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摘要：本文針對(duì)在解讀亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)中所出現(xiàn)的一些問(wèn)題，論述了亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的幾大理論特質(zhì),，包括：對(duì)理論問(wèn)題和實(shí)踐問(wèn)題劃界解決;規(guī)定政治生活和實(shí)踐之學(xué)的價(jià)值限度;用善的分類破解善的理念;主張行動(dòng)主義的德性觀;探索實(shí)踐邏各斯,，倡導(dǎo)實(shí)踐智慧。這些理論特質(zhì)跟當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興密切相關(guān),。 關(guān)鍵詞：亞里士多德|實(shí)踐哲學(xué)|德性|實(shí)踐邏各斯|實(shí)踐智慧 當(dāng)代中國(guó)對(duì)實(shí)踐問(wèn)題的哲學(xué)研究從文本依賴的角度觀察,，大致經(jīng)歷了三個(gè)階段：改革開放前以毛澤東《實(shí)踐論》為文本依賴的階段;改革開放到上世紀(jì)末以馬克思早期著作為文本依賴的階段;近年來(lái)以整個(gè)學(xué)術(shù)史上的經(jīng)典著作為文本依賴的階段。這個(gè)變化在研究中的一個(gè)反映就是：如今,，只要我們?cè)噲D從學(xué)理上把實(shí)踐問(wèn)題講清楚,，很少不提亞里士多德的。然而,，由于漢語(yǔ)學(xué)界從整體看對(duì)亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的研究還很不夠,，不像對(duì)毛澤東、馬克思那么熟悉,，因而難免出現(xiàn)一些偏差甚至誤解,。好在漢譯的《亞里士多德全集》、《柏拉圖全集》都已出齊,，一些單篇著作還有了多種譯本或譯注本,，多卷本的《希臘哲學(xué)史》已出版了一大半，同時(shí)還有許多專題著作包括譯著不斷被推出,，相關(guān)外文資料的搜集也越來(lái)越方便,，這些因素都有利于我們把對(duì)亞里士多德的解讀真正落到實(shí)處。本文擬針對(duì)當(dāng)前研究中的一些問(wèn)題,，著重談?wù)剚喞锸慷嗟聦?shí)踐哲學(xué)的理論特質(zhì),。 一、對(duì)理論問(wèn)題和實(shí)踐問(wèn)題的劃界解決 亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的最顯著特質(zhì),，就是在理論問(wèn)題和實(shí)踐問(wèn)題之間劃出一條明確的界限,，然后分別加以解決。 在《形而上學(xué)》第六卷第一章,，亞里士多德系統(tǒng)論述了他的學(xué)科分類思想,。他把學(xué)科(或?qū)W問(wèn),、學(xué)術(shù)、科學(xué))分為三種：理論之學(xué),、實(shí)踐之學(xué)和制作之學(xué),。理論之學(xué)包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)和第一哲學(xué)(或神學(xué)),。物理學(xué)研究分離地存在但并非不可動(dòng)變的事物;數(shù)學(xué)(的某些部門)研究不可動(dòng)變但不分離地存在的事物;第一哲學(xué)研究既分離地存在又不可動(dòng)變的事物,，這些事物具有神圣性，是神的所在,，故這門學(xué)科也叫神學(xué),。(《形而上學(xué)》，1025b1-1026a33)關(guān)于實(shí)踐之學(xué)的下屬門類,，亞里士多德沒(méi)有類似的集中闡述,。在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第二章，亞里士多德把政治學(xué)作為實(shí)踐之學(xué)的最高學(xué)科,，下屬戰(zhàn)略學(xué)(strategy,，戰(zhàn)術(shù)學(xué)、軍事學(xué)),、經(jīng)濟(jì)學(xué)(economics,，家政學(xué)、理財(cái)術(shù))和修辭學(xué)(rhetoric,，修辭術(shù))等,。(《尼各馬可倫理學(xué)》，1094a27-1094b5)[1]汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》第三卷下冊(cè)(人民出版社,，2003年)把《修辭學(xué)》歸入制作之學(xué),，似不妥(見(jiàn)該書第906頁(yè))，因?yàn)閬喞锸慷嗟碌男揶o學(xué)實(shí)際上就是政治語(yǔ)言學(xué),。在《大倫理學(xué)》中,，他把關(guān)于道德的討論看作政治學(xué)的一部分和起點(diǎn)。(《大倫理學(xué)》,，1181b25-26)在《尼各馬可倫理學(xué)》末尾,，亞里士多德表示還要討論立法(legislation)和政制(constitution)的問(wèn)題才能完成對(duì)“人的哲學(xué)”的研究，(《尼各馬可倫理學(xué)》,，1181b13-16)[2]即從對(duì)善,、幸福、德性等內(nèi)在方面的探討延伸到對(duì)法律,、制度等外在方面的探討?？梢?jiàn),，從學(xué)科看,，政治學(xué)包含倫理學(xué)，從著作內(nèi)容看,，《倫理學(xué)》和《政治學(xué)》各有側(cè)重,。人們通常主要把倫理學(xué)和政治學(xué)看作實(shí)踐之學(xué)。關(guān)于制作之學(xué),，從現(xiàn)存的亞里士多德著述看,，只有詩(shī)學(xué)一門,。三大學(xué)科中,，理論之學(xué)最明確,，制作之學(xué)最不完整,，實(shí)踐之學(xué)范圍最不清楚,。[3] 大家知道,，在柏拉圖那里并沒(méi)有類似的學(xué)科劃分,，尤其沒(méi)有一個(gè)跟理論問(wèn)題相區(qū)別的實(shí)踐問(wèn)題,。