立統(tǒng)一兩個互為因果關(guān)系:一個是常道與非常道二者之間的對立統(tǒng)一,，并互為因果關(guān)系;一個是非常道中有與無二者之間的對立統(tǒng)一,并互為因果關(guān)系。“復(fù)”,，就是“否定之否定”的循環(huán)往復(fù),。老子其《道德經(jīng)》一書中，主論的是,，非常道中有與無二者之間的對立統(tǒng)一及因果關(guān)系,當然離不開常道與非常道二者之間的對立統(tǒng)一及因果關(guān)系,。這是因非常道之體，表現(xiàn)在非常道為用,，因而老子主論常道之用,。老子的這一道之對立統(tǒng)一互為因果關(guān)系,及往復(fù)循環(huán)論哲學(xué),既不是唯物論也不是唯心論,而是一種古今中外唯一無二的心物一元論哲學(xué)。

《莊子齊物論》中的“物無非彼,，物無非是,。自彼則不見，自知則知之,。故曰：彼出于是,，是亦因彼。彼是,，方生之說也”,。莊子的意思是說：各種事物無不存在它自身對立的那一面，各種事物也無不存在它自身對立的這一面,。從事物 相對立的那一面看便看不見這一面,，從事物相對立的這一面看就不能有所認識和了解。所以說：事物的那一面出自事物的這一面,，事物的這一面亦起因于事物的那一 面,。事物對立的兩個方面是相互并存、相互依賴的,。這就是莊子對老子兩個對立統(tǒng)一兩個互為因果關(guān)系之“玄”的注解,。

3、《道德經(jīng)五十八章》所論的“禍兮福之所倚,，福兮禍之所伏”,，這就是因?qū)α⒔y(tǒng)一及互為因果關(guān)系，事物的轉(zhuǎn)化就是這種互為因果關(guān)系的結(jié)果,。1957年,，毛澤東在題為《關(guān)于正確處理人民內(nèi)部矛盾》的講話中說：“我們必須學(xué)會全面地看問題，不但要看到事物的正面,，也要看到它的反面,。在一定的條件下，壞的東西可以引出好的結(jié)果，好的東西也可以引出壞的結(jié)果,。老子在二千多年以前就說過：“禍兮福所倚,，福兮禍所伏”。因而對立統(tǒng)一及互為因果關(guān)系,，是辯證法的核心,。

（1）塞翁失馬，焉知非福,。《淮南子·人間訓(xùn)》：近塞上之人有善術(shù)者,。馬無故亡而入胡。人皆吊之,，其父曰：“此何遽不為福乎,？”居數(shù)月，其馬將胡駿馬而歸,。人皆賀之,，其父曰：“此何遽不能為禍乎？”家富良馬,，其子好騎,，墮而折其髀（讀音bì，股,，大腿）,。人皆吊之，其父曰：“此何遽不為福乎,？”居一年,，胡人大入塞，丁壯者引弦而戰(zhàn),，近塞之人,，死者十九，此獨以跛之故,，父子相保,。

（2）譯文：在靠近邊塞的人中，有一位精通術(shù)數(shù)(易經(jīng)之語)的人,。他家的馬自己跑到胡人那里去了,，大家都來安慰他。這個老人說：“這怎么就知道不是一件好事呢,？”過了幾個月,，他家的馬帶領(lǐng)著胡人的駿馬回來了，大家都來祝賀他,。這個老人說：“這怎么就知道不是一個禍患呢,？”家里多了良馬,，他的兒子喜歡騎馬，有一次從馬上摔下來折斷了大腿,，大家又都來安慰他,，這個老人又說：“這怎么就知道不是一件好事呢？”過了一年,，胡人大舉侵入邊塞，壯年男子都拿起弓箭參戰(zhàn),，靠近邊塞的人絕大部分都因戰(zhàn)爭而死去,，唯獨他的兒子因為腿摔斷了的緣故免于征戰(zhàn)，父子得以保全性命,。

（3）哲學(xué)家陳鼓應(yīng)教授在對老子的批評中說,，“禍福相因忽略主觀力量重要性。事實上主觀努力,常為決定禍福的主要因素”,。這就充分說明他未讀懂老子第五十八章“禍兮福之所倚,，福兮禍之所伏”，是反應(yīng)的“對立統(tǒng)一及因果關(guān)系”之哲學(xué),，而并非是在論人的“主觀力量”,。

4、一個“復(fù)”字,。“復(fù)”者返也,。物質(zhì)的基本運動就是圓周運動也叫曲線運動，而所謂的直線運動只能表現(xiàn)在物的表象而表現(xiàn)在物的本質(zhì),。從大大到宇宙星系小到原子電子都是曲線運動,。圓的太極圖是古華夏哲學(xué)的直觀表現(xiàn)，而周易的“周”就是說的周而復(fù)始,，說明一切事物都是循環(huán)往復(fù)的,，故才有老子《道德經(jīng)》第二十二章中的“曲則全”之論，才有人們常說的物極必反的認識,。

5,、老子在第一章中對道之體之旨歸很明確地說:道可道，非常道,。名可名,，非常名。無,，名天地之始,。有，名萬物之母,。故常無欲,，以觀其妙,。常有欲，以觀其徼,。此兩者同出而異名,，同謂之玄。玄之又玄,，眾妙之門,。

（1）“道可道，非常道,。名可名,，非常名。”從這一句看,，老子先將“道”分為常道與非常道;常道無名,非常道有名,。常道與非常道之間是一種體用關(guān)系，并且是第一層體用關(guān)系,，按西方哲學(xué)就叫對立統(tǒng)一關(guān)系及因果關(guān)系,。按毛澤東主席的“矛盾論”，道之“體”,，是“矛盾的主要方面,，起決定性作用的一面”;道之“用”，是“矛盾的次要方面,，受主要方面支配”,。 常道與非常道之間，常道是主要矛盾,，非常道的有無之間為次要矛盾,；非常道的有無之間，“無”是主要矛盾,，“有”是次要矛盾,。道之“體”為本，道之“用”為末,決不能本末倒置,。

常道與非常道之間的這種體用關(guān)系,，老子所論的是“常道之用”，而對“常道之體”未論,，所謂“道不可說”之意,，這是因為“道大無形”之故。《莊子·齊物論》：“六合之外,，圣人存而不論”之說,。

（2）無，名天地之始,。有,，名萬物之母,。緊接著老子又將非常道分為無與有，并對無與有定位,。一切始于無,而生于有,，一切生于無而又歸于無，這就叫“復(fù)”,，即否定之否定,。這種“無與有”之關(guān)系，是道之第二層體用關(guān)系,，也是第二層對立統(tǒng)一關(guān)系及因果關(guān)系,。“常道之用”的“非常道”即“無”與“有”之間,，“非常道”為體，“有”為用,，故“無”則為無用之用,，老子在《道德經(jīng)》第十一章中的 “三十輻共一轂”就是論的這神“無” 為無用之用?！肚f子山木篇》說“無用之用方是大用”,，就指此。

