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作者：李文閣 主題類號：B1/哲學(xué)原理 【 文獻號 】1-745 與人本主義相較,，科學(xué)哲學(xué)的回歸之路則相對“曲折”。早期的科學(xué)哲學(xué)（指邏輯實證主義）清除對超驗物的探究,，回歸經(jīng)驗,，轉(zhuǎn)向語言和命題意義的分析,，這也是向生活世界的某種回歸。因為相對于意識和心理,，經(jīng)驗和語言更為現(xiàn)實,。然而，邏輯實證主義雖不再認為有一個外于人的抽象世界,，但其思維卻仍沉于本質(zhì)主義,，它對理想語言的追求便充分說明了這一點。只是從后期維特根斯坦開始,，科學(xué)哲學(xué)才逐漸擺脫本質(zhì)主義,，真正轉(zhuǎn)向“現(xiàn)實”或人的生活。此種轉(zhuǎn)向是沿著兩條相對獨立的道路完成的：在狹義的語言分析領(lǐng)域（指后期維特根斯坦及其弟子）,，關(guān)于語言和意義的適當解釋的問題離開了邏輯原子主義的句法—語義學(xué)模式而走向徹底語用化的“語言游戲”模式,，走向以生活形式為語境的語用學(xué)模式；而在狹義的科學(xué)分析領(lǐng)域（以庫恩,、勞丹,、拉卡托斯、費耶阿本德等為代表）,，哲學(xué)家的興趣日益離開了那種發(fā)端于數(shù)學(xué)的辯護主義,，而轉(zhuǎn)向關(guān)于科學(xué)知識與社會環(huán)境、科學(xué)增長與生活（尤其是科學(xué)家的生活）的關(guān)系的探討,，轉(zhuǎn)向“后經(jīng)驗主義”,、“后實證主義”或“科學(xué)解釋學(xué)”，表現(xiàn)出與哲學(xué)解釋學(xué)趨同的傾向,。而一旦把語言的意義歸于日常生活中的應(yīng)用,，將科學(xué)與社會環(huán)境、科學(xué)家的生活聯(lián)系起來,，科學(xué)哲學(xué)也就由抽象世界回到了生活世界,。 【原文出處】中國社會科學(xué) 【原刊地名】京 【原刊期號】200006 【原刊頁號】45～53 【分 類 號】B1 【分 類 名】哲學(xué)原理 【復(fù)印期號】200101 【 標 題 】生成性思維：現(xiàn)代哲學(xué)的思維方式 【 作 者 】李文閣 【作者簡介】作者李文閣,，1967年生,，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所博士后。 【內(nèi)容提要】近代哲學(xué)的世界觀是一種科學(xué)主義世界觀,，從馬克思開始,，西方哲學(xué)出現(xiàn)了由科學(xué)主義世界觀向生活世界觀、由本質(zhì)主義向生成性思維的轉(zhuǎn)折,。生成性思維是現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神和思維方式,，其特征為：重過程而非本質(zhì)，重關(guān)系而非實體,，重創(chuàng)造而反預(yù)定,，重個性、差異而反中心,、同一,，重非理性而反工具理性，重具體而反抽象主義,。由于對生活和生成的不同理解,，現(xiàn)代哲學(xué)形成了兩種不同的生成觀：現(xiàn)代西方哲學(xué)所理解的生活世界主要是指人的日常生活，其生成性思維只見生成的非確定性,，“遺忘”了生成的確定性,；而對于馬克思哲學(xué)來說，生活世界是一個以實踐為基礎(chǔ)的日常生活與非日常生活的統(tǒng)一,，生成性思維則是確定性與非確定性的統(tǒng)一,。 【關(guān) 鍵 詞】科學(xué)世界觀/生活世界觀/生成性思維 【 正 文 】 現(xiàn)代哲學(xué)的突出特征是多元化,。在現(xiàn)代，哲學(xué)的范圍愈來愈廣,，哲學(xué)的派別愈來愈多,，哲學(xué)的分工越來越細，以至于一個哲學(xué)家對另一個哲學(xué)家所從事的是一種什么性質(zhì)的工作都感到迷惑不解,。然而,，這不過是現(xiàn)代哲學(xué)的表面現(xiàn)象。作為同一時代的產(chǎn)兒,，五花八門的現(xiàn)代哲學(xué)必然分享共同的時代特征,，擁有一致的思維方式。那么,，把從馬克思開始的現(xiàn)代哲學(xué)與近代哲學(xué)區(qū)別開來的時代特征是什么,？現(xiàn)代哲學(xué)是怎樣的一種思維方式呢？透過林立的派別和令人眼花繚亂的論題,，我們不難發(fā)現(xiàn),，從馬克思開始，西方哲學(xué)便出現(xiàn)了一個轉(zhuǎn)折,，即由科學(xué)世界觀轉(zhuǎn)向生活世界觀,，由本質(zhì)主義轉(zhuǎn)向生成性思維。生活世界觀或生成性思維是現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神和思維方式,。 一,、現(xiàn)代性：向生活世界的回歸 近代哲學(xué)的世界觀是一種科學(xué)主義的世界觀。此種世界觀是以牛頓力學(xué)為代表的近代自然科學(xué)的哲學(xué)化,。它把世界視為某種外于人的,、與人無關(guān)的、可計算的,、本質(zhì)既定的存在,，而人只是這個客觀世界的偉大而又渺小的旁觀者（人因作為自然的仆役而渺小，又由于有了認識自然的理性能力而偉大）,。這樣一種世界觀所蘊含的是本質(zhì)主義,、客觀主義、理性主義,、實體主義和進步主義思維,，其本質(zhì)是對生活或現(xiàn)實的人的簡化、遺忘和抽象：一旦在生滅變幻的生活世界之外,、之上或之后設(shè)置一個抽象的科學(xué)世界,、本質(zhì)或本原世界，則勢必導(dǎo)致還原主義和普遍主義,，即對事物的初始條件和狀況的探尋,，對原初創(chuàng)造者、固定本質(zhì)和共性的追問,，所有這些意味著對人生活于其中的周圍世界、對人的當下存在狀況和對人的個性的漠不關(guān)心,。