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō),，Politeia(《理想國(guó)》或《國(guó)家篇》)一書既是理論研究,，也是實(shí)踐設(shè)計(jì)，二者是內(nèi)在統(tǒng)一的,。相比之下,，亞里士多德的Politeia(《政治學(xué)》)就只能屬于實(shí)踐學(xué)科范疇。為什么會(huì)有這種差別呢? 在柏拉圖看來(lái),，動(dòng)變的感性世界是第二性的,，第一性的是一個(gè)不變的理念(idea、eidos,，相或型)世界,。前者是摹本，后者是原型,，前者通過(guò)摹仿或分有后者而存在,。人們可以用理論的方式辯證地探求和邏輯地定義理念原型，以之作為實(shí)踐操作的藍(lán)本和依據(jù),。柏拉圖自己也是按照這個(gè)想法去參與政治活動(dòng)的,，但屢遭敗績(jī)的經(jīng)歷讓他在晚年意識(shí)到了理論和實(shí)踐之間的巨大張力。對(duì)比《理想國(guó)》和《法篇》就能看到這一點(diǎn),。 在老師的教訓(xùn)的基礎(chǔ)上,，亞里士多德進(jìn)一步將理論領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域、理論之學(xué)和實(shí)踐之學(xué)區(qū)分開來(lái),。區(qū)分所依據(jù)的關(guān)鍵在于事物自身或其本原(arche,，或譯為principle，原理)是否動(dòng)變。數(shù)學(xué)和神學(xué)的對(duì)象都是不動(dòng)變的,，自然屬于理論領(lǐng)域,，其中所得到的認(rèn)識(shí)是穩(wěn)定可靠的。物理學(xué)的對(duì)象雖是動(dòng)變的,，但其動(dòng)變的根據(jù)(本原)在事物自身,，并且對(duì)這類本原可以通過(guò)四因分析的方式來(lái)把握，其中形式因是可以定義的,、不動(dòng)變的,，因此也屬于理論領(lǐng)域。事實(shí)上,，物理學(xué)正是以探求自然的本原為己任,。(《物理學(xué)》，184a15-16)實(shí)踐之學(xué),、制作之學(xué)所探究的都是人事,，人事是出于目的的活動(dòng)，這類事物本身是動(dòng)變的,，其本原在于作為實(shí)踐者和制作者的人,，而人本身也是動(dòng)變的。所以,，實(shí)踐的智慧要靠經(jīng)驗(yàn)來(lái)積累,，制作的技藝離不開運(yùn)氣(《尼各馬可倫理學(xué)》，1140a20),，這兩類學(xué)科不可能形成穩(wěn)定可靠的認(rèn)識(shí),。理論領(lǐng)域是由可定義的形式所決定的領(lǐng)域，理論之學(xué)所求的是關(guān)于這些形式的確定性知識(shí)(episteme);實(shí)踐領(lǐng)域(以及制作領(lǐng)域)則是由人的目的所引導(dǎo)的領(lǐng)域,，實(shí)踐之學(xué)(以及制作之學(xué))所求得的只能是意見(jiàn)(doxa),，(《尼各馬可倫理學(xué)》，1140b26-27)其結(jié)論只能“基本為真”,，而不能像理論知識(shí)那樣確定,。(《尼各馬可倫理學(xué)》，1094b22)如果嚴(yán)格按亞里士多德自己的標(biāo)準(zhǔn)論事,，他的實(shí)踐之學(xué)是不能叫做哲學(xué)的,，盡管如上文所引他自己也有“人的哲學(xué)”的用語(yǔ)。 可見(jiàn),，跟柏拉圖把理論問(wèn)題和實(shí)踐問(wèn)題合起來(lái)解決不同,，亞里士多德的路徑是把這兩個(gè)問(wèn)題分開來(lái)解決。顯然,，這里面的問(wèn)題遠(yuǎn)比單純的學(xué)科劃分復(fù)雜,、深沉得多,。在后來(lái)西方哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，走柏拉圖路徑的人很多,，明顯走亞里士多德路徑的只有康德,。 二、政治生活和實(shí)踐之學(xué)的價(jià)值限度 終極價(jià)值(這里指超越性的價(jià)值)不在實(shí)踐領(lǐng)域而在理論領(lǐng)域,，這是亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的又一特質(zhì)，當(dāng)然,，這同時(shí)也是他整個(gè)哲學(xué)的一個(gè)特質(zhì),。 在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷第五章，亞里士多德區(qū)分了三種生活：享樂(lè)生活,、政治生活和沉思生活,。(1095b15-19)這種區(qū)分跟理論之學(xué)、實(shí)踐之學(xué)和制作之學(xué)的區(qū)分不完全對(duì)應(yīng),，但有關(guān)系,。從事理論之學(xué)就是過(guò)一種沉思生活，這二者是一致的,，理論之學(xué)是從學(xué)識(shí)類型講的,，沉思生活是從活動(dòng)類型講的。政治生活泛指作為城邦共同體成員的生活,，跟實(shí)踐之學(xué)所涉及的領(lǐng)域是大體一致的,，但從事實(shí)踐之學(xué)決不等于過(guò)一種政治生活，否則智者收費(fèi)授課就是最政治的生活了,，實(shí)際上,，只有做出實(shí)際的倫理和政治行為才稱得上過(guò)政治生活，對(duì)此,，實(shí)踐之學(xué)只能起一種激發(fā)德性意識(shí)的輔助性作用,。(《尼各馬可倫理學(xué)》，1179b1-11)制作活動(dòng)提供生存和享受資料,，但從事制作的人不一定是從事享樂(lè)的人,，制作之學(xué)對(duì)制作活動(dòng)也只起輔助作用。但不管怎樣,，制作之學(xué)所涉及的生活內(nèi)容,，無(wú)論生產(chǎn)還是享樂(lè)，價(jià)值上都是層次最低的生活,，亞里士多德稱之為“動(dòng)物式的生活”(《尼各馬可倫理學(xué)》,，1095b20)。也就是說(shuō),，亞里士多德正面肯定的生活只有兩種：沉思生活和政治生活,。我們只有明白了沉思生活和理論之學(xué)的價(jià)值定位，才能真正明白政治生活的價(jià)值地位和實(shí)踐之學(xué)的意義。