（3）故常無欲,，以觀其妙,。常有欲，以觀其徼,。因而人們經(jīng)常在無意之中,觀察到有無之間的奇妙,在有意之中,可觀察其有無之間其細微之處的因由,，此處的“欲”，不作欲望解而作意識解,，這符合我們在有意無意之間發(fā)現(xiàn)某些客觀世界的一些規(guī)律一樣,。

（4）此兩者同出而異名,同謂之玄。經(jīng)觀察的結(jié)果可以看出,，有與無均出自于同一之常道,，并且互為因果關(guān)系往復(fù)循環(huán)。雖然“一切始于無,而生于有”,但最終還是“有生于無而歸于無”,，并且循環(huán)往復(fù)無窮,。

（5）玄之又玄，眾妙之門,。不但常道與非常道之間互為因果關(guān)系且循環(huán)往復(fù)無窮,。非常道的有無之間也互為因果關(guān)系，“有無相生”而循環(huán)無窮;這就是認識宇宙了解天下之門道,。參見前面第九章一,，道德經(jīng)之“玄”字千古不解一篇,。

5、現(xiàn)筆者將這一章意譯于下:

道不予以論說,，予以論說的道則是非常道,，因常道是永恒的。常道無名,，給其名則是非常道之名,，它是會消亡的。這個無名的常道是非常道之天地的始源,，這個有名的非常道之天地是孕育萬物之根本,。因而經(jīng)常可以在無意之中看到這個天地間其變化無窮之奇妙,，在有意之中可體察這個天地間其變化之端倪,。你就會發(fā)現(xiàn)這個常道與非常道、非常道之有與無均源自同一個東西,，只是名稱不同罷了,。因其“同源”，常道與非常道之間,、非常道之有與無之間,，同樣均具有其互為因果關(guān)系并變化無窮盡而不斷循環(huán)往復(fù)。這個互為因果關(guān)系之中又有因果關(guān)系,，并且是一環(huán)扣一環(huán)緊密相連前后相隨;這就是打開認識天下一切事物的門道,。

6、筆者就此認為,，如懂得了常道與非常道之間,、非常道中有與無之間,其對立統(tǒng)一互為因果關(guān)系，以及循環(huán)往復(fù)無窮之哲理;就可入“眾妙之門”,，不但可以認識了解把握天下以至宇宙間變化無窮之事物,、變換莫測的事態(tài)，而解讀道德經(jīng)就順理成章了,。若不識老子之“玄”,，真難入“眾妙之門”。將“玄”僅理解為深奧,，道德經(jīng)就成了一部 “極遠極深”,、“幽深又幽深”、“深奧又深奧”之書,，誰能解,？又有幾人能讀？這既不符合老子的初衷,，更不符合老子的“吾言甚易知,，甚易行,。天下莫人知，莫人行”之嘆,?！吧願W又深奧”與“吾言甚易知”如此之沖突，決非老子本意,。果如此,，人們一見老子《道德經(jīng)》之書“深奧又深奧，眾妙之門”之說,，誰還想往下看,，無論有多“妙”也不愿看下去了？想看也看不進去,，看又何用,？兩千多年來，人們正是被這“深奧又深奧”之誤解而迷,，而把道德經(jīng)稱之為玄之又玄的“玄學(xué)”,，使平常人對老子不敢而又無能問津，就是被這“深奧又深奧”擋在門外了,。解老注老大家一直被困在“深奧又深奧”的玄學(xué)之中，他們忘記了世界上最深奧的東西就是最簡單的東西,，最有學(xué)問的人說的話是最好懂的,，最深的道理最平常。禪宗六祖的一句“本來無一物”,，把道說得如此簡潔易懂,。若老子把道說得“深奧又深奧”，他還是世界文化名人的老子嗎,？他還稱得上道家之真人嗎,？僅是一位“玄之又玄”的幽靈而已，這正是學(xué)界眼中的老子,。

注意,，老子只論及常道之用非常道之體，而對常道之體不論及,，故“道可道,，非常道”。 老子為何又不論“常道之體”,？因為常道“無邊無際,、無始無終、無行無狀”,，如何論之,。正是這一原因,，《莊子·齊物論》：“六合之外，圣人存而不論,；六合之內(nèi),，圣人論而不議”。

7,、現(xiàn)將筆者對本章的“軟譯”,，與任繼愈先生、陳鼓應(yīng)先生之“硬譯”譯文作一比較,，并評述如下:

 （1）任譯本:“道”,，說得出來的，它就不是永恒的“道”;名,，叫得出的,，它就不是永恒的名?！盁o名”,，是天地的原始;“有名”，是萬物的根本,。經(jīng)常從無形象處認識“道”(無名)的微妙,，經(jīng)常從有形象處認識萬物(有名)的終極。這兩者(有形和無形)是同一個來源而有不同的名稱,。它們都可以說是深淵的,，極遠極深，它是一切妙之總名,。

任譯本譯前評語:“道”這個范疇首先是老子提出來的,。老子并沒有把它的內(nèi)容講得十分清楚。后來的唯物主義和唯心主義對“道”作出的解釋都是從老子的體系中闡發(fā)出來的,。從這一章只能看出老子提出了“道”的重要性,，而不能斷定“道”是“絕對精神”還是“物質(zhì)一般”。因為老子的時代,，還不可能有這些觀念,。這是典型的用西方哲學(xué)解讀古華夏哲學(xué)，還企圖用“絕對精神”去套古華夏之道,。任先生說老子提出了“道”的重要性,，這說明任先生不知古華夏之道淵源。

     （2）陳譯本:可以用言詞表達的道,，就不是常道,；可以用文字表述的名，就不是常名；無,，是形成天下的本始;有是創(chuàng)生萬物的根源,。所以常從無中，去觀照道的奧妙;常從有中,，去觀照道的端倪,。無和有這兩者，同一來源而不同名稱,，都可以說是很幽深的,。幽深又幽深，是一切奧妙之門,。

 陳譯本引述部分搞錄:至于老子說“道”不可名,，事實上他已給了我們一些概念。這就說明他讀不懂古華夏哲學(xué),，自然入不了道德經(jīng)之門,，因他分不清老所說的常道與非常道才有此言。陳先生因不如道“道”為何物,，當然更不懂本章之“玄”,。

(3)兩位哲學(xué)家對本章的“硬譯”，是大同小異僅有些文字差異而已,。這種“硬譯”如同未譯,，使人讀了本章譯文沒感覺，還不如讀道德經(jīng)原文的好,。特別是兩位哲學(xué)家對本章中的“玄之又玄”,，譯成“極遠極深，幽深又幽深”,。兩位對本章“玄之又玄”的誤讀，造成對廣大讀者的嚴重誤導(dǎo),，使廣大讀者對《道德經(jīng)》敬而遠之,。