這樣一種世界觀隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展,、人之個性的增強和進化論的出現(xiàn)而日漸陷入困境。 作為達爾文之“信徒”的現(xiàn)代哲學(xué)家們是明確反對近代的世界觀及其思維方式的,。對于現(xiàn)代哲學(xué)家們而言,，世界不再是與人無關(guān)的自存實體，而是對人有價值和意義的生活世界,。雖然不同的現(xiàn)代哲學(xué)家對生活世界有種種不同的理解,，如馬克思的生活世界是以實踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)實生活過程，胡塞爾的生活世界是前反思的日常生活（注：我們認為,，人的生活可分為兩類：日常的和非日常的。所謂日常生活是指自在的,、自發(fā)的生活樣式,，主要包括日常消費活動（如飲食穿衣等）、日常交往活動（如禮尚往來,、閑談雜聊等）和日常意識活動（如日常對生活的體驗,、情感活動、做夢,、無目的的遐想等）,；與此相對應(yīng)，非日常生活則指自為的,、自覺的物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn),，主要包括實踐的、理論的,、藝術(shù)的,、宗教的等形式。不過,，胡塞爾這里所說的日常生活與我們所理解的日常生活并不完全相同：他的日常生活更偏重于日常的意識生活,。），維特根斯坦的生活世界是指日常的語言交往,，但他們在思維方式或?qū)κ澜绲睦斫馍蠀s是一致的,，即均持某種生活世界觀，均由抽象的科學(xué)世界向人的生活世界回歸,。不僅如此,，隨著現(xiàn)代哲學(xué)的進展,，回歸的呼聲愈益強烈，回歸的趨向也愈益明顯,。這通過對現(xiàn)代哲學(xué)的簡單梳理便可以看出,。 立于現(xiàn)代哲學(xué)起始處的馬克思堅決拒斥近代的科學(xué)世界觀。馬克思認為,，人所居于其中的世界并不是外于人的,、預(yù)定的存在，他說,，那種“被抽象地孤立地理解的,、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無”,。因此,，馬克思從來不談?wù)撆c人無關(guān)的自然、世界或存在,，而只講人的現(xiàn)實世界,。而人的現(xiàn)實世界無非是人的實際生活過程,。他指出：“在社會主義的人看來，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,，是自然界對人說來的生成過程,。”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷,，第178,、131頁。）由此,，馬克思批判以往的哲學(xué)是從天上降到地上,，即從外在于人的物質(zhì)世界或絕對理念出發(fā)來考察人，而他的哲學(xué)則是從地上升到天上,，即從現(xiàn)實生活世界出發(fā)來說明以往哲學(xué)中的那個抽象世界的產(chǎn)生,。 不僅馬克思，其他現(xiàn)代哲學(xué)家也都走上了回歸生活世界之路,。傳統(tǒng)上把馬克思之外的現(xiàn)代哲學(xué)劃分為人本主義和科學(xué)主義兩派,，現(xiàn)今又有英美哲學(xué)和歐陸哲學(xué)之分，但不論怎樣區(qū)分，兩派哲學(xué)有一個共同特點,，那就是拒斥傳統(tǒng)形而上學(xué),。不論是科學(xué)主義抑或人本主義，不論其是否重建另一種形而上學(xué),，反傳統(tǒng)形而上學(xué)是現(xiàn)代哲學(xué)的一致呼聲,。這里的傳統(tǒng)形而上學(xué)是指把世界視為先于人,、外于人的科學(xué)世界,，反形而上學(xué)就是指反對抽象地設(shè)定這樣一個世界的存在，然后再從這一世界出發(fā)來考察人和事物,，反形而上學(xué)的最終目的就是回到生活世界。 在解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)的同時,，人本主義者力圖建構(gòu)另外一種形而上學(xué)體系,。然而，這卻非傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué)追求,，人本主義者并不想在摒棄了“死亡世界”（尼采語）和關(guān)于存在者的形而上學(xué)之后,，再建構(gòu)一個外于人的抽象世界,。恰如施太格繆勒所指出的，是“導(dǎo)致產(chǎn)生世界意義和人類存在意義問題”的形而上學(xué)欲望在推動著這些形而上學(xué)者（注：參見施太格繆勒《當代哲學(xué)主流》上卷,，商務(wù)印書館1986年版，第25頁,。）?，F(xiàn)代形而上學(xué)并不是要去刻畫什么與人無關(guān)的客觀世界，而是試圖描繪人的現(xiàn)實生存狀況和人對生活的現(xiàn)實感受,?？藸杽P郭爾的哲學(xué)旨在揭示孤獨自我的種種存有狀態(tài)——恐懼、厭煩,、憂郁和絕望,；海德格爾的存在論為的是破除對人的存在的遮蔽，使人的存在敞亮起來,；薩特的哲學(xué)并非關(guān)于“有”或我們“頭上星空”的智慧,，而是對“無”或“自為存在”的考問，如此等等,。 科學(xué)哲學(xué)回歸生活的過程，實際上是現(xiàn)代哲學(xué)兩大思潮日趨合流的過程,。目前通行的說法是,，合流是20世紀中葉以后才發(fā)生的，合流的標志是語言學(xué)的轉(zhuǎn)向,。此種說法是很成問題的,。問題的關(guān)鍵在于弄清什么是合流？或是什么在合,？合向何處,？合可以有多種意義，論題的趨同是合，觀念的趨同是合,，思維方式或哲學(xué)基本精神的趨同也是合,。只不過前二者是表層之合，后一種才是真正的合流?