在當(dāng)今社會(huì)中,，“安身立命”的問(wèn)題越來(lái)越多地被人們提及和思考,。然而，在人們的印象中,，不論就其蘊(yùn)涵還是功用來(lái)說(shuō),，“安身立命”更多地在超越性的宗教層面被思考，對(duì)于以社會(huì)現(xiàn)實(shí)為立學(xué)之基,、以人文主義為價(jià)值內(nèi)核的儒家學(xué)說(shuō)來(lái)說(shuō),，其與“安身立命”似乎總有那么一點(diǎn)距離。其實(shí),，儒家也有自己的“安身立命”之道,。與佛老主要是佛教的宗教寄托不同，儒家的“安身立命”是融于儒者積極的德行修養(yǎng)活動(dòng)之中的,。

　　傳統(tǒng)儒學(xué)的“安身立命”說(shuō)

　　就語(yǔ)詞的層面說(shuō),，“安身立命”在佛教典籍中比比皆是，而儒家先賢則沒(méi)有完整地表述過(guò)這一觀念,?！鞍采怼迸c“立命”不但是分而論之，而且提及它們的次數(shù)也很少,。但是,，這并不等于“安身立命”在儒家不受重視。如果不是拘泥于文字表述,，而是從事實(shí)出發(fā)的話,，位列儒家經(jīng)典之首的《周易》，就已有安身立命的思想,。

　　《周易·系辭下》云：

　　往者屈也,，來(lái)者信也，屈信相感而利生焉,。尺蠖之屈以求信也,，龍蛇之蟄以存身也,。精義入神以致用也，利用安身以崇德也,。過(guò)此以往,，未之或知也。窮神知化,，德之盛也,。天地人世的運(yùn)轉(zhuǎn)，都是有屈有往才有伸有來(lái),，但尺蠖,、龍蛇是憑其本能而生存，人則是自覺(jué)地精研義到入神（屈）,，以便為進(jìn)入社會(huì)發(fā)揮作用（伸）打下堅(jiān)實(shí)的根基,。屈伸相感是宇宙的普遍過(guò)程和規(guī)律，表現(xiàn)在人則是內(nèi)思義而外利用,，以使身心安頓而德行得以弘揚(yáng),。可以說(shuō),，屈伸內(nèi)外交相發(fā)明,，已涵蓋了儒者全部的德行和事業(yè)。至于窮神妙通變化,，則是德盛仁熟的圣人的境界,。

　　到東晉，韓康伯利用歸根由宗,、以靜制動(dòng)的玄學(xué)思辨注解《系辭下》的這一段話,，主張“安其身而后動(dòng)”，唐孔穎達(dá)發(fā)揮說(shuō)：

　　言欲利己之用,，先須安靜其身,，不須役其思慮，可以增崇其德,。言“利用安身”,，是靜也；言“崇德”,，是動(dòng)也,。此亦先靜而后動(dòng)，動(dòng)亦由靜而來(lái)也……云“利用之道,，皆安其身而后動(dòng)”者,，言欲利益所用，先須自安其身,。身既得安,，然后舉動(dòng),，德乃尊崇。若不先安身,，身有患害,，何能利益所用以崇德也。云“精義由于入神,，以致其用”者,，言精粹微妙之義由入神寂然不動(dòng)，乃能致其用,。云“利用由于安身,，以崇德”者，言欲利益所用,，先須自安其身,，乃可以增崇其德也,。