(4)特別需要指出的是，兩位哲學(xué)家對西方哲學(xué)雖是行家里手,，但對華夏哲學(xué)則是一無所知,。本章是道德經(jīng)一書的總綱，兩位哲學(xué)家連這一點就不知,，又如何知道道德經(jīng)的旨歸,？不知道德經(jīng)的旨歸，又如何去解讀道德經(jīng)一書,？正因為如此,，任先生在其本章譯文前“評語”中說:“道”這個范疇首先是老子提出來的。老子并沒有把它的內(nèi)容講得十分清楚。任大家連華夏道文化淵源都不清楚,，又如何去解讀老子,？在老子著道德經(jīng)一書的兩千五百多前，華夏“道”就出現(xiàn)了,，怎么能說“道”這個范疇首先是老子提出來的,？老子是華夏“道”文化的集大成者，又怎么能說老子并沒有把它的內(nèi)容講得十分清楚,？

（二）道之用指歸,。

道之用指歸：道之用指歸:自然無為、為而不爭,、返樸守靜,。

1、老子所說的“自然”,是指自生,、自我發(fā)展,、自我衰亡的現(xiàn)象,屬自生原因，且循復(fù)往返的事物就叫自然,。即人們說的必然,，或當然?！兜赖陆?jīng)》結(jié)尾的結(jié)論“天之道,，為而不害；圣人之道,，為而不爭”,，這一句就是道之用指歸。

2,、老子所說的“無為”,是指對做任何事不要“有的放矢”,，不要刻意追求，一切順其自然,。并非是一些人理解的不做任何事的無所作為,，只所以理解錯了是因為讀錯了音，把“為”字成二聲之故,?！盁o為”的“為”是四聲“為了”之意，而并非是二聲“做事”之意,，參閱本文第九章四,、道德經(jīng)之“無不為”千古誤解一文。 “無為”是“無以為”的意思,，與之相對應(yīng)的叫“有以為”,， 《道德經(jīng)》第三十八章所論的“上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為,；上義為之而有以為”,。其中的“無以為”、 “有以為”就是對“無為”的直接注解,。而《道德經(jīng)》第五章所論的“天地不仁,，以萬物為芻狗，圣人不仁,，以百姓為芻狗”,。 這一句中的“不仁”就是對“無為” 的直接注解?！兜赖陆?jīng)》第二章所論的“天下美之為美,，斯惡已。善之不善,，斯不善已”,， 這一句就是對“有以為”的最好注解。

老子弟子文子對老子的無為思想進行了闡釋,，他在《文子》一書中指出“所謂無為者,，非謂其引之不來，推之不往,，迫而不應(yīng),，感而不動，堅滯而不流,，卷握而不散也,，謂其私志不入公道，嗜欲不枉正術(shù),，循理而舉事,，因資而立功，推自然之勢也,?！本褪钦f，不要有目的行事,，要順應(yīng)自然而事成。柳宗元所著《種樹郭橐駝傳》,，是對老子之“無為”最好的注解,。老子所說的“無為”,是返樸守樸之前提，不能作到“無為”絕無法返樸守樸,。莊子寓言“渾沌之鑿”,，是對老子之“樸”最好的解讀。

3、老子所說的“為而不爭”,，是指與世不爭,不與天斗而不爭,不與地搏而不爭,不與人較量其名或利而不爭,。這三不爭就是“為而不爭”。地生萬物而載萬物而不爭,，故老子說“人法地”,。 故老子用“天之道利而不害,圣人之道為而不爭”作為道德經(jīng)之結(jié)語。

4,、老子所說的“返樸”,，就是要返回到原始的素樸狀態(tài)，保持純真本色,。因為樸是常道之用,，守樸就是守常。因人們離開了樸,，才叫“返樸”未離樸叫“守樸”,。離樸就是離道，反樸就是入道,，守樸就是守道,。

5、老子所說的“返樸歸真”,，再說“樸”字,“樸”是一種最原始的自然狀態(tài)為樸,。孔子在《易傳"系辭》中“形而上者謂之道；形而下者謂之器,。”對老子所論道之“樸”作了很好的注解,。形而上為道形而下為器，就是指“有形”之物,，保持其原始的自然狀態(tài)就是樸,也就是老子所論的道,不能保持其原始的自然狀態(tài)之樸就是器,故老子則有“樸散為器”之論,。為何老子認為應(yīng)該“返樸”？因樸就是形而上之道,“返樸”就是入道,，這才有老子的“治人事天莫若嗇,。夫唯嗇，是謂復(fù)”之論,。人們不是祟尚真善美嗎,？只有真才能善;只有善才能美,但畢競只有“返樸”才能歸真。不樸則不真,，不真之善是偽善,不真之美是假美則丑,。故老子說“天下皆知美之為美，斯惡已,；皆知善之為善,，斯不善已”,就指此,。老子告訴人們，要追求善與美,，只有“返樸,、守樸”,只有樸才真,沒有任何雕飾掩蓋。尤如現(xiàn)代美術(shù)人體寫真那樣赤裸一絲不掛,才是樸才是真,?！皹愦妗保?真,、善,、美不求而自在，這就是“上德不德,，是以有德”,，“上德無為而無以為”之結(jié)果?！皹闵ⅰ?， 真、善,、美求而不在,，這就是“下德不失德，是以無德”,，“下德無為而有以為”之結(jié)果,。

下面引莊子對老子，“無為,、返樸歸真”之注解,。

《莊子·秋水》篇中，河伯曰：“何謂天,？何謂人,？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天,；落馬首,，穿牛鼻，是謂人,。故曰：‘無以人滅天,，無以故滅命，無以得殉名,。謹守而勿失,，是謂反其真’”。海神對河伯“無為與有為,、返歸本真” 的回答是：“牛馬生就四只腳,，這就叫天然;用馬絡(luò)套住馬頭，用牛鼻綰穿過牛鼻,，這就叫人為,。所以說，不要用人為去毀滅天然,，不要用有意的作為去毀滅自然的稟性,，不要為獲取虛名而不遺余力。謹慎地持守自然的稟性而不喪失,，這就叫返歸本真”,。

莊子所言的“牛馬四足，是謂天”,，這就是屬自生原因運行的事物,，保持他叫“無為”；“落馬首,，穿牛鼻,，是謂人”，就是指人有意識的去作為叫“有以為”,；“ 無以人滅天,，無以故滅命，無以得殉名,。謹守而勿失,，是謂反其真”，這就叫“返歸本真”,，也就是老子說的“返樸歸真”,。