，F(xiàn)代哲學(xué)在其初生之際,，雖然兩大思潮相互攻訐，但當它們共同拒斥形而上學(xué),、消解傳統(tǒng)思維時,，合流便已悄然開始。當維特根斯坦轉(zhuǎn)向日常語言研究,，科學(xué)分析哲學(xué)轉(zhuǎn)向后經(jīng)驗主義時,，兩大哲學(xué)便已合到一處。而20世紀中葉以后所發(fā)生的合流其實不過是前一過程的延續(xù),、拓展和深化,，是從思維的一致到論題的合一。進而言之,，20世紀中葉以后所發(fā)生的“語言學(xué)的轉(zhuǎn)向”和“后現(xiàn)代主義”運動本質(zhì)上是現(xiàn)代精神的接續(xù),，是向生活世界的進一步回歸。解構(gòu)主義,、后殖民主義,、女權(quán)主義等后現(xiàn)代主義的各家各派所消解的形形色色的邏各斯中心主義其實都是近代的主客二分式的本質(zhì)主義的表現(xiàn)。當后現(xiàn)代的思想家批判現(xiàn)代哲學(xué)家時,，他們所批判的并不是后者的現(xiàn)代性,，而是其“近代性”或不徹底性。 近代本質(zhì)主義思維的總體特征是主客二分,，即在人的世界之外又設(shè)置了另外一個世界，本質(zhì)主義者從那個獨立自存的實體世界來描繪自己的生存,，從那個世界來說明人周圍世界的產(chǎn)生,，把那個世界作為生活的理想和生命的價值意義之源，用那個世界作為判明真假信念的標準,?！斑@是一種把真實的實在世界同由感覺，或質(zhì)料,，或原罪,，或人的理解結(jié)構(gòu)創(chuàng)造的現(xiàn)象世界相對立的思維方式”，是一種“異世思維方式”（科學(xué)世界即異世）或超世思維方式（神本世界即超世）,，它反映了人想擺脫時間和歷史而進入永恒的企圖,。羅蒂認為,，典型地表現(xiàn)這種異世觀的，“就是解構(gòu)主義者通常宣稱為'傳統(tǒng)二元對立’的東西：真的與假的,，原始的與派生的,，統(tǒng)一的與多樣的，客觀的與主觀的,，等等”（注：羅蒂：《后哲學(xué)文化》,，上海譯文出版社1992年版，第98—99頁,。）,。 現(xiàn)代哲學(xué)是根本反對二元對立的。現(xiàn)代哲學(xué)之所以解構(gòu)二元對立,、主張人與世界的統(tǒng)一,，正是為說明在人的現(xiàn)實生活之外并不存在一個獨立自存的、作為生活世界之本源,、本質(zhì)和歸宿的理念世界或科學(xué)世界,。而既然只有一個“現(xiàn)世”即人的生活世界，那么認識的標準,、人之活動的價值和意義便只能從這個現(xiàn)世即人的生活出發(fā),，在現(xiàn)世中或經(jīng)由現(xiàn)世的歷史來說明。從現(xiàn)世即現(xiàn)實的人或現(xiàn)實生活出發(fā)是生活世界觀的根本旨歸,。當馬克思要求哲學(xué)從天上降到地上,，當胡塞爾把科學(xué)世界奠基于生活世界之上時，當維特根斯坦提出想象一種語言即是想象一種生活形式時,，當羅蒂認為“必須以現(xiàn)實境況為起點”時,，當?shù)吕镞_解構(gòu)“在場形而上學(xué)”時，他們意欲表達的均是這樣的思維,，即生成性思維,。換言之，生成性思維并不關(guān)注人之外的世界,，也不為來世煩心,。它只關(guān)心人在現(xiàn)世的命運，并且它只是立足于現(xiàn)世來談?wù)撊说拿\,。 胡塞爾,、維特根斯坦,、海德格爾和哈貝馬斯是現(xiàn)代哲學(xué)中比較明確提出生活世界理論的哲學(xué)家。胡塞爾后期認為,，近代科學(xué)和哲學(xué)所說的科學(xué)世界只是科學(xué)家和哲學(xué)家的抽象之物，它是以我們生活于其中的,、前科學(xué)的,、非主題化的、可經(jīng)驗的或可直觀的生活世界為基礎(chǔ)的,。前期追求理想語言的維特根斯坦在其后期也認為,，世界并不是按照一種特定方式組織起來，然后再用語言把它的結(jié)構(gòu)正確或錯誤地描述出來,。相反,，組成世界的可能性首先是通過語言表達才產(chǎn)生的，有多少種描述世界的方法，就有多少種把世界分為個別事態(tài)的方式,。在這里,，不是語言符合事物，而是語言構(gòu)造事物,，不是外部事物賦予語言以意義,，而是事物的存在和意義要由語言來認定。既然語言的意義并非源自外物,，那么它是如何得來的呢,？維氏認為是由創(chuàng)造和使用它的人所決定的。語言的意義即其用法,，語言經(jīng)由語言游戲或日常的語用獲得其意義,。這樣，不同的語境便有不同的意義,，語義隨生活形式的變遷而改變,。海德格爾是明確反對近代主體形而上學(xué)的。他認為世界是人“在之中”的世界,，這樣的世界不是數(shù)得清或數(shù)不清的現(xiàn)成事物的單純聚集,，不是“單子”的總和，而是事物可能存在的條件,。海氏強調(diào)此種世界與人有獨特關(guān)聯(lián)：動物和植物沒有世界,，一個農(nóng)婦卻有自己的世界，一件藝術(shù)品也建立了一個世界,。換言之,，只有人才有世界，世界就是指人居住于其中,、逗留于其中,、與之熟悉和交融的生活世界。對于哈貝馬斯而言,，世界是一個由語言交往所開展出來的,、作為交往活動之背景的、前反思的,、奠基性的生活世界,，它是理解、知識和社會批判理論的意義基礎(chǔ)和價值之源,。由于上述哲學(xué)家分別代表著現(xiàn)代哲學(xué)中的現(xiàn)象學(xué),、分析哲學(xué)、存在主義和西方馬克思主義等幾大運動,，而這幾大運動幾乎是現(xiàn)代哲學(xué)的全部內(nèi)容,，所以,，它們由科學(xué)世界向生活世界的回歸無疑體現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神。 