20世紀(jì)初，形而上學(xué)大廈崩潰,，經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)興起,；然而僅僅過了半個(gè)世紀(jì)左右，經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)風(fēng)雨飄零,，也面臨著當(dāng)年形而上學(xué)同樣的命運(yùn),。對(duì)于社會(huì)、歷史,、政治甚至科學(xué)的所有絕對(duì)的普遍的哲學(xué)解釋,，均受到懷疑。誠(chéng)如普特南所說的：“為存在(Being)和知識(shí)提供基礎(chǔ)的事業(yè)……已經(jīng)災(zāi)難性地失敗了,?！辟澩椭С诌@一論斷的哲學(xué)家們結(jié)成了反基礎(chǔ)主義陣營(yíng)。

       “基礎(chǔ)主義”(foundationalism)既不是某一流派的頭銜,，也不是某一學(xué)說的名稱,。它是一種哲學(xué)信念，一種哲學(xué)共設(shè),。

        羅蒂并未對(duì)其內(nèi)涵作過明確的界定,，不過它的外延是清楚的，那就是：西方自古希臘直到今日的整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng),。這一傳統(tǒng)的主流哲學(xué)家們常常把他們的學(xué)科看作是討論某些經(jīng)久不變的永恒性問題的領(lǐng)域,，其中有些問題關(guān)乎認(rèn)知要求的合法性，它們被綜括為有關(guān)知識(shí)的“基礎(chǔ)”的問題,。在這些主流哲學(xué)家們看來,，知識(shí)必須建立在某種“基礎(chǔ)”之上，這種“基礎(chǔ)”必須是獨(dú)立于我們?nèi)说?、中性客觀的東西,。它決定了知識(shí)的真假程度或可靠性程度，成了知識(shí)能否成立的審判臺(tái),。在文化的所有部門中,，只有哲學(xué)承擔(dān)了為基礎(chǔ)定位的職責(zé)。哲學(xué)不但為我們指明何為知識(shí)的基礎(chǔ),，什么樣的知識(shí)是合法的,，而且還據(jù)此具體地對(duì)文化的各個(gè)部門的基礎(chǔ)作出評(píng)價(jià)。哲學(xué)根據(jù)對(duì)人的精神過程的分析和再現(xiàn)心外之物的準(zhǔn)確性程度或客觀性程度,，對(duì)文化的各個(gè)部門加以評(píng)判,。它判定某些部門(如物理學(xué))為基礎(chǔ)牢靠的,，某些部門(如歷史學(xué))為基礎(chǔ)尚可的，而某些部門(如藝術(shù))則是沒有基礎(chǔ)的,。

        基礎(chǔ)主義哲學(xué)一直是西方哲學(xué)的主流,。大體說來，它肇始于希臘,，成熟于近代,，而在現(xiàn)代又有了進(jìn)一步的發(fā)展。18世紀(jì),，康德通過對(duì)概念的“先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”的分析來驗(yàn)證認(rèn)知活動(dòng)的可靠性,，知識(shí)的普遍性必然性來源于人的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)?？档率拐軐W(xué)成了一門專業(yè),。他的問題，他的術(shù)語體系,，以及他劃分學(xué)科的方式，都被后起的形形色色的實(shí)證主義者們奉為典范,。

       19世紀(jì)末,，對(duì)以康德為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)，很多西方哲學(xué)家們發(fā)出了反叛的呼聲,，其中最有代表性的是美國(guó)的詹姆斯和杜威,，德國(guó)的狄爾泰和尼采以及法國(guó)的柏格森等人。他們反對(duì)以康德的方式談?wù)撜軐W(xué),，反對(duì)將認(rèn)識(shí)論置于哲學(xué)的中心,，反對(duì)將確定性、結(jié)構(gòu),、嚴(yán)格性及絕對(duì)性的尋求看作哲學(xué)的主要任務(wù),，反對(duì)使哲學(xué)成為理性法庭的企圖。這是對(duì)西方傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義哲學(xué)的聲勢(shì)浩大的挑戰(zhàn),，然而并沒有取得歷史性的勝利,。
基礎(chǔ)主義以數(shù)理邏輯為避風(fēng)港，羅素和胡塞爾成了挽救基礎(chǔ)主義的英雄人物,。胡塞爾認(rèn)為哲學(xué)陷于自然主義和歷史主義之間,，二者都未提供康德封為哲學(xué)家天賦權(quán)利的那種必然真理。羅素也與胡塞爾一起譴責(zé)在數(shù)學(xué)哲學(xué)中彌漫的心理主義,，并宣稱邏輯才是哲學(xué)的本質(zhì)。