6、老子所說的“守靜”,，這就是“守本,、守體”。人們不是說,人之身體就是“一”,而一切名利財富都是零;這個根本的“一”即身體存在,“一”之后的若干個零才能對其顯示無限的價值,。而一旦這個根本的“一”即身體不存在,“一”之后的若干個零則對其失去了所有價值,。因而“歸根就是歸一”之本。歸道之本體,。故,守一就是守道體即守樸,。所以老子主張守靜,就是叫人們要守住其本體?！吧^易”,只有復(fù)卦才能出現(xiàn)生機,。“歸根曰靜,，是謂復(fù)命”,?！皬?fù)命”就是重返恢復(fù)生機。坤卦之初爻由陰轉(zhuǎn)陽生機立現(xiàn),這就是地雷復(fù)之卦,，中醫(yī)理論“子時一陽生”就指此,。而乾卦之初爻由陽轉(zhuǎn)陰死機來臨,這就是天風(fēng)姤卦,叫“午時一陰生”就指此。這就是老子為何要承襲黃帝時代以坤卦為先的歸藏易,而不承襲以乾卦為先的周易,，也不承襲以艮卦為先的連山易之根本原因,。

7、自然無為,、為而不爭,、反樸守靜,這一道之用旨歸是老子的靈魂，貫穿其整篇道德經(jīng)之中;他即是道德經(jīng)的出發(fā)點,也是道德經(jīng)之歸宿,。道之體旨歸,，是為道之用旨歸所用。即,，人們?yōu)槭裁磻?yīng)尊循其自然無為,、為而不爭、反樸守靜,？道之體旨歸,，則為其指出其哲理根源，天道若此,，人道也若此,。這就是眾所周知的“天人合一”、“天人感應(yīng)”的哲理依據(jù),。這也是道之體旨歸與道之用旨歸,二者之間的關(guān)系,。知此，是打開道德經(jīng)之門的鑰匙,。不知此,，既解讀不了道德經(jīng)，就是解讀了道德經(jīng)也無用,。

8,、名揚海內(nèi)外的“現(xiàn)代大儒”徐復(fù)觀先生，在他的《中國人性論》中說:老學(xué)的動機目的,，并不在于宇宙論的建立,而依然是由人生的要求,逐步向上推求,推求到作為宇宙根源的處所,以作為人生安頓之地,。因此,道家宇宙論,可以說是他人身哲學(xué)的副產(chǎn)物。他不是要在宇宙根源的地方來發(fā)現(xiàn)人的根源,，是要在宇宙根源的地方來決定人生與自已根源相應(yīng)的生活態(tài)度,，以取得人生安全的立腳點。老子思想最大的貢獻之一,，在于對自然性的天的生成創(chuàng)造,，提供了新的有系統(tǒng)的解釋,，中國才出現(xiàn)了由合理思維所構(gòu)成形而上學(xué)的宇宙論。

被稱之為第二代“新儒家”領(lǐng)軍人物的徐復(fù)觀先生,，雖不是專門研究老子的專家,，但他在研究儒學(xué)華夏之道中，發(fā)現(xiàn)了老子偉大的思想而非常祟敬老子,，故他將原名熊十力更名為徐復(fù)觀，是因為《老子》“萬物并作,，吾以觀復(fù)”之語,。徐復(fù)觀后半生雖在臺灣等境外，但他熱祖國關(guān)系心國家統(tǒng)一,。他曾進言：“祖國統(tǒng)一的方法最好是和平談判,；早談判比遲談判好，主動談比被動談好,，自己去談比別人去談好,。”

9,、筆者認為徐復(fù)觀先生此論十分地道,，由此說明筆者前論，得到充分證實,。徐復(fù)觀雖不是直接研究老子的專家,，他卻在研究儒家文化時感悟到華夏哲學(xué)道之用，才有如此深刻的見地,。筆者可以這樣說,，真正能讀懂孔子的人就有可能讀懂老子。因為儒道一家,，儒為道之用;只要懂得道之體用關(guān)系,，見用可見體，見體也可見用,，正如筆者上面所論常道與非常道之體用關(guān)系一樣,。

三、什么是“常道”,？

老子所說的常道指什么,？老子在以下五章中，分別從不同角度論及常道,。

1  ,、第七章天長地久。天地所以能長且久者,，以其不自生,，故能長生,。注意此處的“天地”，是指“常道”中之天地,，這就是人們常說的“天外有天”;而我們所見所說的天地,，則是非常道中之天地，因而白居易之長恨歌中有“天長地久有時盡,，此恨綿綿無盡期”富含哲理之名句,。常道之天地是無始無終而是純無的天地，而我們所見所說的天地,，則是有始有終,，是“有”這一非常道之天地。因而常道之天地“以其不自生,，故能長生”,，可非常道之天地則“以其能自生，故不能長生”,。

2,、第十四章  視之不見名曰夷。聽之不聞名曰希,。搏之不得名曰微,。此三者不可致詰，故揮邙為一,。其上不皦,，其下不昧，繩繩不可名,，復(fù)歸于無物,。是謂無狀之狀，無物之象,，是謂惚恍,。迎之不見其首，隨之不見其後,。

    本章老子所論的常道“此三者不可致詰”,，就是說“此三者”是人無法感知的，并且是一個永遠無法消失之物,。這個常道無姓無名,，無形無狀的，是一種看不見,、聞不到,、摸不著之物，故為“無”。特別要注意這個“無物之象”的“象”字,，這就叫真象,，即筆者在本文中所說的物之“質(zhì)”;而“無物之象”之“物”字，就是在本文中所說的物之“像”即物之象,。人只能感知物之“像”而無法感知物之“象”,，因而“視、聽,、搏”“此三者不可致詰”,。由此說明老子的常道是，無限宇宙的一個實體因而才有“無物之象”之論,。由此說明陳鼓應(yīng)先生這個哲學(xué)家,，說老子的道是“預(yù)設(shè)的”，他根本未讀懂華夏哲學(xué)之道,。

3、第二十一章  孔德之容惟道是從,。道之為物惟恍惟惚,。惚兮恍兮其中有象?；匈忏辟馄渲杏形?。窈兮冥兮其中有精。其精甚真,，其中有信,。

    本章老子所論的常道之用，是接第十四章“迎之不見其首,，隨之不見其后”這種“惚恍”之物,，而予以明確之。這種神龍般之道,，表現(xiàn)為“惚恍”中之物是真實存在的,，因而“其精甚真”，是完全可以相信它真實的存在,。這并非是陳鼓應(yīng)先生所說這個道是,，是老子“虛擬的、預(yù)設(shè)的”,。老子以此說明至德者是從不背道的,，拋棄虛偽追求真實，故主張返樸歸真,，因而“孔德之容惟道是從”,。

4、第二十五章有物混成先天地生。寂兮寥兮獨立不改,，周行而不殆,，可以為天下母。吾不知其名,，強字之曰道,。強為之名曰大。大曰逝,，逝曰遠,，遠曰反。故道大,、天大,、地大、人亦大,。域中有四大,，而人居其一焉。人法地,，地法天,，天法道，道法自然,。