通過上述對現(xiàn)代哲學(xué)的簡單梳理,，我們不難發(fā)現(xiàn),，雖然現(xiàn)代哲學(xué)不再追問世界的始基是什么，不再探尋認識何以可能等問題,，但它并非如施太格繆勒所說的那樣,，是一個哲學(xué)各派之間的差異愈來愈大的過程，而是一個在思維方式上日趨走向統(tǒng)一的過程,。換言之,，現(xiàn)代哲學(xué)的各家各派，不論它們之間存有多么大的差異,，它們均是在生活世界觀之下進行思維的,，均在由科學(xué)世界向生活世界回歸。 二,、生成：現(xiàn)代哲學(xué)的最強音 在一定意義上,，哲學(xué)是世界觀。但是,，哲學(xué)的本意并不在于提供一幅世界圖景,，而是經(jīng)由此種圖景向人們展示一種思維方式，一個考察問題的角度和出發(fā)點,，所謂的世界觀其實是“觀世界”或如何“觀世界”,。換言之，任何世界觀本質(zhì)上都是某種思維方式的體現(xiàn),。 如果說近代的科學(xué)世界觀包藏的是“本質(zhì)先定,、一切既成”的本質(zhì)主義思維，那么,，現(xiàn)代生活世界觀所蘊含的則是“一切將成”的生成性思維,。馬克思認為，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,，是自然界對人說來的生成過程”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷,，第131頁。）,。 尼采這樣寫到：“兩種最偉大的哲學(xué)觀點：生成,、發(fā)展；生命價值觀（但首先必須克服德國悲觀的可憐形式）——這兩者被我們以決定性的方式揉合在一起,。一切都在生成,，在永恒地回歸,?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自趙修義,、童世駿《馬克思恩格斯同時代的西方哲學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社1996年版,，第154頁,。 ）柏格森指出：“對有意識的存在者來說，存在就是變易,；變易就是成熟,；成熟就是無限的自我創(chuàng)造?！保ㄗⅲ喊馗裆骸秳?chuàng)造進化論》,，湖南人民出版社1989年版，第10頁,。）薩特強調(diào)存在先于本質(zhì),，海德格爾主張此在就是它尚不是的東西。當解釋學(xué),、科學(xué)哲學(xué),、語言哲學(xué)把解釋、科學(xué),、語言置于特定歷史情境來看待時,，它們意欲表達的也是一種生成觀念?？梢哉f,，現(xiàn)代哲學(xué)是生物進化論的產(chǎn)物。在進化論之后,，既然哲學(xué)家們要求回到經(jīng)驗直觀的現(xiàn)實生活世界,，那么他們就再也不可能堅持那種本質(zhì)主義的自然觀，而只能充當達爾文的信徒,。 與近代本質(zhì)主義相較,，立足于現(xiàn)世的生成性思維有如下特征：1.重過程而非本質(zhì)。本質(zhì)主義把事物視為實體,，認為在生滅變幻的現(xiàn)象背后存在永恒不變的本質(zhì),。而在現(xiàn)代哲學(xué)面前，一旦回到生活世界,，一切對立的東西就消解了,，一切固定的東西就溶化了,。“世界不是既成事物的集合體,，而是過程的集合體”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷， 人民出版社1995年第2版,，第244頁,。），是一股綿延不絕,、奔騰不息的涌流,。既然一切都處在產(chǎn)生和滅亡的無限過程中，那么,，人的存在便只能是指人的現(xiàn)實生活過程（馬克思）,；人必是其非是、非是其所是（薩特）,；語言因而就不存在固定意義,，而是依賴于特定語境中的應(yīng)用（語言哲學(xué)）；我們才不能想象,，“有朝一日,，人類可以安頓下來說，'好,，既然我們已最后達到了真理,，我們可以休息了’”（注：羅蒂：《后哲學(xué)文化》，第84頁,。）,，等等。由此,，我們也就不難理解現(xiàn)代哲學(xué)何以要強調(diào)時間,、重視歷史，不難解釋“過程哲學(xué)”的出現(xiàn),。2.重關(guān)系而非實體,。所謂實體即是自我封閉、孤立自存的單子,，近代的科學(xué)世界就是由一個個單子組成的實體世界,。而現(xiàn)代哲學(xué)則認為，“當我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們的精神活動的時候,，首先呈現(xiàn)在我們眼前的,，是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年第2版,，第3卷,，第733頁,。），其中的任何事物都不是孤立的,，都處于與其他存在物的內(nèi)在關(guān)系中：人是“大寫的人”,，是“共在”；人與自己的生活世界也是內(nèi)在統(tǒng)一的,，人在世界中,，而非世界在人外；人無非就是社會關(guān)系的總和,；語言也是關(guān)系,，單個詞并不具有孤立意義，語詞的意義就是在與其他語詞的關(guān)系中獲得的,?！耙粋€句子的意義，同一個信念或一個愿望的意義一樣,，是其在一個其他句子或信念或愿望網(wǎng)絡(luò)中的位置,。這樣說也就是強調(diào)符號和思想對上下文的感受性，也就是把語言和思想不是看作事物而是看作一個關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的交點,?！保ㄗⅲ毫_蒂：《后哲學(xué)文化》，第150頁,。）3.重創(chuàng)造而反預(yù)定,。 本質(zhì)主義并非不承認世界的生滅變換，但它卻把生滅變換看做假象或現(xiàn)象,，認為過程的本質(zhì)在過程之先,、之外便已預(yù)成或者命定，如黑格爾的絕對理念演化之過程即是如此,。既然過程在過程之先便可預(yù)知,，那么，所謂的過程就只有“流”,，而沒有“變”,，即無發(fā)展和創(chuàng)造。