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近百年來,，西方哲學(xué)界風(fēng)起云涌,。20世紀(jì)初，形而上學(xué)大廈崩潰,，經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)興起,；然而僅僅經(jīng)歷了半個(gè)世紀(jì)左右，經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)風(fēng)雨飄零,，也面臨著當(dāng)年形而上學(xué)同樣的命運(yùn),。對于社會,、歷史,、政治甚至科學(xué)的所有絕對的普遍的哲學(xué)解釋，均告失敗,。誠如普特南所說：“為存在（Being）和知識提供基礎(chǔ)的事業(yè)……已經(jīng)災(zāi)難性地失敗了,。”贊同和支持這一論斷的哲學(xué)家們內(nèi)此而結(jié)成了反基礎(chǔ)主義陣營,，R．羅蒂就是這一陣營的突出代表人物,。

“基礎(chǔ)主義”（foundationalism）既不是某一流派的頭銜，也不是某一學(xué)說的名稱,。它是一種哲學(xué)信念,，一種哲學(xué)共設(shè)。羅蒂并未對其內(nèi)涵做過明確的界定,，不過它的外延是清楚的,，那就是：西方自古希臘直到今日的整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)的主流哲學(xué)家們常常把他們的學(xué)科看作是討論某些經(jīng)久不變的永恒性問題的領(lǐng)域,，其中有些問題關(guān)乎認(rèn)知要求的合法性,，它們被綜括為有關(guān)知識的“基礎(chǔ)”問題,。在這些哲學(xué)家們看來，知識必須建立在某種“基礎(chǔ)”之上,，這種“基礎(chǔ)”是獨(dú)立于人的中性客觀的東西,，它決定了知識的真假程度或可靠性程度。我們憑什么在不同的知識之間進(jìn)行評判,、比較以及選擇呢,？答案就是看它們是否具有“基礎(chǔ)”。 “基礎(chǔ)”成了知識能否成立的審判臺,。在文化的所有部門中,，只有哲學(xué)承擔(dān)了為基礎(chǔ)定位的職責(zé)，它不但為我們指明何為知識的基礎(chǔ),，什么樣的知識是合法的,，而且還據(jù)此具體地對文化的各個(gè)部門的基礎(chǔ)做出評價(jià)。

羅蒂指出：

作為一門學(xué)科的哲學(xué),，把自己看成是對由科學(xué),、道德、藝術(shù)或宗教所提出的知識主張加以認(rèn)可或揭穿的企圖……哲學(xué)相對于文化的其他領(lǐng)域而言能夠是基本性的,，因?yàn)槲幕褪歉鞣N知識主張的總和,，而哲學(xué)則為這些主張進(jìn)行辯護(hù)。它能夠這樣做,，因?yàn)樗斫庵R的各種基礎(chǔ),。哲學(xué)根據(jù)對人的“精神過程”的分析和再現(xiàn)心外之物的準(zhǔn)確性程度或客觀性程度來對各種學(xué)科加以評判。它判定某些學(xué)科（如物理學(xué)）為基礎(chǔ)牢靠的,，某些學(xué)科(如歷史學(xué))為基礎(chǔ)尚可的,，而某些學(xué)科（如藝術(shù)）則是沒有基礎(chǔ)的。顯然,，在這里,，基礎(chǔ)主義與表象主義、真理符合論以及對客觀性,、合理性的追求是相互纏結(jié)而不可分的,。

在羅蒂看來，基礎(chǔ)主義的產(chǎn)生既有心理學(xué)方面的原因,，也有社會學(xué)方面的原因,。從心理學(xué)的角度看，它產(chǎn)生于對人的視覺行為和認(rèn)知行為的簡單類比,。在人的視覺活動(dòng)中,，知覺的接受似乎帶有某種被迫的性質(zhì)，好像對象有一種力量在迫使我們相信,。說某物為紅,，此陳述的真理性是對象強(qiáng)加于我們的,。如，只要睜開眼睛,，我們便不由自主地接受面前有一朵紅玫瑰的事實(shí),。把這種視覺隱喻擴(kuò)大到認(rèn)知領(lǐng)域，人們就會認(rèn)為“認(rèn)識一個(gè)命題為真,，就相當(dāng)于被一對象促動(dòng)去做某件事,。與命題相關(guān)的這個(gè)對象強(qiáng)迫賦予命題以真理。必然真理的觀念正是這樣一個(gè)命題的觀念,，人們相信它,，乃是因?yàn)閷ο髮ξ覀兊摹刂啤菬o法避免的”。