        然而，基礎(chǔ)主義的回光返照,，持續(xù)了不到半個(gè)世紀(jì),，最終，正是胡塞爾的嫡傳(海德格爾和薩特)和羅素的后裔(奎因和塞拉斯)重新提出了基礎(chǔ)主義賴以存在的基本問題，即“必然真理的可能性問題”,。他們的論證否定了必然真理的存在可能,，從而實(shí)際上動(dòng)搖并瓦解了基礎(chǔ)主義的根基。現(xiàn)象學(xué)在海德格爾那里逐漸演變?yōu)槟撤N胡塞爾所輕蔑的僅是“人類學(xué)’’的東西,；分析哲學(xué)在奎因,、庫(kù)恩等人那里也逐漸增加了社會(huì)學(xué)的內(nèi)容而減少了“邏輯性”，而其中某些激進(jìn)的哲學(xué)家如費(fèi)耶阿本德,，更是直接提出了比羅蒂的反基礎(chǔ)主義更加直截了當(dāng)?shù)目谔?hào)：無政府主義,。基礎(chǔ)主義由此再一次面臨著胡塞爾,、羅素當(dāng)年所面臨的危機(jī),。

       在羅蒂看來，基礎(chǔ)主義哲學(xué)陷入今日這樣的危機(jī),，不是偶然的,，而是由它自身的理論缺陷所造成的。

        西方傳統(tǒng)哲學(xué)自古希臘開始,，一直是一種旁觀式的哲學(xué),，是“視”和“思”的產(chǎn)物。它站在認(rèn)識(shí)之外談?wù)撜J(rèn)識(shí),，就像黑格爾所說的,，站在岸上學(xué)習(xí)游泳。于是有了本質(zhì)和現(xiàn)象之分,，有了“心”,、“物”之分，哲學(xué)的所有劇目只能在這兩個(gè)舞臺(tái)上上演,。這就決定了西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于知識(shí)結(jié)構(gòu)分析的強(qiáng)烈興趣,。哲學(xué)必須告訴人們，知識(shí)是由哪些要素組成的,，在眾多的要素中哪些是最為可靠并有普遍性的,。柏拉圖將知識(shí)分為兩類，一類是真知,，一類是意見,；亞里士多德同樣把知識(shí)分為形式與質(zhì)料兩部分。前者是普遍的可靠的,，后者是具體的偶然的,。這種對(duì)于知識(shí)結(jié)構(gòu)的看法被后來的西方哲學(xué)家們以不同的方式所繼承。在這一古老的哲學(xué)傳統(tǒng)中,，康德毫無疑問是最為重要的代表之一,。在康德那里,，知識(shí)的圖畫由概念和直觀兩種顏色構(gòu)成，前者是人心天賦的,，后者是后天“所予”的,。如果沒有這兩者的區(qū)別，或者說沒有在“必然性”(因?yàn)橥耆谛膬?nèi)并為其所控制)和“偶然性”(因?yàn)樗栉锏挠绊?之間的區(qū)別,，那么,，“我們將不知道什么可被看作是我們知識(shí)的一種‘理性的構(gòu)造’。我們將不知道認(rèn)識(shí)論的目標(biāo)或方法可能是什么”,?？档碌目捶仁俏鞣街髁髡軐W(xué)傳統(tǒng)的經(jīng)典表述，同時(shí)也是分析哲學(xué)的整個(gè)大廈賴以建立的基礎(chǔ),。然而,，從20世紀(jì)50年代開始，奎因和塞拉斯對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的這一基本信念發(fā)起了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn),。

         奎因在他的《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》一文中,，主要表明了三個(gè)相關(guān)的觀點(diǎn)。