(1)本章老子所論的常道,，是“先天地生、獨立不改,、周行而不殆”,，就是說先天地生永恒之道其體永遠保持那種“寂靜空曠”的狀態(tài)，它與有無之間循環(huán)往復(fù)無窮無盡,，因它而在其常道之用時而生萬物,。這個常道在當時沒有人給其命名，只能勉強把他叫做是“道”?，F(xiàn)代天文學(xué)的無限宇宙,，就是老子所論之常道，有限宇宙,，就是老子所論之非常道,。道之大而無法見，無法見之道說明很遙遠,，雖然這個很遙遠無法見之道則因其循環(huán)往復(fù)而返,，這個道就在身邊，這就是俗語說的“遠在天邊,，近在眼前”,，因而“道不離人、道在身邊”,。

(2)對此要特別注意“故道大、天大,、地大、人亦大”這一句的“人亦大”,，人與天地相比用“蒼海一粟”,，就不足說明人與天地相比之小，為何老子將人與天,、地相提并論說“人亦大”,？不僅因人是天地之靈，而是沒有人類不足以言道,。老子論道是說給人類聽的,，是說人類應(yīng)該遵道;人為天地之靈能夠悟道。人的意識,、思維活動與浩瀚宇宙之波相通而連接,，這就是天人合一，故“人亦大”,。易經(jīng)的八單卦為三畫,，就是指天、地,、人，上畫代表天,，下畫代表地,，中間一畫就代表人，這叫三才,。因而老子接著說“人法地,，地法天，天法道,，道法自然”,。

但老子為什么又不說“人法天”而說“人法地”？這就是老子與孔子的區(qū)別,。老子效法“以坤卦為先” 的歸藏易,，祟尚“地勢坤，君子以厚德載物”,；而孔子則效法“以乾卦為先”的周易,，祟尚“天行健，君子以自強不息”,，因而老子重道之體,，而孔子則重道之用。清華大學(xué)則將乾坤二卦之卦詞定為其校訓(xùn)：“自強不息，厚德載物”,，體用結(jié)合,。再說八卦類象，天屬陽地屬陰,，陰為體陽為用,，“人法地”就是要放法守本。

(3)坤卦之德就是“厚德載物”且主靜,，故老子主張陰,、弱、柔,、軟,、靜，因而有“靜為躁君”之論,。而乾卦則是“君子自強不息”,，“君子自強不息”是一種“有為”，而“厚德載物”則是一種“無為”,，故老子主張“人法地”而不主張“人法天”,。這一句話就是一陰一陽之謂道，道法自然,，而坤卦則是道之起點所在,，坤卦在其初爻一動為復(fù)卦。復(fù)卦就代表隱藏的生命起點,，這是因為“有生于無”,，故“人法地”就是無為之道。

    5,、第三十二章道常無名,，樸。樸雖小,，天下莫能臣,。老子在論常道時而提到“樸”，樸為什么屬常道,？我們不得不先認識樸,。樸與常道一樣是純天然的物，因而它與無一樣表現(xiàn)為常道之體,，同時“樸”在常道之用時又歸于非常道之體,。《易經(jīng)系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”,，形而上歸于無為就是道,，形而下者歸于有為就是器,。無為則樸，有為樸則散,，故“樸散為器”,。老子說“樸雖小，天下莫能臣之”,，就是說一般人均將“樸”看不上眼,，因而老子說“樸” 雖小 ；可是別瞧不起“樸”小他卻是常道,，為人就要對“樸”俯首屈從才能守常,。每個人要俯首屈從“樸”是再簡單輕巧不過的了，由于人們總想“有為”,，故“天下莫能臣之”,。也就是說天下沒有人愿對“樸”俯首屈從，心甘情愿守靜無為遵從“淳樸”之道,。

6,、道常無名。 “常道”無名,，故“強字之曰道”,就是說勉強給其名為"道”,而有名稱的則不是“常道”,。道大無形就是說“無狀之狀、無物之象,、是謂惚恍”,。道無始無終就是說“迎之不見其首，隨之不見其後”,。老子所論之常道是超越時空的絕對永恒之存在,，其“寂兮寥兮獨立不改”是絕對永恒之不變則為“常道”，其“周行而不殆”是循環(huán)往復(fù)無窮無盡,?！蔼毩⒉桓?，可以為天下母”,，就徹底排除了“神創(chuàng)說”之上帝。

(1)老子所論的這一常道的存在,，已被現(xiàn)代天文學(xué),，高能物理學(xué)相關(guān)知識所充分證實。據(jù)現(xiàn)代天文學(xué)觀測:星系,，是宇宙中龐大的星空的“島嶼”,，它也是宇宙中最大、最美麗的天體系統(tǒng)之一,。到目前為止,，人們已在宇宙觀測到了約一千億個星系,。它們中有的離我們較近，可以清楚地觀測到它們的結(jié)構(gòu),；有的非常遙遠,，目前所知最遠的星系離我們有將近一百五十億光年，這畢竟是無限宇宙中之蒼海一粟?，F(xiàn)代天文學(xué)所探測的空間也是有限宇宙空間,，它僅是無限宇宙的極微小的一部分。無限宇宙既然是”無限”,，當然就“無始無終”,， 就沒有時空概念了，并且漫布在無限宇宙中的電磁波,，也是是首尾不見“無始無終”,。無限宇宙是沒有名稱的，現(xiàn)代天文學(xué)也只能勉強給其名為“無限宇宙”,，故“道常無名”,。

(2)無限宇宙是圓是方，是立體或是錐體,，也就是說無限宇宙究竟是個什么形狀,？均無法描述，故”道大無形”,。常道之所以恒久,，就是”以其不自生，故能長生”,，故”獨立不改”,。而有與無之非常道是能自生的，有生就有滅,，故“不能長生”;并且變化無窮,，故非“獨立不改”，而是在不斷的變,。非常道被含在常道之中,，故常道與非常道之間是對立統(tǒng)一的互為因果關(guān)，無限循環(huán),。

(3)由此可見,，華夏哲學(xué)的代表老子之道體哲學(xué)，才是徹底排出人格化神的一元論,，才是徹底的唯物論,。老子之道體哲學(xué)，是源于自然本身,，并非是老子創(chuàng)立的,，并非陳鼓應(yīng)教授所認為是老子“虛擬,、預(yù)設(shè)的”。在此必須說明的是,，老子所論之道是自然之道,，既不是老子創(chuàng)立或“預(yù)設(shè)的”，也不是老子發(fā)現(xiàn)的,，而是自伏羲開始經(jīng)兩千多年來,，人們就在認識大自然中所發(fā)現(xiàn)，老子只是予以系統(tǒng)總結(jié)對其深化明確而己,，這才是老子真正的偉大之處,。

常道之“無”，是無始無終,、無窮無盡,、無邊無際、無形無狀,、無聲無息,、無姓無名、既無時間也無空間,，是純無,。  

四、什么是“非常道”