這種視覺隱喻導(dǎo)致人們把心靈看作是一面鏡子,，認(rèn)知的基礎(chǔ)建立在它對某種心外之物的準(zhǔn)確表象上,，而“理解怎樣認(rèn)識得更好，也就是理解怎樣改進(jìn)一種準(zhǔn)視覺機(jī)能（即自然之鏡）的活動(dòng)”,。

應(yīng)該說,，對于傳統(tǒng)哲學(xué)中的視覺隱喻的揭露并非起自羅蒂。早在詹姆斯那里,，我們便已看到了實(shí)用主義關(guān)于這一問題的最早的說明,。詹姆斯告訴我們，我們可以在反映論的意義上摹寫墻上的鐘面——這是我們看得見的,，但我們怎么能在摹寫鐘面的意義上摹寫鐘的工作結(jié)構(gòu)呢,？用“看”的方式來認(rèn)識事物的內(nèi)部結(jié)構(gòu)是完全不可能的，因此我們才必須走實(shí)用主義的道路,，在操作中通過操作的后果來認(rèn)識對象,。可以說,，這是實(shí)用主義的一貫主張,，從杜威到羅蒂,，莫不如此,。杜威曾經(jīng)指出，“認(rèn)識對象”并不是先于人的認(rèn)識活動(dòng)孤立自存的東西,，它毋寧是認(rèn)識活動(dòng)的結(jié)果,。與此觀點(diǎn)近似，羅蒂認(rèn)為,，這樣一種關(guān)于視覺過程和認(rèn)識過程的類比,，混淆了“與現(xiàn)實(shí)的接觸”和“處理現(xiàn)實(shí)”兩種不同性質(zhì)的東西。前者只涉及一種因果的,、非意向性的,、無關(guān)于描述的關(guān)系,，后者涉及的則是一種意向性的、描述的,、說明的關(guān)系,。任何認(rèn)知行為的產(chǎn)生，哪怕是最低一級的知覺或感覺,，都滲透了人對現(xiàn)實(shí)的處理,。因此，認(rèn)識不可能是一種被動(dòng)的完全建立在與人的活動(dòng)無關(guān)的所謂客觀基礎(chǔ)上的東西,。

再從社會學(xué)的角度看,。人類社會千差萬別，由于擔(dān)心坐井觀天,，擔(dān)心囿于自己碰巧生于其中的文化共同體的界域的限制,，以及出于不同文化之間交往的需要，人們期望找到一種共同的基礎(chǔ),，找到一種文化交往的共同詞匯,，以便將這種交往奠定在客觀絕對并牢靠的基礎(chǔ)上。

羅蒂說：

我們是這一客觀主義傳統(tǒng)的子孫,，這個(gè)傳統(tǒng)的中心假設(shè)是,，我們必須盡可能長久地跨出我們的社會局限，以便根據(jù)某種超越它的東西來考察它,，這也就是說,，這個(gè)超然物是我們社會與每一個(gè)其他的實(shí)在的和可能的人類社會所共同具有的。這個(gè)傳統(tǒng)夢想著這樣一種最終將達(dá)到的社會,，它將超越自然與社會的區(qū)別,；這個(gè)社會將展現(xiàn)一種不受地域限制的共同性，因?yàn)樗憩F(xiàn)出一種非歷史的人性,。

然而遺憾的是,，這不過是一種自欺欺人的夢想而已。因?yàn)?，隨著西方哲學(xué)所追求的形而上學(xué)大廈的崩潰,，這種建立在文化之上的超文化的共同基礎(chǔ)也就不攻自破了。除了這一層夢想之外,，羅蒂認(rèn)為,，哲學(xué)家們之所以堅(jiān)持基礎(chǔ)主義信念，還有一種現(xiàn)實(shí)的道德方面的恐懼,。這就是如尼采所說的：“形而上學(xué)觀念的終止帶來的一個(gè)重要缺點(diǎn)是,，個(gè)人將過分認(rèn)真地看待自己短暫的一生，并失去建設(shè)經(jīng)久長存的制度的強(qiáng)烈沖動(dòng)?！薄盎A(chǔ)”的喪失將會對人類產(chǎn)生嚴(yán)峻的考驗(yàn),。道德的權(quán)威性來自于它的客觀性和絕對性，一旦這種建立于基礎(chǔ)之上的絕對性喪失,，人類能否足以自律而不陷入肉欲橫流的深淵,？關(guān)于這一點(diǎn)，羅蒂在他的“后哲學(xué)文化”設(shè)計(jì)中安慰我們說,，這種擔(dān)憂并不像基礎(chǔ)主義哲學(xué)家們所以為的那樣可怕,，文化共同體的親切感將取代“絕對”帶給人的安定感。