        第一,，他通過對(duì)“分析性”概念的詳細(xì)的剖析,，得出結(jié)論：所謂分析命題和綜合命題的區(qū)分是難以成立的所謂必然性知識(shí)的先天依據(jù)是完全烏有的。
        第二,，還原主義試圖將所有陳述還原為直接經(jīng)驗(yàn)報(bào)道的理想是無法實(shí)現(xiàn)的。知識(shí)不可能與所謂直接經(jīng)驗(yàn)的報(bào)道一一對(duì)應(yīng),。它的變化并不是人的社會(huì),、語言之外的東西所能直接決定的。因?yàn)椋?BR>       第三,，知識(shí)是一個(gè)整體,，從地理和歷史中的最有因果性的問題。到原子物理乃至純數(shù)學(xué)和邏輯曲最深刻的定律,。都是人造的網(wǎng)絡(luò),。任何東西；除非參照我們已有的信念,，都不能被看作是一種知識(shí),；我們沒有辦法越過我們的信念和我們的語言去找到某種評(píng)判知識(shí)的客觀的中性標(biāo)準(zhǔn)。

        奎因的結(jié)論如果能夠成立的話,，就會(huì)否定存在所請(qǐng)必然的客觀中性的關(guān)于事物本質(zhì)的知識(shí),，我們所有的知識(shí)都只是偶然的、社會(huì)的,，離不開我們的語言文化共同體的,。羅蒂指出：假使奎因的懷疑可以成立的話,，那就很難說明在什么意義上，哲學(xué)有一個(gè)分離的‘形式的’研究領(lǐng)域,，因此也很難說明其結(jié)果如何可能具有所希望的必然真的特性,。這兩種挑戰(zhàn)都是對(duì)‘知識(shí)論’觀念本身的挑戰(zhàn)，因此也就是對(duì)被看作是以這一理論為中心的哲學(xué)這門學(xué)科本身的挑戰(zhàn),。

         與奎因的工作相呼應(yīng)的是塞拉斯對(duì)‘所予神話’的否定,。

         所謂“所予神話”，是傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義包括一些邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者的共同看法,。它的內(nèi)容主要包括：一,，在認(rèn)知者和認(rèn)知對(duì)象之間，存在有一種直接的認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系,；二,，這種認(rèn)識(shí)具有一種不需要推理就能斷定的基礎(chǔ)，一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)都可靠地建立在這一基礎(chǔ)之上,；三,，不論認(rèn)知對(duì)象如何，它總是存在著的,。
依照這種關(guān)于認(rèn)識(shí)的解釋,，我們必然承認(rèn)，認(rèn)識(shí)是由直接的,、具體的感覺材料(所予)開始的,，命題必定來自個(gè)別事物，語言必定取決于外在的對(duì)應(yīng)物,。這正是塞拉斯所不能同意的,。
塞拉斯并不否認(rèn)，認(rèn)識(shí)開始于對(duì)外來刺激所作出的反應(yīng),，但是,，塞拉斯指出，這只是知識(shí)的因果條件而不是知識(shí)的基礎(chǔ),。在傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義者看來,，我首先接受了某些感覺所予，如“紅”等然后才有關(guān)于對(duì)象的知覺認(rèn)識(shí),，如“這是一朵紅玫瑰”,，認(rèn)識(shí)起自于“紅”這樣一些最基本的感覺所予。塞拉斯的分析告訴我們：“關(guān)于個(gè)別事物或概念的知識(shí),，在時(shí)間上并不先于關(guān)于命題的知識(shí)(而永遠(yuǎn)是從后者梧出的一種抽象),，從而，對(duì)語盲學(xué)習(xí)和對(duì)命題知識(shí)的非命題的基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)主義的論述,，不可避免地是錯(cuò)誤的,。

        薩特等人從另一個(gè)角度即人的本體論的角度,，揭示了基礎(chǔ)主義哲學(xué)的荒謬。從薩特以及海德格爾的存在主義那里,，羅蒂引出兩個(gè)結(jié)論：第一,，人是一種無本質(zhì)的存在；既如此,，那么就沒有哪一種認(rèn)識(shí)或?qū)W科是先天崇高的,，是人根據(jù)他的天職所應(yīng)追求的；沒有哪一種認(rèn)識(shí)或?qū)W科是先天的關(guān)于人的自我描述的最恰當(dāng)?shù)暮蜻x者,。各種知識(shí)或?qū)W科都是在我們后天的自我發(fā)展中根據(jù)我們的需要建立起來的,，在它們之間沒有什么高下之分。