這樣的“過程”不是生成,，而是流程,，因為生成的核心是創(chuàng)造。現(xiàn)代哲學(xué)家們認為,，未來不可能完全預(yù)存于現(xiàn)在,。未來的不可預(yù)知性就意味著過程的創(chuàng)造性。在談到現(xiàn)代哲學(xué)何以反叛近代哲學(xué)時，羅蒂指出,，“對科學(xué),、'唯科學(xué)論’、'自然主義’,、自我客觀化,、以及對被太多的知識變?yōu)槲锒辉俪蔀槿说鹊鹊目謶郑褪菍σ磺性捳Z將成為正常話語的恐懼……這種情況令人驚恐,，因為它消除了世上還有新事物的可能,，消除了詩意的而非僅只是思考人類生活的可能?！保ㄗⅲ毫_蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，三聯(lián)書店1987年版,，第337頁,。）4.重個性、差異而反中心,、同一,。 本質(zhì)主義并不是設(shè)定單個對象的本質(zhì)，而是設(shè)定對象的共同本質(zhì),，它試圖把復(fù)雜的對象歸結(jié)為簡單的整齊劃一,，試圖消融差異，在二元或多元對立中確立一個中心,。而生成性思維是與此種同一主義,、中心主義根本不相容的，因為,，既然過程是創(chuàng)造的,，本質(zhì)是生成的，那么,，不同的過程,、同一過程在不同的時間便會有不同的本質(zhì)。這樣,，差異是實在的,，無差別的同一不過是抽象，追求抽象的同一性,，抹殺個性和差異,，只能導(dǎo)向權(quán)威主義和等級秩序，最終消解創(chuàng)造,，否定生成,。所以，現(xiàn)代哲學(xué)家們傾力批判了形形色色的邏各斯中心主義，如人類中心主義,、客體中心論,、語音中心論、男權(quán)中心主義,、價值一元論,、文化一元論、哲學(xué)的王者之位,、道德理想主義,、對本原和終極理想的追求等等，并由此轉(zhuǎn)向了各種各樣的非中心論,，如后人道主義,、后哲學(xué)文化、復(fù)調(diào)文化,、價值多元論,、道德相對主義等等。利奧塔德大聲疾呼：要“向整體性開戰(zhàn),，我們要證明不可描述性,，我們要激活差異性，我們要拯救差異性,，我們要拯救名稱的榮譽”（注：轉(zhuǎn)引自張國清《中心與邊緣》,，中國社會科學(xué)出版社1998年版，第41頁,。）,。阿多爾諾認為，同一性是不真實的,，而“辯證法是始終如一的對非同一性的意識”（注：阿多爾諾：《否定辯證法》,，重慶出版社1996年版，第3頁,。）,。對于后哲學(xué)文化， 羅蒂是這樣理解的：“實用主義者樂于見到的不是高高的祭壇,，而是許多畫展,、書展、電影,、音樂會,、人種博物館、科技博物館,，等等,。總之，是許多文化的選擇,，而不是某個有特權(quán)的核心學(xué)科或制度,。”（注：羅蒂：《后哲學(xué)文化》,，第153頁,。 ）也正是出于對個性和差異的關(guān)注，當代西方才會產(chǎn)生女權(quán)主義,、后殖民主義等邊緣性話語,，許多邊緣性學(xué)科（指交叉學(xué)科）、邊緣性問題（性史,、監(jiān)獄,、日常生活、常人）的研究才會生發(fā)出來,?？梢哉f，整個現(xiàn)代文化愈來愈呈現(xiàn)出從一元向多元,、從中心向邊緣,、從絕對向相對的演化趨勢,。5.重非理性而反工具理性,。近代本質(zhì)主義是與理性主義相聯(lián)的，本質(zhì)主義不僅設(shè)定了世界和人的理性本質(zhì),，而且將理性數(shù)學(xué)化,、工具化。現(xiàn)代哲學(xué)認為,，此種可計算的理性觀念不過是權(quán)力,、永恒、絕對,、同一,、上帝的代名詞，它消融了個性,、差異和創(chuàng)造,。它在被人變?yōu)榻y(tǒng)治的工具的同時，也成為奴役人的工具,。所以,，從克爾凱郭爾、尼采到?？?、德里達等現(xiàn)代哲學(xué)家都對此種傳統(tǒng)理性展開了批判。尼采稱理性哲學(xué)家為制造木乃伊的人，認為“他們?nèi)狈v史感,，他們忌恨生成觀念”,。利奧塔德提出“理性與權(quán)力是一個東西，是同一的”（注：轉(zhuǎn)引自王治河《撲朔迷離的游戲》,，社會科學(xué)文獻出版社1993年版,，第105、109頁,。）,。德里達要解構(gòu)的邏各斯不過是傳統(tǒng)理性的另一種說法。在摒棄了“一只眼的理性”之后,，現(xiàn)代哲學(xué)家們或者轉(zhuǎn)向非理性,，或者轉(zhuǎn)向一種“合理的”理性觀念，前者如尼采,、叔本華（意志）,、克爾凱郭爾（體驗）和柏格森（直覺），后者如哈貝馬斯（交往理性）,、羅蒂（理性即寬容態(tài)度）等,。但是，上述區(qū)分是相對的,，“兩類”哲學(xué)家事實上均否定了理性與非理性的區(qū)別,，均認識到傳統(tǒng)理性的片面性，均不同程度地把理性與非理性統(tǒng)一起來,。如羅蒂所言,，在把理性解釋為“清醒的”、“合情理的”之后,，“理性與非理性之間的區(qū)別與藝術(shù)同科學(xué)之間的差別就沒有什么特別關(guān)系了”（注：羅蒂：《后哲學(xué)文化》,，第78頁。）,。尤為重要的是,，上述思想家不論是強調(diào)非理性還是推崇新理性，均是為了保證個性,、差異和創(chuàng)造的存在,，因為非理性是個體的、偶然的,，而談話中的寬容則意味著允許他人自我的存在和“反常話語”的出現(xiàn),。6.重具體而反抽象主義。本質(zhì)主義即是抽象主義,，即對事物,、世界本質(zhì)的抽象設(shè)定和對抽象本質(zhì),、抽象思維的尊崇。既然現(xiàn)代哲學(xué)否定了本質(zhì)物的存在,，那么它便理所當然轉(zhuǎn)向?qū)ι钍澜缫粋€個不能相互歸屬的具體物的研究,。