基礎(chǔ)主義哲學(xué)一直是西方哲學(xué)的主流,，然而在不同的歷史時(shí)期,，哲學(xué)家們對“基礎(chǔ)”有著不同的認(rèn)識。大體說來,，基礎(chǔ)主義肇始于希臘,，成熟于近代，而在現(xiàn)代又有了進(jìn)一步的發(fā)展,。羅蒂在他的《哲學(xué)和自然之鏡》中為我們勾畫了基礎(chǔ)主義哲學(xué)的這一發(fā)展軌跡并揭示它是如何自我否定的,。

希臘哲學(xué)家不滿于變化無常的世界，致力于尋找始基的工作,，由此將世界劃分為顯象和實(shí)在兩個(gè)部分,。這種劃分同時(shí)將知識和意見區(qū)分開來。盡管此時(shí)的哲學(xué)還帶有某種活潑天真的生動(dòng)性格,，盡管哲學(xué)還不像后來那樣成為一種專業(yè)化的學(xué)科,，但它首次開始以奠定基礎(chǔ)的法官身份登上了歷史舞臺。哲學(xué)家們（特別是柏拉圖以后的哲學(xué)家們）合理的探索使一般人無從接近的,、并可能懷疑其存在的某個(gè)基礎(chǔ)領(lǐng)域——“實(shí)在”的領(lǐng)域,，不容置疑地顯現(xiàn)出來。這個(gè)領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)為必然的真知提供了保證,。希臘人雖然還沒有提出心身問題并把它和基礎(chǔ)問題相聯(lián)系,，但他們?yōu)檫@一工作奏響了序曲。真正將心靈作為自然的一面鏡子,，從而在心靈的各種表象中尋找知識的基礎(chǔ),，是從近代開始的。笛卡爾第一個(gè)將“心”作為一個(gè)實(shí)體分離出來,，他把希臘人的“理性的心”轉(zhuǎn)向“作為內(nèi)在世界的心”,，所有的認(rèn)識都是在心靈內(nèi)部發(fā)生的，都是對心靈內(nèi)部表象的認(rèn)識,。

笛卡爾

正是在笛卡爾的思維方式的影響下，洛克首次以感覺經(jīng)驗(yàn)作為知識基礎(chǔ)，“‘簡單的感覺觀念’似乎不像柏拉圖的形式那樣高不可攀,，而且它也更現(xiàn)代化一些”,。在洛克之前，沒有人會在感覺經(jīng)驗(yàn)中尋找知識的基礎(chǔ),，正是“自洛克的經(jīng)驗(yàn)主義開始,，基礎(chǔ)主義的認(rèn)識論于是作為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)形式出現(xiàn)了”。然而,，此時(shí)的基礎(chǔ)主義哲學(xué)家們并沒有統(tǒng)一在洛克的招牌下,，他們對于基礎(chǔ)的認(rèn)識顯然大相徑庭，他們雖然明確了要在心靈的內(nèi)部表象中奠立認(rèn)識的基礎(chǔ),，但對于感覺經(jīng)驗(yàn)和先天理性,，究竟誰是基礎(chǔ)的真正可靠的保證，哲學(xué)家們并沒有取得一致的意見,。一些哲學(xué)家傾向于把先天觀念看作是強(qiáng)制性的對象,，而另一些哲學(xué)家則傾向于把感覺觀念或“印象”看作是強(qiáng)制性的對象。18世紀(jì),，康德對這種分裂型的基礎(chǔ)主義做了徹底的改頭換面的手術(shù),。他完全撇開了近代以來人們談?wù)摬恍莸膶?shí)體，不在任何單個(gè)獨(dú)特的內(nèi)在表象那里尋找知識確定性的根據(jù),，而是轉(zhuǎn)向它們之間的結(jié)合,，轉(zhuǎn)向探討心靈為自身所建立的規(guī)則，即轉(zhuǎn)向從“先驗(yàn)范疇”與感性直觀的綜合中尋找知識可靠性的解釋,。康德“是第一位把知識基礎(chǔ)看作命題而非看作客體的人”,。康德使哲學(xué)成了一門區(qū)別于其他學(xué)科的專業(yè)（近代認(rèn)識論還可以被看作是一種心理學(xué)）,。他的問題,、他的術(shù)語體系以及他劃分學(xué)科的方式，都被后起的形形色色的哲學(xué)家們奉為典范,。甚至直到今天,，康德的幽靈仍徘徊在英吉利海峽的兩岸。因?yàn)椤霸诤{兩岸,，大多數(shù)哲學(xué)家仍然是康德主義者,。甚至當(dāng)他們自認(rèn)為‘超越了’認(rèn)識論時(shí)也同意，哲學(xué)是這樣一門學(xué)科,，它把我們信念的‘形式的’或‘結(jié)構(gòu)的’方面作為自己的研究目標(biāo),，而且哲學(xué)家在對這些方面進(jìn)行檢驗(yàn)時(shí)，還履行著使其他學(xué)科靠得住并對它們聲稱什么可能有正當(dāng)‘基礎(chǔ)’的主張施以限制的文化職能”,。