　　孔穎達(dá)對(duì)于以靜制動(dòng)的玄學(xué)思辨大致是認(rèn)可的,，其注解的重點(diǎn)，是將作為原因的“利用”放到了結(jié)果一邊,，即需要“安身”才能利益所用以崇德,，而安身的要訣在靜，靜安其身,，不妄作思慮,，才能避免動(dòng)作可能帶來(lái)的禍害。在此基礎(chǔ)上再發(fā)動(dòng)施用,，德行便能光大弘揚(yáng),。孔穎達(dá)的思路,，依循的是韓康伯的歸根由宗之說(shuō),，歸根即是靜。靜在道家是道的本來(lái)狀態(tài),，但它同時(shí)也是儒家預(yù)設(shè)的人性的先天狀態(tài),，所謂“人生而靜，天之性也,；感于物而動(dòng),，性之欲也”（《禮記·樂(lè)記》）。鑒于“悖逆詐偽之心”,、“淫泆作亂之事”都是動(dòng)而后生,，反推靜的本性為善也就不難理解。從此出發(fā),，利用靜而善的本性的自然發(fā)動(dòng)走向“增崇”德行之路,，便可以看作立命的過(guò)程,。

　　當(dāng)然，《周易》的表述只有“安身”而沒(méi)有“立命”,。事實(shí)上,，不只《周易》，整個(gè)儒家的五經(jīng)系統(tǒng)都是只講安身而不言立命的,。但是,，以義理推之，《周易》所言“命”處,，大都與德行不可分,，故以“崇德”為“立命”之要件，還是可以成立的,。例如：大有卦《象》曰：“（火在天上,，大有）君子以竭惡揚(yáng)善，順天休命,?！睙o(wú)妄卦《彖》曰：“動(dòng)而健，剛中而應(yīng),，大亨以正,，天之命也?！倍ω浴断蟆吩唬骸埃旧嫌谢?，鼎）君子以正位凝命?！辟阖浴跺琛吩唬骸爸刭阋陨昝?，剛巽乎中正而志行?！薄墩f(shuō)卦》曰：“和順于道德而理于義,，窮理盡性以至于命?！?/p>

　　在大有卦中,，天命直接關(guān)系立命，君子竭惡揚(yáng)善正是順天命而立己命的過(guò)程,；在無(wú)妄卦中,，震動(dòng)而乾健，六二與九五剛健中正相應(yīng),，一切皆正而大通,，是為天命之當(dāng)然也；在鼎卦,，鼎正方能烹煮食物,，君子以鼎為法,，便能端正上下尊卑之位而成就自身的使命；在巽卦中,，“重巽”是為了申其君命,，君入中正之道而志向得以通行；在《說(shuō)卦》,，更集中地揭示,，和順融洽于道德而理無(wú)不適宜，窮物理盡人性以達(dá)致天命,。

　　在這里,，“立命”可以理解為主體自覺(jué)地順命、凝（成）命和至命的過(guò)程,，而德行則是貫穿于其中的一條主線,，突出的是主體對(duì)于命運(yùn)必然的意義。這一意義不僅正面表現(xiàn)于對(duì)“命”的肯定,，也通過(guò)反面即“致命”——將“命”獻(xiàn)出的對(duì)命的否定表現(xiàn)出來(lái),。

　　《周易》困卦《象辭》說(shuō)：“澤無(wú)水，困,。君子以致命遂志,?！崩ж詢叮桑┥峡玻ㄋ┫?，意味澤水已漏盡枯竭，是為困頓之象,。但如果君子敢于獻(xiàn)出自己的生命,，將恩德給予他人而成就自己的志向，則會(huì)由困頓轉(zhuǎn)向亨通,。那么,，“遂志”可以說(shuō)就是“立命”，但由此而“立”之命,，顯然不是指人的自然生命,，而是指道德和精神生命，后者事實(shí)上高于前者,。安身立命的價(jià)值,，也就主要體現(xiàn)在道德完滿的奉獻(xiàn)精神之中?？追f達(dá)疏說(shuō)：“‘君子以致命遂志’者,，君子之人，守道而死,，雖遭困厄之世,，期于致命喪身,，必當(dāng)遂其高志，不屈撓（退縮）而移改也,，故曰‘致命遂志’也,。”立命是為守道,，而守道可能付出生命的代價(jià),，但君子為“遂其高志”而毫不退縮，堅(jiān)持不改移自己的志向,，以致獻(xiàn)出自己的生命,。或許,，這可以說(shuō)是最高層次的立命,。