走向具體性是現(xiàn)代哲學(xué)的一般趨勢，這表現(xiàn)為兩個方面：其一,，哲學(xué)主要關(guān)心的是具體的東西,，或與人的現(xiàn)實生活相關(guān)的東西，如語言,、科學(xué)發(fā)展,、日常生活、人的現(xiàn)實存在狀況等等,。這在一些哲學(xué)家那里甚至表現(xiàn)為對所有整體的東西,、宏觀的東西的拒斥，表現(xiàn)為對瑣碎,、微型,、個體性東西的無休止關(guān)注。其二,，不再用一種抽象的眼光來看待事物,，而是就具體物本身來研究具體物，把具體物放置到具體的,、歷史的現(xiàn)實情境中來看待,。馬克思要求從現(xiàn)實出發(fā)，現(xiàn)象學(xué)要求回到“事情本身”,，羅蒂主張以“現(xiàn)實境況”為起點等等,，說的均是一個意思?，F(xiàn)代哲學(xué)之所以關(guān)注歷史性,，其意義也在于此。實用主義就認為：“為了說明'真理’,、'知識’,、'道德’和'德性’，我們所能做的一切,，就是回顧這些術(shù)語在其中產(chǎn)生和發(fā)展的文化的詳情細節(jié)”（注：羅蒂：《后哲學(xué)文化》,，第260頁。）,。 并不是現(xiàn)代的每一位哲學(xué)家都清楚明白地表達出上述思維,，生成性思維本身也有一個生成過程。以20世紀60年代為界,，生成性思維的發(fā)展大致經(jīng)歷了兩個階段：60年代之前,，現(xiàn)代哲學(xué)與近代哲學(xué)之間主要表現(xiàn)為“論題”的轉(zhuǎn)換,，如胡塞爾所指出的，近代哲學(xué)視世界為科學(xué)世界時,，抽象掉了作為過著人的生活的主體,，抽象掉了一切精神的東西、一切在人的實踐中物所附有的文化特性（注：參見胡塞爾《歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)》,，上海譯文出版社1988年版,，第71頁。）,。60年代前的哲學(xué)家正是要試圖把失落了的主體,、精神和文化尋找回來，重新融入世界,。換言之,，60年代前的現(xiàn)代哲學(xué)家更多地是從論題追溯到思維方式，從人學(xué)出發(fā)追問到近代人學(xué)導(dǎo)向人的失落的原因,。所以從一開始,，此一時期的哲學(xué)家便是“建設(shè)性的”，即他們否定近代哲學(xué)的目的是為建構(gòu)另外一種人學(xué),。此種建設(shè)性目的使得其中的一些哲學(xué)保留了某種形而上學(xué)的形式,，并與近代哲學(xué)之間呈現(xiàn)出這樣或那樣的聯(lián)系或相似。60年代后,，隨著解構(gòu)主義的興起和哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的完成,，哲學(xué)問題的語境完全改觀了，哲學(xué)不再從論題入手,，而是從思維出發(fā),，哲學(xué)的直接目的就是要解構(gòu)傳統(tǒng)思維方式，所謂“人的終結(jié)”只是“反……”,、“非……”,、“否……”的副產(chǎn)品。即是說,，此時的哲學(xué)家是“反動性的”,，只是要摧毀，而在摧毀的同時卻又避免有一個自己的觀點（注：羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》,，第322—323頁,。）。所以,，他們不僅批判近代哲學(xué),，而且也指責(zé)他們之前的現(xiàn)代哲學(xué)，并把后者歸于近代哲學(xué)（統(tǒng)稱為“現(xiàn)代”,，而稱自己為后現(xiàn)代）,。60年代后的現(xiàn)代哲學(xué)尤其是以解構(gòu)主義為主流的后現(xiàn)代主義,，的確是在一種更為徹底的意義上解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)的。薩特提出人的本質(zhì)在于沒有本質(zhì),，而羅蒂則認為沒有本質(zhì)也不是人的本質(zhì),，我們根本就不能說人存在本質(zhì)?？磥?，后現(xiàn)代主義不過是一種非常極端意義上的生成性思維。后面將會看到,，正是此種極端性或徹底性使其陷入困境,。 三、兩種生成觀：馬克思哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué) 雖然同為生活世界觀和生成性思維,，但對于生活和生成,，不同的現(xiàn)代哲學(xué)家卻有不同的理解。大致而言,，現(xiàn)代哲學(xué)對生活和生成的理解可分為兩種：馬克思哲學(xué)的和現(xiàn)代西方哲學(xué)的,。比較這兩種生成觀，將有助于把握哲學(xué)的未來走向,。 對現(xiàn)代西方哲學(xué)家而言,，生活主要是指日常生活，如日常消費活動（衣食住行等）,、日常交往活動（禮尚往來等）和日常意識活動（情感活動,、胡思亂想等）；生活世界主要是指前科學(xué)的,、非反思的,、非主題化的日常生活世界，即自在的,、自發(fā)的,、私人化的活動領(lǐng)域。在胡塞爾看來,，生活世界是一個前科學(xué)的,、非主題化的世界,，在提到生活世界時,，他多次用“前科學(xué)的”加以限定。這里的“前科學(xué)的”是指：生活世界是一個經(jīng)驗的,、可直觀的實在世界,，即一個“直接地呈現(xiàn)在我們面前的，在流動中表現(xiàn)自己的一個整體”（注：胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)》,，第37頁）,，是一個日常的,、伸手可及的、可感的現(xiàn)實世界,；所謂的“非主題化”則意味著：生活世界的存在是不言自明,、毋庸置疑的，人們并不對這個世界的存在發(fā)生懷疑,、提出問題,，并不把它當做一個課題來研究，因為它是一個始終對人都有效的世界,，是一個人們在其中生活但并不對之關(guān)注的世界,。