杜威

早在19世紀(jì)末,，對以康德為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)，很多西方哲學(xué)家們發(fā)出了反叛的呼聲，其中最有代表性的是美國的詹姆斯和杜威,、德國的狄爾泰和尼采以及法國的柏格森等人,。他們反對以康德的方式談?wù)撜軐W(xué)，反對將認(rèn)識論置于哲學(xué)的中心,，反對將確定性,、結(jié)構(gòu)、嚴(yán)格性及絕對性的尋求看作哲學(xué)的主要任務(wù),，反對使哲學(xué)成為理性法庭的企圖,。這是對西方傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義哲學(xué)的聲勢浩大的挑戰(zhàn)，它猶如今日哲學(xué)危機(jī)的預(yù)演,。然而它并沒有取得歷史性的勝利,。基礎(chǔ)主義以數(shù)理邏輯為避風(fēng)港,，躲開了紛至沓來的譏諷,。羅素和胡塞爾成了挽救基礎(chǔ)主義的英雄人物。胡塞爾認(rèn)為,，哲學(xué)陷于自然主義和歷史主義之間,，兩者都未提供康德封為哲學(xué)家天賦權(quán)利的那種必然真理。羅素也與胡塞爾一起譴責(zé)在數(shù)學(xué)哲學(xué)中彌漫的心理主義,，并宣稱邏輯才是哲學(xué)的本質(zhì),。“為找到某種必然為真的東西的需要所驅(qū)使，羅素發(fā)現(xiàn)了‘邏輯形式’,，而胡塞爾發(fā)現(xiàn)了‘本質(zhì)’,；世界的這些純形式的方面在非形式的方面被‘放進(jìn)括號’時(shí)依然存在。對這些特殊表象的發(fā)現(xiàn),，再一次開始了對嚴(yán)肅性,、純粹性和嚴(yán)格性的追求?！比欢?，羅素和胡塞爾的富有成效的工作對于延續(xù)基礎(chǔ)主義的生命力來說，不過是一次強(qiáng)有力的回光返照,，它持續(xù)了不到半個(gè)世紀(jì),，最終，正是胡塞爾的嫡傳（海德格爾和薩特）和羅素的后裔（奎因和塞拉斯）重新提出了基礎(chǔ)主義賴以存在的基本問題,，即“必然真理的可能性問題”,。他們的論證否定了必然真理的存在可能，從而實(shí)際上動(dòng)搖并瓦解了基礎(chǔ)主義的根基,。現(xiàn)象學(xué)在海德格爾那里逐漸演變?yōu)槟撤N胡塞爾所輕蔑的僅只是“人類學(xué)”的東西,；分析哲學(xué)在奎因,、庫恩等人那里也逐漸增加了社會學(xué)的內(nèi)容而減少了“邏輯性”，而其中某些激進(jìn)的科學(xué)哲學(xué)家如費(fèi)耶阿本德,，更是直接提出了比羅蒂的反基礎(chǔ)主義更加直截了當(dāng)?shù)目谔枺簾o政府主義,?；A(chǔ)主義由此再一次面臨著胡塞爾,、羅素當(dāng)年所面臨的危機(jī)。