1,、常道之用就是非常道,，故“此兩者同出而異名”，一個叫道之體一個叫道之用,，一個叫常道一個叫非常道,。非常道之“有”與“無”同行，因而是有始有終,、有窮有盡,、有邊有際、有形有狀,、有聲有息,、有姓有名、既有時間也有空間,，是純有,。常道與非常道是對立統(tǒng)一的關(guān)系,。常道為無,，非常道為有，這有與無就是其二者的對立統(tǒng)一;而常道之中的“無”,，則是其二者的統(tǒng)一面,，在其常道之中“無”為道之體,在其非常道之中“無”為道之用,。因而常道之“無”是“常無”，非常道之“無”則是非“常無”,，這就叫“無中生有,、有無相生”，或者叫“時有時無”,。這就是非常道之“時有時無”即道之用之“無”,，與常道之“常無”道之體之“無”，的同一與差別,。

2,、老子在其道德經(jīng)中“無、虛,、靜,、樸”這四個字使用頻率較多，“無”字不但與“虛,、靜,、樸”這三個字通，還與空,、谷二字通,。某一個空間沒有任何一物，當然是虛,、靜,、空的，“谷”是以空虛的山谷以喻其“虛,、靜,、空”。老子在其道德經(jīng)第十—章  三十幅共一轂,，當其無,，有車之用。埏埴以為器,，當其無,，有器之用。鑿戶牖以為室,，當其無,，有室之用。故有之以為利,，無之以為用,。老子就在本章中論“無、空”之用:車轂是空的“當其無,，有車之用”,，埏埴(即陶制器皿)是空的“當其無,，有器之用”，室(即房間)是空的“當其無,，有室之用”,。對此，不但“無”與“空”相通,，關(guān)鍵在于“無,、空”之用;要想有“用”、要想“用”,，則必須“無,、空”， 這就是莊子說的“無用之用”,。否則就無處“用”或“用”不成,。這也是《易經(jīng)》中“大衍之數(shù)五十有五，其用四十有九”的原因,，若大衍之數(shù)五十有五,，而沒“六這個空間”即道之體，衍之數(shù)四十有九就無處可用,。所以,，要想用，則必須先空,，要想有必須先無,，否則你永遠不可能有，這就是老子所說的“無之以為用”,。也是老子“無為之道”的由來及依據(jù),。

3、特別注意道德經(jīng)全文中的“虛,、靜,、樸、無”這四個字之關(guān)系,，老子在論常道和非常道時均用到這四個字,。例“道常無名，樸,。樸雖小,，天下莫能臣之”，此處的“樸”是常道,，而“樸散為器”此處的“樸”是非常道之體,，是常道之用。“有生于無”,，此處的“無”是常道之用，“有無相生”,，此處的“無”也是常道之用,。這是一種體用關(guān)系之運用表現(xiàn)，“樸”和“無”這兩個字本是常道之體,，是非常道對常道之用所必需,。否則，何以顯示其體用關(guān)系,？而“虛,、靜”則是“樸、無”之象,。

五,、莊子“解老”。

1,、《莊子,。內(nèi)篇。應(yīng)帝王》：南海之帝為倏,，北海之帝為忽,，中央之帝為渾沌。倏與忽時相遇于渾沌之地,，混沌待之甚善,。倏與忽謀報混沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息,，此獨無有,，嘗試鑿之?！比砧徱桓[,，七日而混沌死。

2,、此寓言從文字看,，一眼而知莊子說的是:南海之帝名倏，北海之帝名忽,，中央之帝名渾沌,。倏與忽經(jīng)常來往于渾沌之處，渾沌對他們倆招待得很周到,。倏與忽私下商量,，要報答渾沌的盛情。他倆說:“別人都有七竅用來視、聽,、食,、息，偏偏這么好的人卻沒有七竅,我們?yōu)樗_開竅吧,?！庇谑撬麄儌z每天為渾沌鑿開一竅，七天鑿出七竅,，不料七竅鑿成渾沌就死了,。

3、莊子這一寓言其語意就十分深刻,，自古自今還沒有幾個解讀到莊子的深刻用意,。能解讀到莊子的深刻用意，就能解老,。莊子的這則寓言,，就是對老子道德經(jīng)道之用之旨歸最好的，最形象的解讀,。這也是莊子論道之大手筆,。莊子這篇寓言形象的說明了自然無為返樸歸真之哲理。

(1)人物所處位置,，構(gòu)思之哲理：南邊一個“倏”,，北邊一個 “忽”，中間則是“混沌”,。這寓意著倏與忽偏向兩端,，而混沌則居中，這一寓意就是老子的“不敢為天下先”而堅持守中,，這也就是后來孔孟的“中庸之道”,。

(2)人物名字，構(gòu)思之哲理：“倏與忽”二人之名為“倏忽”一詞,，形容時間或光陰迅速流逝,。這寓意著走兩端的人是難長久的，只有守中之人才能長久,，故老了說“不敢為天下先,，能成器長”。而“混沌”之名則意為“樸”即老子所謂的“愚”,，也就是我們常人說的“腦子不開竅”,，而“混沌”不正是不開竅嗎？其面部連七竅就沒有,，這就是最原始的“樸”,。 這寓意守樸者是不多智巧謀的,，這就是至德者。

(3)人物品德,，構(gòu)思之哲理：渾沌是一個典型的自然無為者,，保持他原始的樸素，并且生活得很好,，待人也很善,，其行為不圖報。而倏,、忽二人則是一個典型的知恩圖報的有為者即“有以為”者,，他倆見渾沌對人很友善就試圖報答,。而渾沌正如老子所說他是“上德不德是以有德”者之類,，倏、忽二人則是“下德不失德是以無德”者之類,。《莊子·盜跖》：“勇悍果敢,，聚眾率兵，此下德也,?！?/span>

(4)好心辦壞事，構(gòu)思之哲理：倏,、忽他倆的好心卻辦了壞事,，至渾沌而死。這就是老子說的“美之為美斯惡,，善之為善斯不善”,。倏、忽二人“以為”這樣做,，可以使“混沌”也象常人那樣有鼻子有眼好看,，結(jié)果姝不知當混沌” 有鼻子有眼不是“好看”而是死了，這就是老子所說的“有以為”之果?，F(xiàn)實的人們總有一個壞習(xí)慣,，總想將自己的意志強加于別人，還說“我是為你好”,，結(jié)果事與愿違好心辦壞事,。孔子說,，己所不欲勿施于人,，老子則不同，己所欲也勿施于人,。這就是孔子與老子的差別,。倏,、忽他倆也是己所不欲勿施于人，而己所欲則樂施于人,，結(jié)果好心卻辦了壞事,。一個徹底的自然無為者，己所欲或不欲均勿施于人,，老子就是這樣一個人,。他依據(jù)自然無為之哲理告訴人們應(yīng)該怎樣做，不應(yīng)該怎樣做,，否則其后果是什么,，就完了。他從不希望要求人們一定要怎樣做,。說不說由老子我定,，信不信、行不行由你自己定,，一種純自然無為形態(tài),，這就是真實的老子。不慬此則不認識老子,，不認識老子就難讀懂道德經(jīng),，“善者不辯”就是老子的自我畫像。