　　從而，“致命”與“立命”雙方,，就如同屈伸相感,、利用安身以崇德一樣，也是交養(yǎng)互發(fā)的關(guān)系,。正是因?yàn)槿绱?，孔子將“?jiàn)危授命”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）的德行視作了“成人”的一個(gè)基本要求——而“授命”亦即“致命”也。不過(guò),，儒家在嚴(yán)格的意義上言“立命”者,，還是應(yīng)當(dāng)以孟子為稱首，于此,，孟子頗有點(diǎn)鶴立雞群的味道,。孟子講安身立命，從一開(kāi)初就是從德行安放的修身角度下手的,，由此對(duì)儒家的安身立命說(shuō)第一次作了較為全面的闡發(fā),。當(dāng)然，孟子講“立命”并未言“安身”,，他所使用的詞語(yǔ)是“修身立命”,。《孟子·盡心上》言：

　　盡其心者,，知其性也,。知其性，則知天矣,。存其心,，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳,，修身以俟之,，所以立命也。

　　莫非命也,，順受其正,；是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者,，正命也,；桎梏死者，非正命也,。

　　《盡心上》開(kāi)篇的這兩段話,，可以說(shuō)是孟子對(duì)于儒家“安身立命”說(shuō)的系統(tǒng)闡釋。盡心知性知天與存心養(yǎng)性事天兩條路,，首先是知,，即通過(guò)良心擴(kuò)充和體驗(yàn)本性的內(nèi)在悟解亦即“反身而誠(chéng)”的工夫走向天命；其次是行,，即通過(guò)操持本心和涵養(yǎng)性體的德行踐履以奉承天命。這兩條道路構(gòu)成人道德創(chuàng)造的一個(gè)整體,，人無(wú)論何時(shí)都是敬修其身,，專心竭力地奉持天命，以至終老,，都是在“盡其道”以俟天命的踐履之中,，這就是他的“立命”了。

　　對(duì)于孟子提出的“夭壽不貳,，修身以俟之,，所以立命也”的“修身立命”說(shuō)，漢趙岐《孟子注》提出了“修正其身,，以待天命，此所以立命之本”的觀點(diǎn),，北宋初孫奭《孟子正義》發(fā)揮說(shuō)：

　　既夭壽不二而修其身,，以待其在天者如何耳，如是所以為能立命之本也,。以其夭壽皆定于未形有分之初,，亦此而不二也，不可徼求之矣,，但修其在我以待之,，是為立命也。如于夭壽而二其心,，以廢其所以修其在我者,，則非所以立命者也,?！渡虝吩疲骸拔疑挥忻谔??！笔瞧湟庖?。

　　“立命之本”概念的提出，強(qiáng)化了修身對(duì)于立命的意義,。所以是如此,，在于夭壽之命屬于先天所定，后天人為是無(wú)助于事的,，所以不可能強(qiáng)求,。人之立命的意義，在于以健康的心態(tài)去安然面對(duì)天命的必然,。人在德行層面的立命,，雖然不能改變他的夭壽之命，但卻可以保全上天已授予他之命,。其反面的例證,，就是商王德行敗壞,，不能修身立命，結(jié)果導(dǎo)致了天命的喪失,。

　　回到孟子,，以“修身”或“誠(chéng)身”修飾的“立命”,，就不是一個(gè)靜止的心靈安頓，而是表現(xiàn)為動(dòng)態(tài)的心性修養(yǎng)過(guò)程,。人之主觀“立”命與無(wú)處不在的客觀天命流行,，是相互發(fā)明的關(guān)系：人誠(chéng)知天命便能安然順受，得到的便是正命,；知命立命的君子,，就不會(huì)做違背天命而立于即將垮塌的危墻之下的蠢事,。相應(yīng)而來(lái),，人的道德踐履，完全循于天道終老其身的是正命,，違背天命以至遭刑戮桎梏而死者就不是正命,。