《形而上學(xué)》的第一句話是：“求知是人類的本性,?！?《形而上學(xué)》，980a24)[4]《尼各馬可倫理學(xué)》的第一句話是：“每種技藝與研究,，同樣地,，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的,?！?《尼各馬可倫理學(xué)》，1094a1-2)[5]這兩句話合在一起就能為沉思生活進(jìn)行定位,。各種學(xué)問(wèn)追求的都是“知”(to know),，理論之學(xué)所求的是不變本原之知，第一哲學(xué)或神學(xué)所求的歸根到底是對(duì)不動(dòng)的推動(dòng)者的知,，所以哲學(xué)或神學(xué)之知是人類知識(shí)的極致,。知識(shí)是理論地求知的結(jié)果，理論地求知?jiǎng)t是一種實(shí)際的活動(dòng),。跟任何其他活動(dòng)一樣,，理論地求知作為一種活動(dòng)也要以某種善作為目的。這就是說(shuō),，理論地求知既有知識(shí)的維度也有價(jià)值的維度,，既有真的問(wèn)題也有善的問(wèn)題。僅僅在這個(gè)意義上,，思想也可以算一種實(shí)踐,。(《政治學(xué)》，1325b19-25)[6] 理論求知也就是沉思,，從事這種活動(dòng)也就是過(guò)沉思的生活,。沉思生活所追求的善是什么呢?就是通過(guò)知道和驚贊神的至樂(lè)和至善來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)神性幸福的分享。(《形而上學(xué)》第十二卷第七章1072b15-30,，《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷第七,、八章1177a13-1179a31)這里首先要強(qiáng)調(diào)的是，亞里士多德的理論活動(dòng)不僅不是價(jià)值無(wú)涉的為理論而理論的活動(dòng),，而且恰恰相反,，它是唯一承載和實(shí)現(xiàn)人類終極價(jià)值的活動(dòng)。亞里士多德所講的哲學(xué)源于對(duì)自然的驚贊(《形而上學(xué)》,，982b14-15),，是有潛臺(tái)詞的，即：最大的驚贊是對(duì)自然的最終推動(dòng)者即神的驚贊,。其次要強(qiáng)調(diào)的是,，在亞里士多德看來(lái),，人類只有在跟神的認(rèn)知關(guān)系中才能達(dá)致終極價(jià)值，或者說(shuō),，如果人想要領(lǐng)會(huì)終極的東西,，只能通過(guò)沉思的方式。這就意味著,，人想在實(shí)踐中求得至樂(lè)和至善是不可能的,，政治生活不蘊(yùn)涵任何終極價(jià)值。由此就出現(xiàn)了一個(gè)補(bǔ)償性匹配的局面：終極的東西有,，但只能想;可以做的事很多,，但價(jià)值有限。這一點(diǎn)是正確理解亞里士多德實(shí)踐觀的一個(gè)重要前提,。 盡管沉思生活價(jià)值優(yōu)先，但人卻是政治的動(dòng)物(《政治學(xué)》,，1278b20-21),，而非沉思的動(dòng)物。神是純形式和純實(shí)現(xiàn),，無(wú)所依賴,，所以無(wú)一刻不在沉思的佳境中，不在思想之自我統(tǒng)一中,?！吧袷强鞓?lè)而幸福的;但神之所以為至樂(lè)而全福，無(wú)所憑于外物諸善,，他一切由己,，凡所以為樂(lè)而邀福的諸善已全備于他的本性中了?！?《政治學(xué)》,，1323b23-25)[7]人則是物質(zhì)材料和營(yíng)養(yǎng)、感覺(jué),、理性三重靈魂的復(fù)合體,，理性中還有相當(dāng)大的部分必須用來(lái)統(tǒng)合身心、應(yīng)接外物,，只有一小部分可以用來(lái)沉思,，而且這一小部分還要待人免于生計(jì)之憂和事務(wù)之煩后才可運(yùn)轉(zhuǎn)，因此只有極少數(shù)人有條件過(guò)沉思的生活,，達(dá)到神思佳境的機(jī)會(huì)就更少了,。所以，對(duì)絕大多數(shù)人來(lái)說(shuō),，在享樂(lè)生活被判為動(dòng)物式生活的情況下,，政治生活就成了主要的有價(jià)值的領(lǐng)域,，盡管這種生活的價(jià)值較沉思生活等而次之，并且也需要向著沉思生活超越,。也正是在這個(gè)意義上,，倫理學(xué)、政治學(xué)才是人的哲學(xué)而非神學(xué),。 所以,，想在亞里士多德的實(shí)踐之學(xué)中落實(shí)終極關(guān)懷(ultimate concern)，即落實(shí)一種超越性的東西,，是不可能的,。比較康德哲學(xué)就能明了這一點(diǎn)?？档赂鷣喞锸慷嗟碌囊粋€(gè)關(guān)鍵性區(qū)別就在于：他把神從理論領(lǐng)域請(qǐng)到了實(shí)踐領(lǐng)域,，從而把終極價(jià)值從沉思生活轉(zhuǎn)移到了道德生活——限制知識(shí)，為信仰騰出地盤,。 三,、用善的分類破解善的理念 亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的一個(gè)根基性的特質(zhì)，是否定了抽象善在實(shí)踐領(lǐng)域的作用,，而代之以具體善,。 人的活動(dòng)除理論沉思(theoria)外，還有實(shí)踐(praxis,，行動(dòng))和制作(poesis),，它們都追求“某種善”(agathon)。制作以作品為目的,，活動(dòng)本身只是手段,，所求之善是外在的。[8]享樂(lè)生活不足取,，就是因?yàn)樨?cái)富只是有用的手段,，是外在的善。(《尼各馬可倫理學(xué)》,，1096a5-7)實(shí)踐以活動(dòng)(實(shí)踐)本身之善為目的,，這種善是內(nèi)在的。