        羅蒂說：基礎(chǔ)主義哲學(xué)是建立在視覺隱喻基礎(chǔ)上的,，它把人的認(rèn)識(shí)的可靠性建立在非人的所謂客觀基礎(chǔ)上,，認(rèn)識(shí)成了一種在根本上排斥人的主動(dòng)參與的東西。而非基礎(chǔ)主義哲學(xué)則把認(rèn)識(shí)看作一種對(duì)話,，一種在人類社會(huì)之內(nèi)的彼此不同的人之間的對(duì)話,。這里并沒有外在的非人的客觀基礎(chǔ)作為人們談話據(jù)以進(jìn)行的對(duì)照物?；A(chǔ)主義哲學(xué)的企圖實(shí)際上也就是薩特所謂的拋棄責(zé)任的企圖,，使自己變?yōu)槲锏钠髨D即變?yōu)樽栽诖嬖诘钠髨D。因?yàn)槿绻覀儼阎R(shí)從某種談話性的,、社會(huì)實(shí)踐性的,、由觀念或字詞的不斷調(diào)整所達(dá)到的東西，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N像被外力強(qiáng)迫一樣不可避免從而使我們沉默無言的東西的話,、那么我們就不再有責(zé)任在各種相互競(jìng)爭(zhēng)的觀念,、詞語以及理論之間進(jìn)行選擇了，選擇的負(fù)擔(dān)將一去不返,。按照薩特的觀點(diǎn),，這顯然把自己淪為一種非人的存在物了,，因?yàn)?，“作為自在存在的非人的存在物，并不從?nèi)部改變自己,、而只是被人們用更好的詞匯加以描述,、預(yù)測(cè)和說明”。自在的存在不會(huì)自己作出選擇,，它只是被環(huán)境或他人選擇,。

       羅蒂指出，基礎(chǔ)主義哲學(xué)家們,，一方面把人扮作神的形象,、仿佛有一面透明的鏡子,，一切了然于心，從而無須選擇,；另一方面也使人成了一部機(jī)器,，一切早已就緒，只有被動(dòng)接受,，沒有選擇可言,。這是一枚錢幣的兩面，實(shí)質(zhì)上都是對(duì)人性的逃避,。而人的尊嚴(yán),，人的自由無非就是“去建立另一種替代理論或詞匯的自由”。

        羅蒂的獨(dú)到之處在于,，他試圖在基礎(chǔ)主文和徹底的相對(duì)主義之間走出一條中間道路：以解釋學(xué)化解認(rèn)識(shí)論,；以協(xié)同性診釋客觀性；以弱理性替代強(qiáng)理性,。

       “解釋學(xué)”概念來自棚達(dá)默爾,，它原是一種新穎的解讀文本的方法，羅蒂并未在這一概念的廣泛意義上對(duì)其內(nèi)涵加以說明,。他只是在實(shí)用主義的基礎(chǔ)上借用了這一概念,。他所謂的解釋學(xué)，“是這樣一種希望的表達(dá),，即由認(rèn)識(shí)論的撤除所留下的文化空間將不被填充,、也就是說，我們的文化達(dá)成為這樣一種狀況,，在其中不再感覺到對(duì)限制和對(duì)照的要求,。“限制”和“對(duì)照”的要求來自于基礎(chǔ)主義的以下愿望：找到一個(gè)中性的客觀框架,、作為認(rèn)識(shí)的客觀準(zhǔn)則,，使人的認(rèn)識(shí)不游離其外。

        羅蒂把傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義哲學(xué)歸結(jié)為認(rèn)識(shí)論,，解釋學(xué)否定了這一愿望,，從而也就否定了整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)。