　　同時(shí)，孟子所舉的“巖墻”之例也說(shuō)明,，他的安身立命說(shuō)并不都囿于道德性命的范圍,，而是也有自然天道及其規(guī)律的意義：“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故,，千歲之日至,，可坐而致也?！碧祗w和星辰運(yùn)動(dòng)的規(guī)律即所謂“故”同樣也屬于天命的范疇,。“知命”的君子能夠認(rèn)識(shí)其規(guī)律而把握千年之后的夏至冬至?xí)r節(jié),，說(shuō)明在孟子“修身以俟”,、“盡道而死”的安身立命觀中，也有依循把握客觀規(guī)律而贏得自由的意義,。從孔子的“聞道可死”到孟子的“盡道而死”,，儒家的安身立命觀帶上了更多的積極和現(xiàn)實(shí)的色彩,。

　　可以說(shuō),，“修身”是“安身”的必要條件和根本內(nèi)容，其走向是“先修其身”而后立其命,。孟子所以強(qiáng)調(diào)“修身立命”，是因?yàn)樵谌寮冶緛?lái)的視野中,，“自天子以至于庶人,，壹是皆以修身為本”。如此的立命主要就是現(xiàn)世的而非超越的,，是體現(xiàn)在人倫日用和治國(guó)平天下的社會(huì)政治實(shí)踐之中的,。因此，儒者的安身立命雖然主線是講道德生命,，但道德的創(chuàng)造絕不是抽象的空談,。對(duì)此，可以參看《孔子家語(yǔ)》中的“安身”之例：

　　曾子曰：“入是國(guó)也,，言信于群臣,，而留可也；行忠于卿大夫,，則仕可也,；澤施于百姓，則富可也,?！笨鬃釉唬骸皡⒅源?，可謂善安身矣?！?/p>

　　君子入其國(guó),，如果能取信于群臣、盡忠于卿大夫和施惠于百姓,，就可以留下從政和得到富貴,。曾子之語(yǔ)得到孔子的贊同，認(rèn)為曾子真正明白了“安身”的精髓,。其道理就在曾子之言恰當(dāng)體現(xiàn)了治國(guó)平天下的立命的內(nèi)涵,；而“立命”又是體現(xiàn)于“安身”之中的，所以是“善于”安身也,。

　　宋明理學(xué)的“安身立命”說(shuō)

　　傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)于安身立命問(wèn)題的認(rèn)識(shí),，為宋明理學(xué)提供了基本的思想資源。理學(xué)家對(duì)安身立命問(wèn)題的思考,，主要是繼續(xù)《周易》“利用安身以崇德”和孟子“修身立命”說(shuō)所開(kāi)辟的道路及其所提供的基本的文獻(xiàn)資料予以展開(kāi)的,。例如，張載對(duì)于安身立命問(wèn)題的認(rèn)識(shí),，便是從圣賢立德的角度入手的,。他說(shuō)：

　　“精義入神”，事豫吾內(nèi),，求利吾外也,；“利用安身”，素利吾外,，致養(yǎng)吾內(nèi)也,。窮神知化乃養(yǎng)成自然，非思勉之能強(qiáng),，故崇德而外,，君子未或致知也。（《橫渠易說(shuō)·系辭下》）

　　精研義到入神,，事物變化已預(yù)先了然于心,，在外就能夠求得便利功用。而“利用安身”則說(shuō)明,，君子在外得利便用,，又是為了更好地培養(yǎng)內(nèi)在的德行，所謂“用利則身安,，身安所以崇其德也”,。如此一種窮神妙知變化的境界，是在德行培育中自然養(yǎng)成,，也就不可能有在“崇德”之外的其他道路,。

　　當(dāng)然,，對(duì)此問(wèn)題還可以做進(jìn)一步的分析,?！袄冒采怼睆臑樘煜氯饲蟾＠麃?lái)講，屬于所謂“大人之事”,?！按笕恕本葷?jì)天下，還必須力行推廣,。故又說(shuō)：