不同種類的活動(dòng)所追求的善都是具體的,，它們各不相同又彼此牽連,，只有那個(gè)其他的善都以它為目的而它卻不以其他的善為目的的善才是最高的善(tagathon，chief good)(《尼各馬可倫理學(xué)》,，1094a4,、21-22)。[9]對(duì)人來(lái)說(shuō),，這個(gè)最高的善就是幸福(eudaimonia),，從而幸福就是人的全部活動(dòng)的最終目的(telos,，final end或final good)，亦即人生奮斗所企望的價(jià)值終點(diǎn),。亞里士多德說(shuō)：“榮譽(yù),、快樂(lè)、努斯和每種德性,，我們固然因它們自身故而選擇它們(因?yàn)榧词顾鼈儾粠в羞M(jìn)一步的好處我們也會(huì)選擇它們),，但是我們也為幸福之故而選擇它們。然而,，卻沒(méi)有一個(gè)人是為著這些事物或其他別的什么而追求幸福,。”(《尼各馬可倫理學(xué)》,，1097b3-8)[10]幸福就是生活得好,、做得好，該實(shí)現(xiàn)的都實(shí)現(xiàn)出來(lái),，圓滿自足,，蓋棺論定。(《尼各馬可倫理學(xué)》,，1098b21-33)不難看出，亞里士多德所謂的幸福實(shí)際上是各種善的全面實(shí)現(xiàn)與綜合和諧的狀態(tài),，即是一種總體的善,，而非某種最好的單一善或各種具體善之外的另一種善。 完滿的幸福無(wú)疑是人生所能祈盼的終極目的,，但至樂(lè),、至善、至福只是純形式的完全實(shí)現(xiàn)狀態(tài),，這種狀態(tài)人只能沉思地觀照而不能實(shí)踐地獲得,。影響幸福的因素太多，人的未來(lái)難以預(yù)測(cè),，人甚至還要牽掛身后之事,，所以人在實(shí)踐中所謀求的幸福只能是屬人的幸福，即一種有限的幸福,。(《尼各馬可倫理學(xué)》,，1101a1-22)在這個(gè)意義上，說(shuō)幸福是人生的價(jià)值終點(diǎn),，只是說(shuō)就人這種有限性的存在而言,，其終了一生所能祈求和達(dá)致的目的不過(guò)如此，頗像《紅樓夢(mèng)》中所說(shuō)的“好了”,，而不是說(shuō)人可以或應(yīng)該通過(guò)實(shí)踐超越到一個(gè)盡善盡美的境界,。這里面就包含著亞里士多德的幸福作為telos和蒂里希的ultimate concern的實(shí)質(zhì)區(qū)別：前者是非超越性的,，后者是超越性的。 人生難以圓滿,，在于人的本性是一種復(fù)合本性(composite nature)(《尼各馬可倫理學(xué)》,，1177b27)。[11]與此相應(yīng),，善也就有很多種類和分法,。除前述外在的善和內(nèi)在的善、手段善和目的善的劃分外,，善還可以分為：身體的善,，如健康和漂亮;身外的善，如財(cái)富,、權(quán)力和榮譽(yù);靈魂的善,，如明智、德性和快樂(lè),。(《大倫理學(xué)》,，1184b1-6)[12]不同學(xué)科和技藝還有自己的善，如取勝之于戰(zhàn)術(shù),，財(cái)富之于理財(cái),，健康之于醫(yī)術(shù)等。(《尼各馬可倫理學(xué)》,，1094a9-11,、1097a10)從本體論上講，“善像‘是’(being)一樣有許多種意義(它可以述說(shuō)實(shí)體,，如神或努斯;可以述說(shuō)性質(zhì),，如德性;可以述說(shuō)數(shù)量，如適度;可以述說(shuō)關(guān)系,，如有用;可以述說(shuō)時(shí)間,，如良機(jī);可以述說(shuō)地點(diǎn)，如適宜的住所,，等等)”,。(《尼各馬可倫理學(xué)》，1096a24-27)[13]我們還可以從其他角度進(jìn)行劃分,。更重要的是,，善還因人而異。所有這些差異的善都是幸福這種最高善的因素,、部分或方面,，它們之間在實(shí)踐中是很難通約和還原的(《政治學(xué)》，1283a2-10),，更不存在一種叫做“幸?！钡淖罡呱迫Q定和牽引出這些不同的善,。 善的這種狀態(tài)使得理論地解決善的問(wèn)題成為不可能，除非滿足于紙上談兵,。正因?yàn)槿绱?，亞里士多德才?jiān)決反對(duì)柏拉圖關(guān)于善的理念的學(xué)說(shuō)。按照柏拉圖的觀點(diǎn),，實(shí)際的善雖然千差萬(wàn)別,，但既然它們都叫善，必定有共同的規(guī)定,，體現(xiàn)這種共同規(guī)定的善就是善本身,，它是一切善的理念、模型,，具體事物之被稱為善乃是由于它們分有或摹仿了這個(gè)善本身,，或者說(shuō)符合這個(gè)善本身的規(guī)定，如是,，解決善的問(wèn)題的關(guān)鍵就在于掌握這個(gè)善本身的知識(shí),，并照此行事，善的理論和善的實(shí)踐于是得到統(tǒng)一,。亞里士多德的反駁是：“這個(gè)論點(diǎn)雖然有幾分道理,，但是卻不合乎科學(xué)的實(shí)際。因?yàn)?，盡管所有科學(xué)都在追求某種善并且盡力補(bǔ)足自身的不足之處,，它們卻不去理會(huì)這種善的知識(shí)。如若它果真有如此重要的幫助,，所有的技匠就不會(huì)不知道它、不去追求它,。很難看清,，善的型式將給一個(gè)織工、一個(gè)木匠什么幫助,。也很難看出,，對(duì)善的型進(jìn)行沉思如何能使一個(gè)人成為一個(gè)更好的醫(yī)生或?qū)④姟Ｒ驗(yàn)橐粋€(gè)醫(yī)生甚至不抽象地研究健康,。他研究的是人的健康,，更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，是一個(gè)具體的人的健康,，因?yàn)樗t(yī)治的是一個(gè)具體的人,。”顯然,，亞里士多德不是說(shuō)柏拉圖的理念善沒(méi)有道理,，而只是說(shuō)它不可實(shí)踐,。“就算有某種善是述說(shuō)著所有善的事物的,，或者是一種分離的絕對(duì)的存在,，它也顯然是人無(wú)法實(shí)行和獲得的善?！奔粗辽俨荒茏鳛閷?shí)踐之學(xué)的對(duì)象,。(1097a3-13、1096b31-33)[14] 這樣一來(lái),，要理解亞里士多德關(guān)于善的思想,，就至少必須分清這樣幾個(gè)概念：某種善(個(gè)別的善)、最高善(總體的善,、幸福),、普遍善(善的范疇)和善本身(善的理念、模型),。