        在羅蒂看來,，解釋學(xué)和傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論之間有三點(diǎn)不同：
        首先,，解釋學(xué)把文化的各個(gè)部門、學(xué)科都看作只是參與對(duì)話的不同話語,，它們之間的關(guān)系只是對(duì)話中的各個(gè)線索之間的關(guān)系,。對(duì)話不以某種統(tǒng)一各個(gè)話語的約束性的模式為前提，但只要對(duì)話持續(xù)下去，在各個(gè)對(duì)話者之間達(dá)成一致的希望將一直存在,。與此相反,，傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論則把達(dá)成一致的希望看作是某一共同基礎(chǔ)存在的征象，這一基礎(chǔ)也許不為說話者所知,，但卻是統(tǒng)一他們的根據(jù),。
        其次，對(duì)解釋學(xué)來說,，理性即意昧著擺脫傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論,，擺脫那種把對(duì)話者的各種豐富的語言全部歸約為自己的特殊語言的企圖，它鼓勵(lì)學(xué)會(huì)對(duì)話者的行話,，而不是將其轉(zhuǎn)譯為某種所謂最客觀的語言,。而對(duì)于傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論來說，理性就是意味著找到某種適當(dāng)?shù)恼Z言,，對(duì)話的所有語言都須以它為楷模,，并在此基礎(chǔ)上達(dá)成一致。
        第三,，解釋學(xué)把對(duì)話的各個(gè)參與者看作統(tǒng)一在一個(gè)社群中,，個(gè)人由于生活結(jié)合在一起，他們是由禮儀而不是由共同的目標(biāo),、更不是由某一共同的基礎(chǔ)結(jié)合起來的,。而傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論則把各對(duì)話參與者看作統(tǒng)一在一種普遍的整體中，他們由共同的目標(biāo),、共同的基礎(chǔ)結(jié)合起來,。

         總之、在羅蒂的眼里,，解釋學(xué)不追求事物的精確表象,，不追求超越具體文化共同體之外的客觀思維框架，不以任何異在的“基礎(chǔ)”限制人的自由,；相反,，它鼓勵(lì)對(duì)話，鼓勵(lì)使用不同的語言,，鼓勵(lì)在對(duì)話中自然達(dá)成的一致,。它不以追求知識(shí)為目的，而以增加人的幸福為鵠的,。 ．

        人們往往以為,，認(rèn)識(shí)論談?wù)摰氖强陀^嚴(yán)肅的話題,，它履行合理性的義務(wù),，追求可公度的“邏各斯’’；而解釋學(xué)則只關(guān)心那些不可公度的東西,，而其主觀性不言而喻,。羅蒂反駁了這種看法,。他指出，那種建立在傳統(tǒng)的客觀性基礎(chǔ)上的可公度性是根本不存在的,，所謂可公度的話語與不可公度的話語的區(qū)別,，按照實(shí)用主義的觀點(diǎn)來看，只不過是“正?！痹捳Z與“反?！捳Z之間的區(qū)別，它們并沒有本性上的不同,。

        正常話語無非是在大家共同遵守的規(guī)則內(nèi)運(yùn)作的話語,，因此在這個(gè)范圍內(nèi)，人人都明白什么是恰當(dāng)?shù)恼f話方式,，什么是對(duì)問題的適當(dāng)回答或證明,；而反常話語無非是某人由于對(duì)某個(gè)話語共同體的規(guī)則一無所知，因而他的話語對(duì)于那個(gè)共同體的成員來說,，顯得語無倫次罷了,。這與認(rèn)識(shí)的主觀性或客觀性是不相干的。

        羅蒂曾說：“我們唯一可用的‘客觀性’概念,，是‘一致性’而非映現(xiàn)性,。”他指出：“這種意義的客觀性是理論的一種性質(zhì),，經(jīng)過充分討論之后,，它被合理的討論者的共識(shí)所選中。反之,，一種‘主觀的’考慮曾被,、將被或應(yīng)被合理的討論者所擯棄，這種考慮被看作是或應(yīng)被看作是與理論的主題無關(guān)聯(lián)的,?！边@里的“主觀性”只是指反常的話語，而“客觀性”無非就是對(duì)“一致性”的敬語而已,。羅蒂后來又把這種一個(gè)文化共同體的內(nèi)部成員在興趣,、目標(biāo)、規(guī)則等方面的一致性叫作“協(xié)同性”(solidarity),，它只能經(jīng)由弱理性而達(dá)到,。

        西方近代以來，追求客觀真理的科學(xué)成了基礎(chǔ)主義哲學(xué)所推崇的楷模,。物理學(xué)被視為把握客觀實(shí)在的典范,，科學(xué)的方法因而被看作是理性的標(biāo)準(zhǔn)形式。羅蒂把這樣一種與科學(xué)方法近乎同義的理性稱作“較強(qiáng)的理性”。它意昧著有一個(gè)事先確定的準(zhǔn)則,，沒有受到主觀性或偶然性的污染,，先于并外在于人們，引導(dǎo)著人們的探索,，規(guī)定著人們的操作,。理性的活動(dòng)或科學(xué)的活動(dòng)也就是有客觀準(zhǔn)則，能精確預(yù)測(cè)結(jié)果的活動(dòng),。在此意義上,，詩人、藝術(shù)家的工作都不是理性的,，因?yàn)樗麄兂姓J(rèn),，他們的創(chuàng)作既不能事先制訂藍(lán)圖、也無法準(zhǔn)確地控制其結(jié)果,，“他們隨著他們的深入而不斷創(chuàng)立新的成就的標(biāo)準(zhǔn)”,。