基礎(chǔ)主義哲學(xué)之所以陷入這樣的危機(jī),，在羅蒂看來,，不是偶然的，而是由它自身的理論缺陷所造成的,。

西方傳統(tǒng)哲學(xué)自古希臘開始,，一直是一種旁觀式的哲學(xué)，是“視”和“思”的產(chǎn)物,。亞里士多德曾經(jīng)說過,，哲學(xué)起于對所見之物的驚詫以及由這種驚詫而來的沉思。它站在認(rèn)識之外談?wù)撜J(rèn)識,，這就決定了西方哲學(xué)傳統(tǒng)對于知識結(jié)構(gòu)分析的強(qiáng)烈興趣,。哲學(xué)必須告訴人們，知識是由哪些要素組成的,，在眾多的要素中哪些是最為可靠并具有普遍性的,。柏拉圖將知識分為兩類，一類是真知,，一類是意見,；亞里士多德同樣把知識分為形式與質(zhì)料兩部分，前者是普遍的可靠的,，后者是具體的偶然的,。這種對于知識結(jié)構(gòu)的看法被后來的西方哲學(xué)家們以不同的方式所繼承。正像羅蒂所言：

按照標(biāo)準(zhǔn)的新康德哲學(xué)史編纂學(xué),，從《斐多篇》和《形而上學(xué)》中,，經(jīng)阿貝拉爾和安瑟倫，洛克和萊布尼茲,，直到奎因和斯特勞森,，專門哲學(xué)的思考所關(guān)心的都是普遍項(xiàng)和特殊項(xiàng)間的關(guān)系。如果沒有這樣一個(gè)統(tǒng)一的主題,，我們大概就不能看到一個(gè)連續(xù)的問題系統(tǒng),，它由希臘人所發(fā)現(xiàn)，并不斷使人們困擾,，一直到我們的時(shí)代,；因此大概也不會有一種綿延二千五百年之久的“哲學(xué)”概念,。

康德

在這一古老的哲學(xué)傳統(tǒng)中，康德毫無疑問是最為重要的代表之一,。在康德那里,，知識的圖畫由概念和直觀兩種顏色構(gòu)成，前者是人心天賦的,，后者是后天“所予”的,。如果沒有這兩者的區(qū)別，或者說沒有在“必然性”（因?yàn)橥耆谛膬?nèi)并為其所控制）和“偶然性”（因?yàn)樗栉锏挠绊懀┲g的區(qū)別,，那么“我們將不知道什么可被看作是我們知識的一種‘理性的構(gòu)造’,。我們將不知道認(rèn)識論的目標(biāo)或方法可能是什么”?？档碌目捶仁俏鞣街髁髡軐W(xué)傳統(tǒng)的經(jīng)典表述,，同時(shí)也是分析哲學(xué)的整個(gè)大廈賴以建立的基礎(chǔ)。然而,，20世紀(jì)50年代開始,，奎因和塞拉斯對傳統(tǒng)哲學(xué)的這一基本信念發(fā)起了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。

奎因

奎因在他的“經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條”一文中,，主要表明了三個(gè)相關(guān)的觀點(diǎn),。第一，他通過對“分析性”概念的詳細(xì)的剖析,，得出結(jié)論：所謂分析命題和綜合命題的區(qū)分是難以成立的,，所謂必然性知識的先天依據(jù)是完全烏有的。第二,，還原主義試圖將所有陳述還原為直接經(jīng)驗(yàn)報(bào)道的理想是無法實(shí)現(xiàn)的,。知識不可能與所謂直接經(jīng)驗(yàn)的報(bào)道一一對應(yīng),。它的變化并不是由人的社會,、語言之外的東西所能直接決定的,。因?yàn)椋谌?，知識是一個(gè)整體,，“從地理和歷史中的最松散的問題，到原子物理乃至純數(shù)學(xué)和邏輯的最深刻的定律,，都是人造的網(wǎng)絡(luò),，這個(gè)網(wǎng)絡(luò)僅僅沿著邊緣與經(jīng)驗(yàn)相接觸”。任何東西,，除非參照我們已有的信念,，都不能被看作是一種知識?？蛘J(rèn)為,，我們沒有辦法越過我們的信念和我們的語言去找到某種評判知識的客觀的中性標(biāo)準(zhǔn),。奎因的工作意義重大,。它如果能夠成立的話,，就會否定存在所謂必然的客觀中性的關(guān)于事物本質(zhì)的知識；我們所有的知識都只是偶然的,、社會的,，離不開我們的語言文化共同體。羅蒂指出：“假使奎因的懷疑……可以成立的話,，那就很難說明在什么意義上,，哲學(xué)有一個(gè)分離的‘形式的’研究領(lǐng)域,，因此也很難說明其結(jié)果如何可能具有所希望的必然真的特性,。”他并且認(rèn)為,，“這兩種挑戰(zhàn)都是對‘知識論’觀念本身的挑戰(zhàn),，因此也就是對被看作是以這一理論為中心的哲學(xué)這門學(xué)科本身的挑戰(zhàn)”。