其中,，某種善和最高善之間是部分與整體的關(guān)系，而不是具體和抽象的關(guān)系,，它們二者都是具體的,，都是可操作的。最高善因之而成為政治學(xué)的對(duì)象,。普遍善是一種抽象的性質(zhì),，是用以陳述一切善物的最普遍的范疇。如果把普遍善不是看作范疇,，而是看作一種分離地存在的實(shí)體,，是一個(gè)既普遍又個(gè)別的存在，那么它就成了善本身,。普遍善和善本身都是抽象的,，是沉思的對(duì)象，只能理論地把握,。柏拉圖學(xué)說(shuō)的支點(diǎn)是善本身,，亞里士多德的關(guān)切是最高善，二者表面相似,，實(shí)則涇渭分明,。 四、行動(dòng)主義的德性觀 亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)一個(gè)最鮮明的特質(zhì)當(dāng)數(shù)其德在行中,、行善為德的行動(dòng)主義或?qū)嵺`主義德性觀,。 這里還要進(jìn)一步涉及對(duì)幸福概念的理解。Eudaimonia可以簡(jiǎn)單地譯為幸福(happiness)，但英語(yǔ)界有學(xué)者認(rèn)為更確切的表達(dá)是well-being(生活或生存得好)或prosperity(繁榮昌盛),。[15]亞里士多德用該詞所著意傳達(dá)的是一種類似全面實(shí)現(xiàn)的意旨,，即把人之為人應(yīng)有的好狀態(tài)都發(fā)揮出來(lái)。其中,，既有身體善和內(nèi)外諸善,，又有運(yùn)氣和神佑，既道德,，又快樂(lè),。按亞里士多德的觀點(diǎn)，“快樂(lè)是靈魂的習(xí)慣”,，(《尼各馬可倫理學(xué)》,，1099a7)[16]所以他不排斥快樂(lè)。但他反對(duì)把幸福歸結(jié)為快樂(lè),，因?yàn)槟菢拥脑?，享?lè)生活就是最高的幸福了?？鞓?lè)有出于本性的,，有出于偶然的，外在的和身體的善所帶來(lái)的快樂(lè)往往就是由于偶然的原因,，“可是誰(shuí)都不能完全依賴偶然的機(jī)會(huì)而成就其正義和敦厚(節(jié)制)[屬于靈魂的]諸善,。”(《政治學(xué)》,，1323b27-29)[17]所以,，“公正的行為給予愛(ài)公正者快樂(lè)，合德性的行為給予愛(ài)德性者快樂(lè),?！瓙?ài)高尚[高貴]的人以本性上令人愉悅的事物為快樂(lè)。合于德性的活動(dòng)就是這樣的事物,?！?《尼各馬可倫理學(xué)》，1099a10-13)正是在這個(gè)意義上,，亞里士多德把幸福定義為“靈魂的一種合于完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”，(《尼各馬可倫理學(xué)》,，1102a5)[18]這樣,，他就把幸福、快樂(lè)跟德性緊緊關(guān)聯(lián)了起來(lái),。也就是說(shuō),，在亞里士多德看來(lái)，雖然幸福的相關(guān)項(xiàng)有很多，但最大相關(guān)項(xiàng)是德性,。 德性(arete)是希臘哲學(xué)的一個(gè)重要概念,，原指任何事物的特長(zhǎng)、用處和功能,。馬能奔馳,，鳥能飛翔，房子能住人,，船能下水行駛,，這些就是它們各自的arete。[19]吹笛子的人把笛子吹好,，蓋房子的人把房子蓋好,，這些也都算他們各自的德性?？梢?jiàn),，德性是一個(gè)很寬泛的概念，其要旨就是麥金太爾所指出的“功能性”——任何事物或行為皆有其特定的功能,，發(fā)揮好這種功能就叫德性。人的德性就在于生活得好,，“‘人’與‘生活得好’的關(guān)系,，類似于‘豎琴師’與‘豎琴?gòu)椀煤谩年P(guān)系”,。(《After Virtue》,，原書第58頁(yè))[20]對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，生活得好特指人的靈魂在行為中把本有的功能發(fā)揮到最佳,。就此，亞里士多德特別在“知道什么是好的”(knowing what is good)和“成為好的”(becoming good)之間作了區(qū)分,。(《尼各馬可倫理學(xué)》，1143b30)[21]他說(shuō)：“關(guān)于德性,，最有價(jià)值的不是知道它是什么，而是認(rèn)識(shí)它源出于什么,。因?yàn)槲覀兊哪康?，不是想知道勇敢是什么,，而是要勇敢,，不是知道公正是什么，而是要公正,，正如我們更想健康,，而不是認(rèn)識(shí)健康是什么，更想具有良好的體質(zhì),，而不是認(rèn)識(shí)良好體質(zhì)是什么一樣,。”(《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》,，1216b20-26)[22] 那么,，德性如何才能獲得呢?培養(yǎng)德性正如鍛煉身體，(《尼各馬可倫理學(xué)》,，1104a29-31)必須德行合一。亞里士多德說(shuō)：“我們通過(guò)造房子而成為建筑師,，通過(guò)彈奏豎琴而成為豎琴手,。同樣，我們通過(guò)做公正的事成為公正的人,，通過(guò)節(jié)制成為節(jié)制的人,，通過(guò)做事勇敢成為勇敢的人?！?《尼各馬可倫理學(xué)》,，1103a33-1103b3)[23]并且“還要加上‘在一生中’。一只燕子或一個(gè)好天氣造不成春天,，一天的或短時(shí)間的善也不能使一個(gè)人享得福祉,。”(《尼各馬可倫理學(xué)》,，1098a18-20)[24]“所以的確可以說(shuō),，在行為上公正便成為公正的人，在行為上節(jié)制便成為節(jié)制的人,。如果不去這樣做,，一個(gè)人就永遠(yuǎn)無(wú)望成為一個(gè)好人。但是多數(shù)人不是去這樣做,，而是滿足于空談。他們認(rèn)為他們自己是愛(ài)智慧者(philosophers)，認(rèn)為空談就可以成為好人,?！?