        這種較強(qiáng)的理性，這種把詩人,、藝術(shù)家們排除在外的理性,，同時(shí)也把人文主義的精神排除在外。因?yàn)樗P(guān)心手段(科學(xué)方法)更甚于關(guān)心目的,。而人作為目的,，絕不可能也不允許由一種什么外在的準(zhǔn)則來對(duì)他加以框定。

        羅蒂說： 如果我們已經(jīng)知道了我們想要滿足的準(zhǔn)則,，我們就將不在乎我們是否在追求真正的目的,。如果我們認(rèn)為我們已事先知道了文化和社會(huì)的目的，我們就將不再需要人文科學(xué)——正如極權(quán)主義社會(huì)事實(shí)不需要它一樣,。不斷地完善自己的目標(biāo),，這正是民主的多元化的社會(huì)的特征。

        在羅蒂看來,，如果說這種“強(qiáng)理性”來自人們對(duì)客觀性的追求的話,，那么“弱理性”就體現(xiàn)了人類向往協(xié)同性的愿望。與“強(qiáng)理性”不同,，“弱理性”并不涉及什么外在的準(zhǔn)則,，它只意味著“合情理的”、“清醒的”,、“有教養(yǎng)的”等道德美德,。它要求人們“逃避教條主義、固執(zhí)和義憤”,，代之于“容忍,、尊重他人意見,、樂于傾聽、依賴說服而不是強(qiáng)力”,。這些是任何文明社會(huì)所賴以存在的道德準(zhǔn)則。

        理性不再是類似于數(shù)學(xué)意義上的東西,，它毋寧更具有倫理學(xué)意義的色彩,。從理性中剔除了“符合實(shí)在”意義上的客觀性，也就同時(shí)撇開了自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的本質(zhì)差異,。無論是科學(xué)還是文學(xué),、藝術(shù)或道德，它們共同追求的是一種協(xié)同性,?？茖W(xué)之受到尊重，不在于它有更牢的客觀基礎(chǔ),、更可靠的客觀方法,，而在于它最大程度地表現(xiàn)出了協(xié)同性，是人類協(xié)同性的楷模,。這種協(xié)同性并非來自強(qiáng)理性,、相反，它建立在弱理性的基礎(chǔ)上,，它更多地體現(xiàn)了某種道德美德,。

        羅蒂指出：“自然科學(xué)家通常是某些道德性的突出樣板?？茖W(xué)家由于堅(jiān)持說服而不是壓服,、由于(相對(duì)的)不腐敗性、由于耐心和理性而得到了應(yīng)有的聲譽(yù)……在美國(guó),，國(guó)家科學(xué)院明顯不像眾議院那么腐敗,。”

         羅蒂的這套反基礎(chǔ)主義理論在西方哲學(xué)界引起了強(qiáng)烈的反響,。他對(duì)于傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義哲學(xué)的批判與西方整個(gè)后現(xiàn)代思潮相契合,，受到了不少人的喝彩，有人甚至稱他為“當(dāng)今世界最有趣的哲學(xué)家”,。然而他對(duì)于哲學(xué)本身的文化價(jià)值的否定以及用文學(xué)傾向取代科學(xué)傾向的作法又受到普遍的質(zhì)疑,。普特南就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯_蒂用協(xié)同性取代客觀性只能導(dǎo)致他自己所不愿意承認(rèn)的相對(duì)主義乃至唯我論,。而被羅蒂認(rèn)作同盟的奎因,、戴維森等人更是對(duì)羅蒂的這套理論極為反感。在這篇文章的結(jié)尾,，我想指出的是,，羅蒂的理論誠(chéng)然是有許多問題的,，但羅蒂的價(jià)值不在于他的理論細(xì)節(jié)而在于他的視野，用學(xué)者的標(biāo)準(zhǔn)來量度他將會(huì)抹煞他為思想家在西方歷史上所起的作用,。