雖然人活著就要關(guān)注著某物，但是,，要使人們對某物發(fā)生持久的興趣,，則需要另外的動機，而沉迷于日常生活中的人卻缺乏這種動機,。胡塞爾這樣寫道：“這是一個在經(jīng)驗中,，并通過經(jīng)驗對我們來說才有意義和才存有的世界；這是一個對我們來說永久有效的,，具有無疑的確定性的,，簡單地擺在我們面前的世界；這個世界具有這樣那樣的在特殊的實在對象方面的內(nèi)容,，這些內(nèi)容只是有時在個別的細節(jié)方面被提出疑問,，或被認為是無效的假象?！保ㄗⅲ汉麪枺骸稓W洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)》,，第90頁）后期維特根斯坦認為，語言的意義既不是固定的,，也不是源于外物,，它是在“語言游戲”中生成的，而“'語言游戲’一詞是為了強調(diào)一個事實：即講語言是一種活動的組成部分,，或者一種生活形式的組成部分”（注：維特根斯坦：《哲學(xué)研究》,，三聯(lián)書店1992年版，第19頁,。）,，所以，“想象一種語言就意味著想象一種生活形式”（注：維特根斯坦：《哲學(xué)研究》,， 三聯(lián)書店1992年版,，第15頁。）,。在這里,，所謂的“語言游戲”并不是規(guī)范的,、科學(xué)的語言交往，而是日常的語言交往,；所謂的生活形式當然也不是非日常的或自覺的,、自為的物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)，而是日常語言交往鑲嵌于其中的日常生活,，他說：“我們所做的是把字詞從形而上學(xué)的用法帶回到日常用法,。”（注：維特根斯坦：《哲學(xué)研究》,，三聯(lián)書店1992年版,，第67頁。）海德格爾把“在世中”看做此在存在的基本情態(tài),，或者說,，視為此在存在的最基本的生活樣式?！霸谑乐小奔炔皇乾F(xiàn)成的人存在于現(xiàn)成的物中,，也不是主客二分的狀態(tài)，而是此在在世界中的歷史性的生存,，是人“融身”于世界中,、“依寓”于世界中、繁忙于世界中,、與世界不分彼此的狀態(tài),，是理論與實踐混沌未分的日常生活。西方馬克思主義者主張把社會解放與個人解放聯(lián)結(jié)起來,，而聯(lián)結(jié)的橋梁就是日常生活批判,，所以，不僅盧卡奇,、賴希,、葛蘭西、馬爾庫塞等研究日常生活問題,，而且還形成了以列斐伏爾,、科西克和赫勒為代表的日常生活學(xué)派。哈貝馬斯正是在這樣一個傳統(tǒng)中生長起來的,，與胡塞爾所要回歸的生活世界相似,，哈貝馬斯所理解的、作為知識和社會批判理論的意義基礎(chǔ)和價值之源的生活世界,，也是一個可直觀的,、完全適于經(jīng)驗分析的、具有可信性的世界,，“生活世界構(gòu)成直觀現(xiàn)實的,，因此是可信的，透明的,，同時又是不容忽視的,，預(yù)先論斷的網(wǎng)”（注：哈貝馬斯：《交往與社會進化》，重慶出版社1993年版,，第165頁,。）。這是一張犬牙交錯,、混沌未分,、界限模糊的網(wǎng)，是一個非主題化的視野：“生活世界用我們從經(jīng)驗中獲得的保證構(gòu)筑起一堵墻,，用它來抵擋那些仍然是產(chǎn)生于經(jīng)驗中的驚奇”（注：轉(zhuǎn)引自倪梁康《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》,，三聯(lián)書店1994年版，第353頁,。）,。持續(xù)的驚奇是一種主題， 而生活世界卻不屬于可以主題化的領(lǐng)域,，它始終作為主題的背景,。后經(jīng)驗主義者試圖把科學(xué)發(fā)展與科學(xué)家的生活聯(lián)系起來，而他們所說的生活也主要是指科學(xué)家的情感,、欲望,、追求、日常消費等日?；顒?。也就是說，對于現(xiàn)代西方哲學(xué)家來說,，生活主要是指日常生活,，生活世界主要是指日常生活世界，那種自覺的,、自為的物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)（主要指科學(xué)）基本上未進入他們的視野,。 在現(xiàn)代西方哲學(xué)家的視野中，一個純自在的,、隨意的世界雖然能說明人的自由,、個性和生成性，但卻“很難”找到共性,、普遍性,、規(guī)律性和確定性，而在一個沒有確定性的世界，生成雖消除了限制,，但也沒有了歷史,、保證和方向。這樣的生成雖然是一條永不止息的河流,，但卻是人無法把握的“克拉底魯之河”,。此種生成觀除了陷入相對主義之外，并無它途,。如伯恩斯坦所言：“某種形式的相對主義看來是他們從事的這種探索路線的不可避免的結(jié)果”（注：伯恩斯坦：《超越客觀主義和相對主義》,，光明日報出版社1992年版，第17—18頁,。）,。 與現(xiàn)代西方哲學(xué)家們不同，馬克思是從人的對象性來看待人的生活的,。按照馬克思的理論,，人是對象性存在物，這一方面是指,，雖然人有意識,，但人首先是一個感性的、肉體的存在物,，而人之感性說明人并非自我完滿的存在,，而是一個需要或依賴感性對象的存在物，人必然受對象制約——既受他物和他人制約,，其精神也為感性所制約,。另一方面，也更為重要的是,，作為感性存在物,，人是在感性活動中能動地表現(xiàn)自己的存在物，即對象化存在物,。人雖受對象制約,，但人不是像動物那樣被動地受對象制約，而是主動去接受制約即只是由于對象被人納入人的活動系統(tǒng)中,，對象才制約人,；只是在人創(chuàng)造對象的過程中，對象才限制人,。馬克思認為,，恰恰是這種自覺的、有意識的對象化活動即勞動才把人從動物界提升出來,，使人與動物區(qū)別開來,。勞動在本質(zhì)上是一種自由的,、自覺的活動，是人的“生命活動”,，是人“復(fù)現(xiàn)”,、生成自我的過程：人不僅在勞動中創(chuàng)造自己的他在，而且在勞動中改變,、完善著自身,。