(5)對“樸字”之解,，構(gòu)思之哲理：渾沌就是老子所論的“樸雖小,，天下莫能臣”之。 倏,、忽二人就不能俯首屈從于樸,，并且也不知“樸”為何物。正因為如此,，才好心辦壞事而至“渾沌”于死地,。原本淳樸的“渾沌”，經(jīng)“好心”的倏,、忽二人一鑿,，眼耳鼻口七竅一現(xiàn)，就是老子所說的“樸散為器”,，器成而樸亡,，故“渾沌’七日被鑿出七竅一現(xiàn)而死。

(6)對“無為”之解,，構(gòu)思之哲理：“渾沌”是無為者“樸”,，自己沒有眼耳口鼻“七窮”，但并不影響他生活得很好,，因為他順應(yīng)天生之象的自然面目,，他從不為了好看去“整容”,，這就是“道常自然無為”，這就是老子所說的“上德無為而無以為”,。而倏,、忽二人之“有以為”者，則使渾沌“樸散為器”是典型的妄為,，這就是老子所說的 “下德無為而有以為”,。

(7)對“棄智絕學(xué)”之解，構(gòu)思之哲理：老子所說的“棄智絕學(xué)”,，是指拋棄那些有有礙自然之道的“奇智”,，滅絕那些有違自然之道的“學(xué)問”，如倏,、忽二人的“鑿”“七竅”之技巧則是,。

因而筆者認為，莊子真不愧能與老子相提并論之華夏先折,，他的解老注老于不言之中,?？梢哉f,，讀不懂子莊子者更讀不懂老子。有人“以倏為火,，以忽為水,，混沌為土”，對莊子這篇《渾沌之鑿》其之解,，似有理,，不但太犯穿鑿，而且末摸著冂,。只如此解,，而不知莊子解老之深意，但又有幾人能知老莊之心,。

六,、柳宗元“解老”。

1,、柳宗元解“無為而治”,。唐代文學(xué)家、哲學(xué)家,，唐宋八大家之一的柳宗元（773—819）,，所著《種樹郭橐駝傳》，是對老子“自然無為”的最好注解,。文章先寫橐駝的命名,、橐駝種樹專長和種樹之道,，然后陡然轉(zhuǎn)入“官理”，說出—番居官治民的大道理,。上半篇為橐駝之傳,，目的是為下半篇的論述張本；下半篇的治民之理是上半篇種樹之道的類比和引申,，前賓后主,，上下相應(yīng)，事理相生,，這就充分說明“無為而治”并不等于撒手不管或放任自流,。

2、《種樹郭橐駝傳》原文：郭橐駝不知始何名,。病僂,，隆然伏行，有類橐駝?wù)?，故鄉(xiāng)人號之“駝”,。駝聞之，曰：“甚善,。名我固當,。”因舍其名,，亦自謂橐駝云,。

其鄉(xiāng)曰豐樂鄉(xiāng)，在長安西,。駝業(yè)種樹,，凡長安豪富人為觀游及賣果者，皆爭迎取養(yǎng),。視駝所種樹,，或移徙，無不活,，且碩茂,，早實以蕃。他植者雖窺伺效慕,，莫能如也,。

有問之，對曰：“橐駝非能使木壽且孳也,，能順木之天,，以致其性焉爾。凡植木之性,，其本欲舒,，其培欲平,，其土欲故，其筑欲密,。既然已,，勿動勿慮，去不復(fù)顧,。其蒔也若子,，其置也若棄，則其天者全而其性得矣,。故吾不害其長而已,，非有能碩茂之也；不抑耗其實而已,，非有能早而蕃之也,。他植者則不然，根拳而土易,，其培之也,，若不過焉則不及。茍有能反是者,，則又愛之太恩,，憂之太勤，旦視而暮撫,，已去而復(fù)顧,，甚者爪其膚以驗其生枯,，搖其本以觀其疏密,，而木之性日以離矣。雖曰愛之,，其實害之,；雖曰憂之，其實仇之,，故不我若也,。吾又何能為哉！”

問者曰：“以子之道,，移之官理,，可乎？”駝曰：“我知種樹而已,，官理,，非吾業(yè)也。然吾居鄉(xiāng),，見長人者好煩其令,，若甚憐焉,，而卒以禍。旦暮吏來而呼曰：‘官命促爾耕,，勖爾植,，督爾獲，早繅而緒,，早織而縷,，字而幼孩，遂而雞豚,?！Q鼓而聚之，擊木而召之,。吾小人輟飧饔以勞吏者,，且不得暇，又何以蕃吾生而安吾性耶,？故病且怠,。若是，則與吾業(yè)者其亦有類乎,？”

問者曰：“嘻,，不亦善夫！吾問養(yǎng)樹,，得養(yǎng)人術(shù),。”傳其事以為官戒,。

3,、遵從自然之道。“能順木之天,，以致其性焉爾”,，這就是遵從自然之道?！澳局臁笔亲匀坏膬?nèi)在本性,，要順著它才能保持其自然的內(nèi)在本性，逆著它就違反其自然的內(nèi)在本性,?！胺仓材局裕浔居妗边@一句,，說明“木之性”這一自然的內(nèi)在本性,，是要“其本欲舒”任其自然，而不能人為的導(dǎo)致它不能任其自然。否則必然遭致“木之性日以離”的惡果,。本篇用簡單形象的“植樹”之理,，無形中就解讀了老子的自然之道，治人,、治身,、治國的無為之治。

4,、違反自然之道,。“他植者則不然，根拳而土易,，其培之也,，若不過焉則不及。茍有能反是者,，則又愛之太恩,，憂之太勤，旦視而暮撫,，已去而復(fù)顧,，甚者爪其膚以驗其生枯，搖其本以觀其疏密,，而木之性日以離矣,。雖曰愛之，其實害之”,。這一段對“他植者”中,，一種是不認真敷衍了事之人，“根拳而土易,，其培之也,，若不過焉則不及”； 一種是“愛之太恩,，憂之太勤”,，這種為植樹而植植就違反“自然無為”。

七,、道德經(jīng)之門戶之架構(gòu)。

（一）道德經(jīng)門戶架構(gòu)之確立,。

1,、在確定了道德經(jīng)其道之體、道之用的旨歸后,道德經(jīng)其體用之架構(gòu)完成,道德經(jīng)之門戶呈現(xiàn)在眼前,。道德經(jīng)其道之體旨歸為門,道之用旨歸為戶,。研究道德經(jīng)的人能自由入門出戶，才算懂得了道德經(jīng),否則是一知半解，或根本不知道德經(jīng)說的什么,？,。