　　精義入神,，利用安身，此大人之事,。大人之事則在思勉力行,，可以推而至之；未之或知以上事,，是圣人盛德自致,，非思勉可得。猶大而化之,，大則人為可勉也,，化則待利用安身以崇德，然后德盛仁熟,，自然而致也,，故曰“窮神知化，德之盛也”,。（《橫渠易說(shuō)·系辭下》）

　　人生在世,，“事”有可為也有不可為?！熬x入神”,、“利用安身”作為大人的事業(yè)是可為者，而且應(yīng)當(dāng)是竭力推進(jìn),。但是,，人的主動(dòng)性活動(dòng)受自身德行的限制，而不能無(wú)限地?cái)U(kuò)張,。只有圣人德盛仁熟,，能夠從現(xiàn)世走向超越，達(dá)致“未之或知”以上的境界,。當(dāng)然,，圣人與常人之間，又不是完全分割開(kāi)來(lái),，因?yàn)榘采矶绲卤緛?lái)就是思勉力行的核心內(nèi)涵,。至于能否達(dá)到“德盛仁熟”的最高境界,，則不是主觀強(qiáng)求所能奏效，它是水到渠成式的自然圓滿,。

　　張載的“安身”本來(lái)具有“立命”之意,，但張載在安身立命說(shuō)的歷史發(fā)展上，最為著名的,，還是后來(lái)流傳的“橫渠四句”：“為天地立心,，為生民立命，為往圣繼絕學(xué),，為萬(wàn)世開(kāi)太平”,。對(duì)照《朱子全書》和《張載集》所錄的“為天地立心,，為生民立道,，為去圣繼絕學(xué),，為萬(wàn)世開(kāi)太平”四句來(lái)說(shuō)，《宋元學(xué)案》本最特殊之處就在以“立命”替換了“立道”,。這里不討論哪一個(gè)版本更為真實(shí),，而是將兩者比較參看,，正可以從“立道”出發(fā)去看待“立命”。在儒家的話語(yǔ)系統(tǒng)中,，為生民所“立”之道無(wú)疑是人道,，而“立人道”正是孟子所開(kāi)出的“盡道”立命之學(xué),；張載所謂“存心養(yǎng)性以事天，盡人道則可以事天”（《張子語(yǔ)錄》上）也,。

　　由“盡人道”而走出的事天立命之路，當(dāng)然也是與《周易》的“三才”說(shuō)相關(guān)聯(lián)的,。《周易》所謂“參天地”的三才之說(shuō),，正是為生民立命立道的過(guò)程。這在張載是“理”當(dāng)如此,，并非為從天受命,。如稱：“蓋盡人道，并立乎天地以成三才,，則是與天地參矣。但盡得人道,，理自當(dāng)爾,，不必受命。仲尼之道,，豈不可以參天地,！”顯然,，張載之“立”突出了主體的自覺(jué)地位和作用,。人所“立”道為仲尼之道，而仲尼之道正是參天地而立命之道,。

　　張載關(guān)于“安身”的解釋對(duì)后來(lái)的朱熹很有影響。朱熹認(rèn)為：

　　研精義理于內(nèi),，所以致用于外,；利用安身于外,，所以崇德于內(nèi)。橫渠此處說(shuō)得更好：“‘精義入神’,，事豫吾內(nèi)，求利吾外,；‘利用安身’,，素利吾外,，致養(yǎng)吾內(nèi),。”此幾句親切,，正學(xué)者用功處,。（《朱子語(yǔ)類》卷七二）

　　朱熹繼承了張載從內(nèi)外交相發(fā)的角度所言說(shuō)的安身崇德說(shuō),。在朱熹，如同尺蠖屈,、龍蛇蟄而得“存身”一樣,，正是用力于內(nèi)，精義入神,，才帶來(lái)了最大的安身效用：“精研義理,，無(wú)毫厘絲忽之差，入那神妙處,，這便是要出來(lái)致用,；外面用得利而身安，乃所以入來(lái)自崇己德,?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷七六）在外獲便利效用而人身得安，正是精研義到入神而自崇己德的表現(xiàn),。所以張載以“‘事豫吾內(nèi)’,，言曾到這里面來(lái)”予以揭示。