與奎因的工作相呼應(yīng)的是塞拉斯對“所予神話”的否定,。所謂“所予神話”,，是傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義包括一些邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者的共同看法。按照塞拉斯的理解,，它的內(nèi)容主要包括：第一,，在認(rèn)知者和認(rèn)知對象之間，存在一種直接的認(rèn)識與被認(rèn)識的關(guān)系,；第二,，這種認(rèn)識具有一種不需要推理就能斷定的基礎(chǔ)，一切認(rèn)識活動(dòng)都可靠地建立在這一基礎(chǔ)之上,；第三,，不論認(rèn)知對象如何，它總是存在著的,。依照這種關(guān)于認(rèn)識的解釋,，我們必須承認(rèn)，認(rèn)識是由直接的,、具體的感覺材料（所予）開始的,，命題必定來自個(gè)別事物，語言必定取決于外在的對應(yīng)物,。這正是塞拉斯所不能同意的,。塞拉斯并不否認(rèn)，認(rèn)識開始于對外來刺激所做出的反應(yīng),，但是,，塞拉斯指出,，這只是知識的因果條件而不是知識的基礎(chǔ)。在傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義者看來,，我們首先接受了一些感覺所予,，如“紅”等，然后才有關(guān)于對象的知覺認(rèn)識,，如“這是一朵紅玫瑰”,，認(rèn)識起自于“紅”這樣一些最基本的感覺所予。羅蒂認(rèn)為,，塞拉斯的分析告訴我們：

關(guān)于個(gè)別事物或概念的知識,，在時(shí)間上并不先于關(guān)于命題的知識（而永遠(yuǎn)是從后者得出的一種抽象），從而,，對語言學(xué)習(xí)和對命題知識的非命題的基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)主義的論述,，不可避免地是錯(cuò)誤的?！虼苏f我們對紅色或紅色的例示的認(rèn)識是我們有關(guān)“這是一件紅色的物體”或“紅是一種顏色”這種知識的“基礎(chǔ)”（與該知識的因果條件相對立）,，永遠(yuǎn)是一種錯(cuò)誤。

認(rèn)識和語言是同步的,，沒有先于語言并作為語言基礎(chǔ)的東西存在,。語言是一種社會的產(chǎn)物，認(rèn)識不可能越過社會而有什么外在的中性的基礎(chǔ),。羅蒂認(rèn)為,，塞拉斯和奎因的整體論學(xué)說向我們揭示了“證明不是在觀念（或字詞）和對象之間關(guān)系的問題，而是談話和社會實(shí)踐的問題”,，“當(dāng)我們理解對信念的社會性證明時(shí)就理解了知識,，從而沒有必要把知識看作再現(xiàn)準(zhǔn)確性的問題”。如此一來,，則基礎(chǔ)主義哲學(xué)對于傳統(tǒng)意義上的“必然知識”,、“客觀真理”的追求便是不能成立的了。

如果說以奎因?yàn)榇淼?、以塞拉斯等人為主將的分析哲學(xué)家們,，著重從知識論的角度批判西方傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義哲學(xué)的錯(cuò)誤的話，那么大洋彼岸的薩特等人則從另一個(gè)角度即人的本體論的角度,，揭示基礎(chǔ)主義哲學(xué)的荒謬,。對于薩特來說，人之不同于物,，就在于他是無本質(zhì)的存在,，或者說他的存在是先于本質(zhì)的。這一本體論的特征注定了人之所以為人,，全在于他是自由選擇的,、超越的,。無論愿意或不愿意，他都無法擺脫這一根本的特征,。然而在實(shí)際生活中,，人們往往出于心靈的脆弱而把自由選擇交出去，甘愿淪為物,，淪為一種呆滯的被動(dòng)的存在,，即所謂的“自在的存在”。薩特要告訴我們的是,，這不過是一種自欺欺人,。