《尼各馬可倫理學(xué)》,，1105b10-14)[25]為此，亞里士多德明確批評(píng)了蘇格拉底的“德性就是知識(shí)”的知識(shí)論德性觀,。(《尼各馬可倫理學(xué)》，1144b17-32)離開了行動(dòng),，沒(méi)有德性可言;離開了德性,，沒(méi)有幸?？裳?。 由此,，亞里士多德得出的結(jié)論是：“實(shí)踐(‘有為’)就是幸?！?，“人間的至善在于實(shí)踐(行為)”,。(《政治學(xué)》,，1325a32、39)[26]在這個(gè)意義上,，我稱他的德性觀為行動(dòng)主義或?qū)嵺`主義,。 五,、實(shí)踐的邏各斯與實(shí)踐智慧 亞里士多德實(shí)踐之學(xué)最重要的特質(zhì)是他關(guān)于實(shí)踐的邏各斯和實(shí)踐智慧的思想,。 事情還得先回到理論領(lǐng)域和實(shí)踐領(lǐng)域的區(qū)分上,。理論之學(xué)關(guān)心的是“是”(being)的問(wèn)題,，它不關(guān)心“生成”(becoming,，coming into being)的問(wèn)題,，(《尼各馬可倫理學(xué)》，1143b19)這個(gè)問(wèn)題由實(shí)踐之學(xué)(以及制作之學(xué))來(lái)關(guān)心,。“實(shí)踐屬于個(gè)別的范疇,，而這類個(gè)別行為是出于意愿的。究竟選擇哪種行為更好,，這很難說(shuō)清楚,。因?yàn)?，具體情境中有許多差異,?！?《尼各馬可倫理學(xué)》，1110b8-10)[27]許多“實(shí)踐是混合型的”,，包含了復(fù)雜的因素,。(《尼各馬可倫理學(xué)》,，1110a10)善的事物往往表現(xiàn)出“不確定性”，(《尼各馬可倫理學(xué)》,，1094b16-17)“這些事情取決于具體情狀”,，“很難依照邏各斯(logos，Ross譯為reasoning)來(lái)確定”,，(《尼各馬可倫理學(xué)》,，1109b22、21)[28]這里當(dāng)指很難依照理論性的推斷來(lái)確定,。不僅如此,，如上文所述，在實(shí)踐領(lǐng)域,，構(gòu)成幸福的善是多種多樣的,，不同的行為有不同的功能和德性,，所有這些差異還要乘以行為者之間的差異。因此,，用追求知識(shí)的理性來(lái)解決實(shí)踐問(wèn)題肯定行不通。 既然如此,，實(shí)踐領(lǐng)域要么不要理性，如麥金太爾所批判的“情感主義”,，要么要另一種理性,，即實(shí)踐理性。并且,，這種實(shí)踐理性一定不是那種講求普遍性的實(shí)踐理性,，如康德的實(shí)踐理性,，而是專門用來(lái)解決個(gè)別問(wèn)題的實(shí)踐理性,。有鑒于此,，亞里士多德在哲學(xué)史上首次明確提出了實(shí)踐的邏各斯(practikes logos)的觀念,。對(duì)這個(gè)詞,，Ross譯為the right rule,，Chase譯為Right Reason,，苗力田譯為“正確理性”，廖申白直譯為“實(shí)踐的邏各斯”。這些譯法合起來(lái)可能就是它的正確含義,。亞里士多德有一個(gè)解說(shuō)，“實(shí)踐的邏各斯只能是粗略的,、不很精確的,。……實(shí)踐與便利問(wèn)題就像健康問(wèn)題一樣,，并不包含什么確定不變的東西,。而且，如果總的邏各斯是這樣,，具體行為中的邏各斯就更不確定了,。因?yàn)榫唧w行為談不上有什么技藝與法則，只能因時(shí)因地制宜,，就如在醫(yī)療和航海上一樣。不過(guò)盡管這種研究是這樣的性質(zhì),，我們還是要盡力而為?！?《尼各馬可倫理學(xué)》,，1103b32-1104a11)[29]理論的邏各斯把握普遍的知識(shí)，實(shí)踐的邏各斯掌握實(shí)踐情境中的尺度,。相應(yīng)地，亞里士多德還提出了兩種努斯(nous)的概念：理論中的努斯把握理論推理的大前提,，實(shí)踐中的努斯把握實(shí)踐推理的小前提,。(《尼各馬可倫理學(xué)》，1143a25-1143b10)理論知識(shí)和理論上的努斯的統(tǒng)一就是理論智慧(sophia,，Ross譯為philosophic wisdom),，最終與神相通。(《尼各馬可倫理學(xué)》,，1141b3-4)照此思路,，也許我們也可這樣理解：實(shí)踐的邏各斯和實(shí)踐的努斯的統(tǒng)一就是實(shí)踐智慧(phronesis，英譯為prudence或practical wisdom,，漢譯也有“明智”等譯法),，它是實(shí)踐理性發(fā)揮出色所形成的理智德性，既為人生把握整體的善,，又計(jì)慮如何實(shí)現(xiàn)每一個(gè)具體的善,，既提供實(shí)踐中有一定普遍性的尺度，又善于具體問(wèn)題具體分析,。(《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第五,、十二,、十三章) 主張嚴(yán)格區(qū)別于理論智慧的實(shí)踐智慧，這是亞里士多德在西方哲學(xué)史上的一個(gè)獨(dú)創(chuàng),。盡管蘇格拉底也使用過(guò)sophia和phronesis這兩個(gè)詞語(yǔ),，但他并沒(méi)有把它們看作兩個(gè)不同的概念，亦即他賦予這兩個(gè)詞的哲學(xué)含義是一樣的,，即“智慧”,。他的弟子色諾芬曾言之鑿鑿：“蘇格拉底對(duì)于智慧和明智并未加以區(qū)別”。[30]所以,，不能將蘇格拉底意義上的phronesis翻譯為“實(shí)踐智慧”或“明智”,，尤其不能在將他的sophia譯為“智慧”或“哲學(xué)智慧”的同時(shí)對(duì)其phronesis作那樣的翻譯。順便指出的是,，在本文所參考的《尼各馬可倫理學(xué)》的幾種英漢譯本中,，中外譯者們?cè)诜g第六卷第十三章有關(guān)亞里士多德批評(píng)蘇格拉底德性觀的內(nèi)容時(shí)，都無(wú)一例外地將蘇格拉底意義上的phronesis譯成了“實(shí)踐智慧”或“明智”,。