　　在朱熹,，“曾到這里面來(lái)”并不是人刻意為之,，“自崇己德”是德盛仁熟自然達(dá)致的結(jié)果,，非人力強(qiáng)求可以實(shí)現(xiàn),。“如‘精義入神’,，自然‘致用’,；‘利用安身’，自然‘崇德’”,。當(dāng)然,，朱熹的所謂“自然”，其實(shí)就是循理而動(dòng)：“今人循理,，則自然安利,；不循理，則自然不安利”（《朱子語(yǔ)類》卷七六）,，是所謂“利用安身”也,。

　　張載對(duì)朱熹的影響，不僅在安身說(shuō)上,，也在立命說(shuō)上,，當(dāng)然后者又是通過(guò)與孟子立命說(shuō)的關(guān)聯(lián)來(lái)闡發(fā)其思想的。朱熹說(shuō)：

　　圣賢兢兢業(yè)業(yè)，一日二日萬(wàn)機(jī),，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,，至死而后知免。大化恁地流行,，只得隨他恁地,。故曰：“存心養(yǎng)性，所以事天也,；夭壽不貳,，修身以俟之，所以立命也,?！边@與《西銘》都相貫穿，只是一個(gè)物事,。（《朱子語(yǔ)類》卷一一六）

　　天地運(yùn)轉(zhuǎn),，大化流行不息，人的修身俟天也就要“與時(shí)偕行”,。從饑食渴飲到君臣父子，都屬于“述天地之事”,，所以君子修之便吉,，小人悖之便兇也。如此兢兢業(yè)業(yè),、修身以俟天的德行實(shí)踐,，就是人之立命的過(guò)程。朱熹以為這正是張載《西銘》所表達(dá)的思想,，即《西銘》所言與孟子的修身立命說(shuō)“只是一個(gè)物事”,。所以朱熹多次要求學(xué)生去讀《西銘》，以了解其天人一致的相貫穿之理,。不過(guò)，另一方面,，雖然說(shuō)人是“述天地之事”而“隨他恁地進(jìn)退”，卻不意味人沒(méi)有自覺(jué)的作為,，因?yàn)閺目鬃拥矫献樱际且浴爸烀睘椤傲⒚钡那疤?。朱熹說(shuō)：

　　《易》中是說(shuō)圣人事,?！墩撜Z(yǔ)》“知天命”，且說(shuō)知得如此,，未說(shuō)到行得盡處。如孟子說(shuō)“盡心,、知性,、知天”,，這便是說(shuō)知；“存心,、養(yǎng)性”至“所以立命”，這便是說(shuō)盡性,、至命。（《朱子語(yǔ)類》卷二三）

　　《周易》“窮理盡性以至于命”的三事一時(shí)便了,，只是圣人的境界,，常人的修身立命是需要一步步的知行互動(dòng)實(shí)踐的,。就是說(shuō)，所謂“立命”應(yīng)包括知與行的雙方,，孔子只是說(shuō)到“知”，天命如何能在人生實(shí)踐中確立起來(lái)卻未言,；孟子則進(jìn)了一步，既有知又有行,，即把“盡性至命”作為了“立命”的內(nèi)涵。當(dāng)然,，“知命”對(duì)“立命”有引導(dǎo)的作用,，以保證不會(huì)出現(xiàn)“非正命”的情況,。在朱熹看來(lái)是需要長(zhǎng)期不懈的努力，他闡釋孟子的“夭壽不貳”以“立命”的思想說(shuō)：

　　“夭壽不貳”，是不疑他,。若一日未死，一日要是當(dāng),；百年未死，百年要是當(dāng),，這便是“立命”?！柏矇鄄毁E”,，便是知性知天之力,；“修身以俟”，便是存心養(yǎng)性之功,。“立命”一句,，更用通下章看。（《朱子語(yǔ)類》卷六○）