從薩特以及海德格爾的存在主義那里，羅蒂引出兩個(gè)結(jié)論：第一,，人是一種無本質(zhì)的存在,，既如此，那么就沒有哪一種認(rèn)識或?qū)W科是先天崇高的,，是人根據(jù)他的天職所應(yīng)追求的,；沒有哪一種認(rèn)識或?qū)W科是先天的關(guān)于人的自我描述的最恰當(dāng)?shù)暮蜻x者。各種知識或?qū)W科都是在我們后天的自我發(fā)展中根據(jù)我們的需要建立起來的,，它們歸根到底是為了我們的幸福而產(chǎn)生的。在它們之間沒有什么高下之分,。

“存在主義”觀點(diǎn)的有用性是,，由于宣稱我們無本質(zhì)，它容許我們把我們在自然科學(xué)某一（或全體）學(xué)科中發(fā)現(xiàn)的對我們自己的描述,，看作是與由詩人,、小說家、深層心理學(xué)家,、雕塑家,、人類學(xué)家和神秘主義者提出的替代性的描述價(jià)值相當(dāng)?shù)摹鼈兙鶎儆诳晒┪覀冎涞淖晕颐枋鰞Υ鎺臁?/p>

不管是“客觀性”還是“合理性”都不應(yīng)按照某一學(xué)科的理解而否定其他學(xué)科的理解。有科學(xué)所談的客觀性,、合理性,，同樣也有詩人、小說家,、道德學(xué)家所談的客觀性,、合理性等。所有這些都應(yīng)“置入有關(guān)我們須受教育和教化這一更廣闊圖景”,。

第二,，自在與自為的區(qū)別實(shí)際上就是基礎(chǔ)主義哲學(xué)和非基礎(chǔ)主義哲學(xué)如實(shí)用主義哲學(xué)之間的區(qū)別?；A(chǔ)主義哲學(xué)是建立在視覺隱喻基礎(chǔ)上的,，它把人的認(rèn)識的可靠性建立在非人的所謂客觀基礎(chǔ)上,，認(rèn)識成了一種在根本上排斥人的主動(dòng)參與的東西。而非基礎(chǔ)主義哲學(xué)則把認(rèn)識看作一種對話,，一種在人類社會之內(nèi)的彼此不同的人之間的對話,。這里并沒有外在的非人的客觀基礎(chǔ)作為人們談話據(jù)以進(jìn)行的對照物。在羅蒂看來,，基礎(chǔ)主義哲學(xué)的企圖實(shí)際上也就是薩特所謂的拋棄責(zé)任的企圖,，使自己變?yōu)槲锏钠髨D即變?yōu)樽栽诖嬖诘钠髨D。因?yàn)槿绻覀儼阎R從某種談話性的,、社會實(shí)踐性的,、由觀念或字詞的不斷調(diào)整所達(dá)到的東西，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N被外力強(qiáng)迫一樣不可避免從而使我們沉默無言的東西的話,，那么我們就不再有責(zé)任在各種相互競爭的觀念,、詞語以及理論之間進(jìn)行選擇了，選擇的負(fù)擔(dān)將一去不返,。按照薩特的觀點(diǎn),，這顯然把自己淪為一種非人的存在物了，因?yàn)椤白鳛樽栽诖嬖诘姆侨说拇嬖谖?，并不從?nèi)部改變自己,，而只是被人們用更好的詞匯加以描述、預(yù)測和說明”,。自在的存在不會自己做出選擇,，它只是被環(huán)境或他人選擇。羅蒂指出,，基礎(chǔ)主義哲學(xué)家們,，一方面把人扮作神的形象，仿佛有一面透明的鏡子,，一切都了然于心,，從而無須選擇；另一方面也使人成了一部機(jī)器,，實(shí)質(zhì)上都是人性的逃避,。而人的尊嚴(yán)、人的自由無非及時(shí)“去建立另一種代替理論或詞匯的自由”,。