2、道德經(jīng)之門戶,是系統(tǒng)研究道德經(jīng)的必要工具,。人們常說“門戶之見”,，是指派別之偏見。本文的“門戶之見”,，是專指老子之見,而杜絕其參與個人之偏見,。若一切見解不是牽強附會,而是順理成章地符合老子的道之體、用之旨歸,就是老子之見,，老子五千余言之本意,為老子之見,否則就是個人或派別之偏見,。

3、當然筆者所歸納的老子的道之體,、用之指歸,就不一定正確完整,但可推倒從來,或補充完整,。總之要研究老子有所得,，必須要先研究老子道之體,、用之旨歸,才能形成共識而一掃千古以來的眾說紛紜。否則老子的道德經(jīng)的精華就會成為千古之迷,，永遠困死在儒釋道三教玄學(xué)之中,而不能古為今用,不能恩澤于天下人;“淵源流長,、博大精深的華夏古文化”,永遠會被束之高閣可望而不可即。果如此,上對不起祖宗下對不起子孫,。在這華夏古文化即將斷代的年頭,必須要承前啟后復(fù)興中華文化,，民族復(fù)興首先是文化復(fù)興。西方文化復(fù)興五百多年來僅就所帶動的生產(chǎn)力發(fā)展驚人,而中國也隨之受益不淺,。但西方文化復(fù)興現(xiàn)呈強弩之末,希望能夠來個“江山自有才人出,各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)百年,。”西方有識之士己在尋求東方文化寶藏，而作為炎黃子孫的國人絕不能持觀望態(tài)度,。自食其力的筆者本人,是一個連標點符號就未弄醒活之徒,就在盡綿薄之力,，一些被國家高薪供養(yǎng)的學(xué)者們,總不能對復(fù)興民族，復(fù)興中華文化無動于衷罷,！筆者此文,是想拋磚引玉,是否能如愿,隨其任便,。

(二)道德經(jīng)門戶之用。

1,、研究道德經(jīng),不入門或入不了門,其研究勉談,要談就是亂談,。入門之后不能出戶就困死其內(nèi),而只有永遠守其玄,其研究就是空談。自古以來多少解老注老之大家,，在其入門之后沒有一個能出戶的,。所以才有蕭天石先生之論：“極其功也，自能會于句外，得其圜中,，而一通百 通,，一悟百悟，且自可不知而自知,，不行而自至,，無修而自圣，無道而自神也!神乎神乎,，圣功成焉,，神化生焉，萬物育焉!日月明焉!其 為道也,，只許自證,，不可以言傳也”。 蕭天石先生之論不但玄,，還“只許自證,，不可以言傳”，這有違老子之旨,。

2,、何為入門？就是要讀老子之哲學(xué),也叫入玄,讀老子之哲學(xué)不知何為玄,入門就勉談,。何為出戶,？前已述,道有體用關(guān)系。道之體為門,道有之用為戶,。出戶就是道之用,俗語“學(xué)以致用”,，學(xué)而不用等于未學(xué)或不學(xué)。出不了戶,何能古為今用,？,何以執(zhí)古御今,？“用”既是學(xué)的出發(fā)點,也是學(xué)的歸宿。因而研究老子,，不但要入門進得去,，還要出戶走得出來，才算讀懂老子,。研究老子的目的,，不光是為了復(fù)興華夏文化，更重要的是為了解決人類面臨的生存危機,。

3,、入門與出戶之關(guān)系。老子在道德經(jīng)中論述其體不離用,論述其用不離體,，若不知此則不能全文貫通。老子在其上經(jīng)論道之體,除第一章為總綱外，其第二章在論道之體時,就是用事例來說明有與無之間的對立統(tǒng)一關(guān)系,，來說明什么是自然無為之道,。二章中的“美之為美斯惡，善之為善斯不善”,，就是告誡人們“為美而美是很討厭的事情”,，“為表善心去做善事，其本身就是一種不善之舉”,，都是違反自然無為之道的,。老子在其下經(jīng)論德即道之用時,則處處反應(yīng)的道體之旨，故老子在其七十章中明確道“言有宗,事有君”,。對道德經(jīng)下經(jīng)道之用注解時,既不能離開道之體之旨歸;也不能離開道之用之旨歸;否則,就會對老子的道之用瞎注盲解,。這是因為必須要懂得:出點也是歸宿點,從那里來還得回到那里去，用老子的原話就是“有生于無而歸于無”,能悟此,對解老注老就有了方向,。

4,、筆者認為,在解老注老中,應(yīng)不拘泥于道德經(jīng)其章句之文義,而注重于老子該章句說明了什么,或者想說什么？否則就會在其章句之下爭論不休,而總是死在其之章句下,。道德經(jīng)章句從文字本身看,，有千說萬解，但道德經(jīng)的宗旨則只有一個,，絕不能五花八門,。道德經(jīng)章句的譯文，不必追求一致,，只要能體現(xiàn)道德經(jīng)的旨歸均可,。善寫文章的人都知道“文不盡言，言不盡意”,，所以我們在其對道德經(jīng)的譯文只能意譯,，而且在意譯時，因“文不盡言”而可“加言添語”,，其目的是為了圓滿表達老子之意;因 “言不盡意”,，而可對其意予以“擴展發(fā)揮”，其目的是為了深挖老子之意;筆者對本文中之某些章節(jié)的意譯就是如此,。例如道德經(jīng)第十七章：太上,，不知有之；其次,，親而譽之,；其次，畏之,；其次,，侮之,。信不足焉，有不信焉,。悠兮,，其貴言。功成事遂,，百姓皆謂“我自然”,。這其中的“其貴言”，這三個字銀好解且意思也明確,，就是“其貴在說”,，但結(jié)合全文而看則明顯不通，并且與老子之旨相悖,。所以筆在對本章的解讀中,，對“其貴言” 解讀為“其貴在行而不在言”，祥見下章中“一,、《道德經(jīng)》第十七章”的解讀,。

因而在對道德經(jīng)的研究中，其爭論應(yīng)著眼于道德經(jīng)的旨歸,，而不在其文義,，否則是舍本逐末而無果。這就是筆者本文的核心,。

懂得老子哲學(xué)是道德經(jīng)入門之徑,否則對道德經(jīng)不能入門;懂得道家文化是道德經(jīng)出戶之路,，否則對道德經(jīng)出不了戶。因為道德經(jīng)即是華夏古哲學(xué)也是華夏古文化,，但文化內(nèi)涵廣于哲學(xué)內(nèi)涵而包含其哲學(xué),。所以南懷瑾大師所說,華夏歷來文史哲不分家，中國過去的大文學(xué)家也是大哲學(xué)家,、史學(xué)家,，反之亦然,例如司馬遷、白居易,、吳承恩,、曹雪芹等等。