　　所以能“夭壽不貳”,，是因?yàn)橐阎烀嫘男欧睿谑遣庞斜M心竭力,、一日也不松懈地修身養(yǎng)性，這也就是“立命”,。在這里，“夭壽不貳”是基于“知命”而來(lái)的對(duì)天命的堅(jiān)守,，“修身以俟”則突出了德行踐履的核心內(nèi)容。所謂立命還要“通下章看”,，是說(shuō)要結(jié)合正命與否予以充實(shí),，即要解決“立命”的價(jià)值導(dǎo)向問(wèn)題,。

　　何謂“立命”？最簡(jiǎn)單地講，就是“全其天之所付,，不以人為害之”。人稟天命之善,，當(dāng)盡心存養(yǎng)保全，而防止“人為”私意對(duì)它的損害,。當(dāng)然人的修身是在環(huán)境中進(jìn)行，他無(wú)法預(yù)知身外的吉兇禍福,，但自身如能做到盡性修身，即便遇到災(zāi)禍而死,，也屬于正命,，而不會(huì)有立于巖墻之下或桎梏而死的非正命。例如,，比干雖被剖心，但其所立仍然屬于正命,，因?yàn)樗_立了盡善的價(jià)值導(dǎo)向,。立命的基點(diǎn)在立善而摒私，這在宋明理學(xué)家,，譬如從朱熹到陽(yáng)明，都是始終堅(jiān)持的,。可以說(shuō),，戒除人為或私意是宋明理學(xué)的問(wèn)題，而不是先秦孟子的問(wèn)題,。在孟子，人只要能“誠(chéng)”盡其心且能“知命”而“求其故”,，便能實(shí)現(xiàn)立命,；而在理學(xué)家，則是總結(jié)了上千年的歷史實(shí)踐之后進(jìn)一步思考人為何難以安身立命的問(wèn)題,，最后的診斷是受私意的影響，從而不約而同地將問(wèn)題的癥結(jié)放在了祛除私意上,。但對(duì)于如何才能祛除私意而立命，朱熹講得并不清楚,，陽(yáng)明則通過(guò)自身的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，突出了“一念發(fā)動(dòng)處”的立命功夫。如《傳習(xí)錄》下記載：

　　一友自嘆：“私意萌時(shí),，分明自心知得，只是不能使他即去,。”先生曰：“你萌時(shí),，這一知處便是你的命根,，當(dāng)下即去消磨，便是立命工夫,。”朋友的思維屬于知行分二,，所以存在知而不能行的情況,。與此有別，陽(yáng)明的思維是知行合一,，私意的一念發(fā)動(dòng)，便有良知的自覺(jué),；而良知的自覺(jué)，當(dāng)下即是行即立命的工夫,。所以立命本是知行合一的實(shí)踐過(guò)程。

　　不過(guò),，陽(yáng)明又結(jié)合《大學(xué)》，將在孟子那里原本視為一體的知天,、事天與夭壽以俟分成了三個(gè)等次，而別解“立命”,。即在知行合一的理論前提下，“知天”是與天為一,，屬于“生知安行”的圣人事?！笆绿臁比缡赂甘戮m與天為二,，“然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳”,。既知天命則能存心養(yǎng)性不失,，恭敬奉承,，一心為善,，故與天為二可以在踐履中合二為一，這屬于“學(xué)知利行”的賢人事,。而“夭壽以俟”又差了一等，既不能存心又不能盡性,，因他平日并不知有天命，所以才有所謂“立命”的問(wèn)題,。他說(shuō)：

　　若俟之云者，則尚未能真知天命之所在,，猶有所俟者也。故曰所以立命,。立者，“創(chuàng)立”之立,。如立德，立言,，立功，立名之類,。凡言“立”者，皆是昔未嘗有而本始建立之謂,，孔子所謂“不知命,，無(wú)以為君子”者也,。故曰“此困知勉行，學(xué)者之事也”,。（《傳習(xí)錄·答顧東橋書》）