如馬克思所言：“勞動是人在外化范圍內(nèi)或者作為外化的人的自為的生成,?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第42卷，第163頁,。 ）正是基于對勞動或?qū)ο蠡顒拥拇朔N理解,，馬克思才把生產(chǎn)稱為生活，才用了“類生活”,、“生產(chǎn)生活”,、“生活生產(chǎn)”、“物質(zhì)生活”,、“精神生活”,、“商業(yè)生活”、“政治生活”,、“作為直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)”等用語,。 自覺的對象化活動即勞動有多種形式，在馬克思那里,，他大致把勞動分為兩類：物質(zhì)的和精神的,。前者即實踐或物質(zhì)生產(chǎn)，后者指理論的,、藝術(shù)的等精神生產(chǎn)活動,。這兩類活動中，針對他生活的那一時期唯心主義盛行的現(xiàn)實,，馬克思特別強調(diào)實踐的基礎(chǔ)性地位,，認為它不僅是迄今為止人類生成自我的主要方式，是人的生活的主要內(nèi)容,，而且制約著人的其他活動,，是人的其他一切生成活動發(fā)展的基礎(chǔ)。所以,，馬克思才說出了社會生活在本質(zhì)上是實踐的等話語,。 當然，把實踐置于社會生活的基礎(chǔ)性地位并不說明馬克思輕視精神生活和日常生活,，更不意味著他把它們排除于生活世界之外,。一方面,，勞動本身就分為物質(zhì)的和精神的：“人不僅象在意識中那樣理智地復(fù)現(xiàn)自己，而且能動地,、現(xiàn)實地復(fù)現(xiàn)自己,，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第42卷,，第97頁。）馬克思強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)性只是為指出一種現(xiàn)實,，即精神生產(chǎn)不能脫離物質(zhì)生產(chǎn)而獨自發(fā)展,，但他并不認為精神生產(chǎn)可以歸于物質(zhì)生產(chǎn)，也不認為精神生產(chǎn)是可有可無的東西,。相反,，在他對需要的異化的揭示中，在他對自由王國的憧憬里,，我們甚至可以讀出他更為推崇,、欣賞人的精神生活。他說：“自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始,；因而按照事物的本性來說,，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸?！谶@個必然王國的彼岸,，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國,，就開始了,。”當然即使在這里,，馬克思也并未忘掉現(xiàn)實,，所以他接著指出：“但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上,，才能繁榮起來,。工作日的縮短是根本條件?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第25卷,，第926、927頁,。）這就是馬克思,，他既是一個現(xiàn)實主義者，又是一個理想主義者,。另一方面,，雖然馬克思沒有使用過“日常生活”一詞（當然也沒有使用“非日常生活”）,，也并未專門論述日常生活的地位和作用，但他不僅沒有遺忘日常生活,，而且是從日常生活出發(fā)“推出”物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)性的：“人們?yōu)榱四軌?創(chuàng)造歷史’,，必須能夠生活。但是為了生活,，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西,。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身……”（注：參見《馬克思恩格斯選集》第1卷,，第79頁,。）同時， 他還談到日常生活的重要內(nèi)容——家庭生活,，認為生產(chǎn)力的發(fā)展,、需要的產(chǎn)生,、人口的繁殖并不是社會活動的三個階段,，而是社會活動的“三個方面”或“三個因素”，他進而把生育和勞動“統(tǒng)稱”為“生命的生產(chǎn)”,，指出它們本身都是生產(chǎn)力（注：參見《馬克思恩格斯選集》第1卷,， 第79—81頁。）,。僅從上述論述就可以看出,，馬克思并未刻意區(qū)分日常生活和非日常生活，他是把社會生活作為一個有機的整體來看待的,，在他那里,，日常的、非日常的,、物質(zhì)的,、精神的等等所有生活形式均是現(xiàn)實生活之內(nèi)容，缺少了任何一種形式,，人的生活便不再現(xiàn)實,。也就是說，與現(xiàn)代西方哲學(xué)家所理解的生活世界不同,，馬克思所說的生活世界是以實踐為基礎(chǔ)的日常生活與非日常生活,、物質(zhì)生活與精神生活的統(tǒng)一。 生活世界是以實踐為基礎(chǔ)的日常生活與非日常生活的統(tǒng)一,，人的生成既非本質(zhì)既定的,、無創(chuàng)造的“流”，也不是虛無主義的,、無任何確定性的,、沒有過去和未來的“變”,；既不是隨機的、偶然的生命體驗,，也不是從能指到能指的語言之鏈的任意滑動,，而是繼承與創(chuàng)造、確定性與非確定性或流與變的統(tǒng)一：人之受動性和實踐的實在性昭示著生成的連續(xù)性,、確定性,，而人之能動性和實踐的創(chuàng)造性則意味著生成的間斷性、非確定性,。立足于這樣一種思維,，才不至于退回到本質(zhì)主義，也才能避免相對主義,。 |
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