請(qǐng)看1144b19-20這行的幾種譯文：“all the virtues were merely intellectual Practical Wisdom”(Chase譯本,，第112頁(yè))，“all the virtues were forms of practical wisdom”(Ross譯本,，本文引用本,，第1035頁(yè))，“全部德性都是明智”(苗力田譯本,，全集第八卷,，第136頁(yè))，“所有德性都是明智的形式”(廖申白譯本,，第189頁(yè)),。再看1144b28-30行中帶括號(hào)一句的譯文：“they(指“諸德性”，下同——引者)were all instances of Knowledge in its strict sence”(Chase譯本,，第112頁(yè)),，“they were, all of them, forms of scientific knowledge”(Ross譯本，本文引用本,，第1036頁(yè)),，“全部德性都是知識(shí)”(苗力田譯本，全集第八卷,，第136頁(yè)),，“所有德性都是知識(shí)的形式”(廖申白譯本，第190頁(yè)),。按照這種譯法,，我們是否應(yīng)把頭一句看成亞里士多德的話而把第二句看成蘇格拉底的話呢?實(shí)際上，它們都是蘇格拉底的話。 關(guān)于亞里士多德的實(shí)踐智慧概念,，筆者已有專文闡釋,。(《實(shí)踐智慧：是什么與為什么》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第4期)這里不再贅述,。 綜上所述,，亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)是一種非常富有理論特色的思想資源。它既不同于康德的實(shí)踐哲學(xué),，也不同于馬克思的實(shí)踐哲學(xué),。其精髓在于“即個(gè)別求中道”，即在個(gè)別性的實(shí)踐中求取具體的恰當(dāng)性,。當(dāng)代哲學(xué)在反省現(xiàn)代性的過(guò)程中,，自覺(jué)不自覺(jué)地都在吸取這一精髓，或拓展這一思路,。分析哲學(xué)中賴爾對(duì)“知道怎樣”和“知道什么”的剖析(《心的概念》,，上海譯文出版社，1988年),、解釋學(xué)中加達(dá)默爾對(duì)實(shí)踐智慧的復(fù)興(《真理與方法》,，上海譯文出版社，1999年),、政治哲學(xué)中歐克肖特對(duì)政治中的理性主義的批判(《政治中的理性主義》，上海譯文出版社,，2003年),、倫理學(xué)中麥金太爾對(duì)古代德性的重視(《追尋美德》，譯林出版社,，2003年),、社會(huì)理論中布迪厄?qū)Α皩?shí)踐感”的強(qiáng)調(diào)(《實(shí)踐感》，譯林出版社,，2003年),、政治學(xué)和人類學(xué)中詹姆斯·斯科特對(duì)地方知識(shí)和“米提斯”的倡導(dǎo)(《國(guó)家的視角》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,，2004年),、現(xiàn)象學(xué)中黑爾德“對(duì)古代倫理和近代道德的批判性對(duì)置”(《對(duì)倫理學(xué)的現(xiàn)象學(xué)復(fù)原》，《哲學(xué)研究》2005年第1期)等都表明,，一股重視實(shí)踐中的個(gè)別性,、差異性的親亞里士多德潮流正在興起。
當(dāng)然,，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)有其諸多明顯的缺陷,，當(dāng)代西方實(shí)踐哲學(xué)也有各種問(wèn)題，其中跟本文所論主題相關(guān)的最核心的缺陷和問(wèn)題是：它們都沒(méi)有找到將理論的普遍性和實(shí)踐的特殊性重新聯(lián)系起來(lái)的辦法。拙著《理論思維與工程思維》(上海人民出版社,，2002年)提供過(guò)一個(gè)彌補(bǔ)這一缺陷,、解決這個(gè)問(wèn)題的理論方案，或許可以借此加入到這股潮流中去,。 主要參考文獻(xiàn)： The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York. Aristotle: Nicomachean Ethics, translated by D. P. Chase, Dover Publications, Inc. 1998, New York. 色諾芬著：《回憶蘇格拉底》,，吳永泉譯，商務(wù)印書館,，2001,，北京。 亞里士多德著：《形而上學(xué)》,，吳壽彭譯,，商務(wù)印書館，1991年,，北京,。 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯,，商務(wù)印書館,，2003年,，北京,。 亞里士多德著：《政治學(xué)》，吳壽彭譯,，商務(wù)印書館,，1997年，北京,。 苗力田主編：《亞里士多德全集》第八卷,，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994年,，北京,。 汪子嵩等著：《希臘哲學(xué)史》第二、三卷,，人民出版社,，1993、2003年,，北京,。 麥金太爾著：《追尋美德》，宋繼杰譯,，譯林出版社,，2003年,，南京。 徐長(zhǎng)福著：《論亞里士多德的實(shí)踐概念》,，《吉林大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2004年第1期,。 說(shuō)明：本文寫于2005年2月下旬，發(fā)表于《學(xué)習(xí)與探索》2006年第4期,。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 參見(jiàn)The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第936頁(yè),。 [2] 參見(jiàn)The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第1112頁(yè)。 [3] 較為詳細(xì)的討論,，可參見(jiàn)拙作：《論亞里士多德的實(shí)踐概念》,，《吉林大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2004年第1期,。 [4] 亞里士多德著：《形而上學(xué)》,，吳壽彭譯，商務(wù)印書館,，1991年,，北京，第1頁(yè),。 [5] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》,，廖申白譯，商務(wù)印書館,，2003年，北京,，第3頁(yè),。 [6] 參見(jiàn)The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第1282頁(yè);亞里士多德著：《政治學(xué)》,，吳壽彭譯,，商務(wù)印書館,，1997年，北京,，第351頁(yè),。 [7] 亞里士多德著：《政治學(xué)》，吳壽彭譯,，商務(wù)印書館，1997年,，北京,，第341-342頁(yè),。 [8] 關(guān)于制作的問(wèn)題，請(qǐng)參見(jiàn)拙文：《希臘哲學(xué)思維的制作圖式》,，《學(xué)習(xí)與探索》2005年第2期,。 [9] 關(guān)于agathon(某種善)和tagathon(最高善)的區(qū)別，參見(jiàn)《尼各馬可倫理學(xué)》廖申白譯本,，商務(wù)印書館,，2003年，北京,，第4頁(yè)注1;英譯參見(jiàn)The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第935頁(yè),。 [10] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯,，商務(wù)印書館,，2003年,，北京,，第18頁(yè)。 [11] 參見(jiàn)The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第1105頁(yè),。 [12] 參見(jiàn)亞里士多德著：《大倫理學(xué)》,，《亞里士多德全集》(苗力田主編)第八卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社,，1994年,，北京，第249頁(yè),。 [13] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》,，廖申白譯，商務(wù)印書館,，2003年,，北京，第14頁(yè),。 [14] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》,，廖申白譯，商務(wù)印書館,，2003年,，北京，第16-17頁(yè),。 [15] 參見(jiàn)亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》,，廖申白譯，商務(wù)印書館,，2003年,，北京,，第9頁(yè)注釋1。 [16] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》,，廖申白譯,，商務(wù)印書館，2003年,，北京,，第23頁(yè)。 [17] 亞里士多德著：《政治學(xué)》,，吳壽彭譯,，商務(wù)印書館，1997年,，北京,，第342頁(yè)。 [18] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》,，廖申白譯,，商務(wù)印書館，2003年,，北京,，第23、32頁(yè),。 [19] 參見(jiàn)汪子嵩等著：《希臘哲學(xué)史》第二卷,，人民出版社，1993年,，北京,，第166-177頁(yè)。 [20] 麥金太爾著：《追尋美德》,，宋繼杰譯,，譯林出版社，2003年,，南京,，第74頁(yè)。 [21] Aristotle: Nicomachean Ethics, translated by D. P. Chase, Dover Publications, Inc. 1998, New York, 第110頁(yè),。 [22] 苗力田主編：《亞里士多德全集》第八卷,，中國(guó)人民大學(xué)出版社,，1994年,，北京，第348頁(yè),。 [23] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》,，廖申白譯,，商務(wù)印書館，2003年,，北京,，第36頁(yè)。 [24] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》,，廖申白譯,，商務(wù)印書館，2003年,，北京,，第20頁(yè)。 [25] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》,，廖申白譯,，商務(wù)印書館，2003年,，北京,，第42頁(yè)。 [26] 亞里士多德著：《政治學(xué)》,，吳壽彭譯,，商務(wù)印書館，1997年,，北京,，第349、350頁(yè),。 [27] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》,，廖申白譯，商務(wù)印書館,，2003年,，北京，第60頁(yè),。 [28] 參見(jiàn)亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》,，廖申白譯，商務(wù)印書館,，2003年,，北京，第59,、7,、56頁(yè);The Basic Works of Aristotle, The Modern Library, 2001, New York, 第964頁(yè)。 [29] 亞里士多德著：《尼各馬可倫理學(xué)》,，廖申白譯,，商務(wù)印書館,，2003年，北京,，第38頁(yè),。 [30] 色諾芬著：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯,，商務(wù)印書館,，2001，北京,，第116頁(yè),。 |
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