　　“立命”只屬于尚“不知命”的學(xué)者之事，人所“立”之命實(shí)際是他在知命的過(guò)程中自己創(chuàng)立起來(lái)的,。由此，孔子的“不知命”也就變成了不知立命,，而不知立命，自然也就不能成為君子,。故比之圣賢,，學(xué)者的任務(wù)要更為艱巨。然而,，正是這種艱巨才更突出了人的主動(dòng)自覺(jué)的價(jià)值?！袄е阈小彼w現(xiàn)的，同樣是知行合一的精神,，其正面意義，就在于天命實(shí)際是由人自己創(chuàng)造的,，是即所謂立命也。

　　結(jié)語(yǔ)

　　從思想淵源的角度說(shuō),，《周易》的“利用安身以崇德”和孟子的“修身立命”說(shuō)為儒家學(xué)者討論安身立命問(wèn)題提供了基本的義理框架,，它實(shí)際上決定了儒家安身立命說(shuō)的道德主干和其非宗教性、非信仰性與世俗化的特色,。

　　安身立命作為人生修養(yǎng)的現(xiàn)實(shí)過(guò)程,，不可能是一朝一夕之功，而是體現(xiàn)為終生不懈的追求和實(shí)踐,。《周易》乾卦《象辭》說(shuō)：“天行健,，君子以自強(qiáng)不息?！碧斓聞偨。苄胁幌?；依循于天道的君子的安身立命，也就必然是“自強(qiáng)”不息,。在儒家，其安身與立命二者雖然未聯(lián)結(jié)成一個(gè)整體的概念,，但在實(shí)質(zhì)上它們又都是以修身為核心內(nèi)容的統(tǒng)一過(guò)程。人所立之“命”不是冷冰冰的客觀必然,，而是與人生密不可分的道德天性,。所以安身“安”在德行上，立命也“立”在德行上,，安身立命實(shí)質(zhì)上都是“安心”立命。從而,，使安身和立命在道德創(chuàng)造的意義上整合了起來(lái)。

　　安身立命既是道德修養(yǎng)的現(xiàn)實(shí)過(guò)程,，也是人生追求的理想目標(biāo)。但作為德行培養(yǎng)來(lái)看,，它是修身工夫水到渠成的結(jié)果，其德盛仁熟的境界又非人力強(qiáng)求所能取得,。在實(shí)踐中，安身立命可以說(shuō)是自覺(jué)和自然的統(tǒng)一,；而作為境界,，它又不可能有一個(gè)確定的終點(diǎn),，其最終結(jié)果體現(xiàn)于過(guò)程之中。但是,，只要在修身以俟天命的正確方向上努力，就是值得肯定的，即過(guò)程更具有現(xiàn)實(shí)的意義,。在這里，人與人之間的素質(zhì)差別無(wú)疑需要考慮,，但這并不影響以圣人為榜樣的安身立命目標(biāo)的確定和朝著這一目標(biāo)努力的德行實(shí)踐,。人只要盡心了，即使沒(méi)有達(dá)到最終的目標(biāo),，也是值得肯定的,。如此過(guò)程與結(jié)果的相互關(guān)系，北宋周敦頤提出的“圣希天,、賢希圣、士希賢”的道德進(jìn)步的三級(jí)目標(biāo)和“過(guò)則圣,，及則賢，不及則亦不失于令名”的對(duì)修養(yǎng)過(guò)程的肯定,，已作了較為充分的發(fā)明,。之所以是如此，是因?yàn)槠浒采砹⒚娜繉?shí)踐操作,，都是圍繞著“主靜立人極”的原則去進(jìn)行的,。

　　那么,，人應(yīng)該做的,，就是踏踏實(shí)實(shí)地“安心”“靜修”，培育擴(kuò)充內(nèi)在的仁德善性,。用其后繼者劉因的話說(shuō),，就是“修而靜之,，勉而安之,，踐其形,，盡其性,，由思入睿，自明而誠(chéng)”（《靜修先生集·希圣解》）,，于是可以修身以俟,，盡道而死也。