“義”是先秦諸子經(jīng)常使用的一個術(shù)語(特別是儒家與墨家),，在《墨子》中，它有自己的特殊意涵,，是一個重要的元關(guān)鍵詞,。本文先解釋“義”的字義，然后總結(jié)墨家之“義”,，最后分析對近代以來中國政治與社會造成重大影響的“俠義”,、“正義”與墨家之義的關(guān)聯(lián)。

一,、釋“義”

“義”的古字形(義)是很有意思的：其中的“我”是一種兵器,，在兵器“我”上飾以羊角就是“義”①。而羊是上古姜姓部落的圖騰,。在兵器上綴以神圣莊嚴(yán)的象征物，這在后世的儀仗隊中可以看到,。故古代一些權(quán)威學(xué)者認(rèn)為“義”就是“儀”的本字,。《說文解字》：“義,，己之威儀也,，從我羊?！痹诠偶?，義、儀常相通假,，而清代有學(xué)者更是直接認(rèn)定：義(以下均寫作“義”),，就是儀(下文均寫作“儀”)的古字，如《群經(jīng)平議·周書》“服美義淫”俞樾按：“義,，當(dāng)讀為儀,。”孫詒讓《周禮正義》在疏解《周禮·地官·大司徒》“以儀辨等”鄭玄注“故書儀或為義”時說：“義,、儀古今字,。凡威儀字，古正作義,，漢以后假借儀度之'儀’為之,。”儀仗隊排列儀仗,，在后世看來是為了向臣民顯示威儀,，但在上古,，這種威儀是直接向敵人顯示的，舉起飾有圖騰的“義”,，對敵人就是舉起了一面正義的旗幟,；對自己的隊伍，就是發(fā)出了一個為正義而犧牲的“神圣命令”,。所以,，“義”一開始就帶有“神圣命令”的意涵。我們下文將會看到墨家之“義”力圖恢復(fù)這一意涵,。

“義”后來又出現(xiàn)一個非常流行的世俗的理解,，即“義者，宜也”(《故訓(xùn)匯纂》中所錄這類訓(xùn)釋用例多達(dá)100條),，這本是一個帶有極大主觀性的聲訓(xùn),，但由于“適宜”、“合適”這類意思比較含糊,，而原始先民奉行的血親復(fù)仇式“自然正義”(詳下文)本身也含有“得所當(dāng)?shù)谩?、“行所?dāng)行”的意思，所以這個訓(xùn)釋也就被接受下來,。但儒家又將這個“宜”說成是“禮”之所宜,，即禮制所規(guī)定、所允許的,，從而變成了為封建等級制度作背書的一個概念,，使它失去了對世俗社會進(jìn)行反省、批判的力量,。墨家雖未明言反對現(xiàn)實等級制度,，但是它的“義”不是以這個制度作依據(jù)的，它的“義”是從“天志”出發(fā)的,。

二,、《墨子》之“義”

《墨子》認(rèn)為“萬事莫貴于義”。然而,，對于“義”到底是什么,，《墨子》一書卻說得十分含糊，沒有清楚的界定,。事實上,，對概念缺乏清晰的定義，是先秦諸子的共通特點(diǎn),。不過,，我們通過研讀《墨子》一書，發(fā)現(xiàn)它所說的“義”,，具有以下特征：

(一)墨家“義”是公義

在《墨子·尚同》篇中已經(jīng)提出了“同一天下之義”的主張,，如《尚同下》：“墨子曰：'唯能以尚同一義為政,，然后可矣?！耪咛熘忌?，未有正長也……是一人一義，十人十義,，百人百義,，千人千義，逮至人之眾不可勝計也,，則其所謂義者亦不可勝計,。此皆是其義而非人之義，是以厚者有斗而薄者有爭,，是故天下之欲同一天下之義也,，是故選擇賢者立為天子?！本褪钦f“選擇賢者立為天子”是為了在一人一義的混亂情況下確立公義,，以使財富名位之分配有一個公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)或原則。

證明墨家“義”有公義這一意思還有一則材料,，見于《墨子·貴義》：“子墨子曰：'萬事莫貴于義,。今謂人曰：予子冠履而斷子之手足，子為之乎,？必不為。何故,？則冠履不若手足之貴也,。又曰：予子天下而殺子之身，子為之乎,？必不為,。何故？則天下不若身之貴也,。爭一言以相殺,，是貴義于其身也。故曰萬事莫貴于義也,?！敝档米⒁獾氖恰盃幰谎砸韵鄽ⅲ琴F義于其身也”這一句,，根據(jù)上文可推知,，此處所爭者是“義”，而這個義與自己的手足身體無關(guān),，那么,，所爭者自然是“公義”,，或者說“公道”。

(二)墨家“義”以“利他”為要義

幫助需要幫助的人,，是“義”的最基本的含義,。《墨子·貴義》：“子墨子曰：'……今有人于此,，負(fù)粟息于路側(cè),，欲起而不能，君子見之,，無長少貴賤,，必起之。何故也,？曰義也,。’”幫扶起不了身的負(fù)粟者為“義”,，扶危濟(jì)困為“義”,，這是當(dāng)時民間共識。春秋戰(zhàn)國時期,，素有任俠之風(fēng)氣,，《墨子·經(jīng)上》：“任，士損己而益所為,?！薄督?jīng)說上》：“為身之所惡，成人之所急,?！边@是對任俠的最準(zhǔn)確的描述。事實上,，墨家弘揚(yáng)了任俠者流的扶危濟(jì)困精神,，從《公輸》篇看，墨家為了幫助弱國自衛(wèi),，真正做到了“摩頂放踵利天下”,、赴湯蹈火必為之。墨家“義”的利他性,，正是在于將“利他”推廣到了利天下,，它要用“義”來救世，《墨子·貴義》：“子墨子自魯即齊,，過故人,，謂子墨子曰：'今天下莫為義，子獨(dú)自苦而為義,，子不若已,?！幽釉唬?今有人于此，有子十人,，一人耕而九人處,，則耕者不可以不益急矣。何故,？則食者眾,，而耕者寡也。今天下莫為義,，則子如勸我者也,，何故止我？’”

如何通過“為義”而救天下呢,？《墨子·尚賢下》提出：“有力者疾以助人,，有財者勉以分人，有道者勸以教人,?！薄赌印攩枴芬灿小坝辛σ詣谌耍胸斠苑秩恕钡恼f法,。

有一個反復(fù)出現(xiàn)的詞最能體現(xiàn)墨家“義”的利他性,，這就是“兼”?！赌印ぜ鎼巯隆访枥L了“兼士”,、“別士”兩種士人的形象，所謂“兼士”即是能夠利他之人,，“別士”就是嚴(yán)守利己原則的人,。《墨子·兼愛下》接著說：人們不管自己能否做到“兼”,，但在有事時總會依托兼士,。由此,，墨子斷言：“兼即仁矣,，義矣?！闭堊⒁?，這是明確說了“兼”即“義”②，并且,，還不止這一處,，在《墨子·天志中》又有這樣一段話：“堯舜禹湯文武焉所從事？曰：從事兼,，不從事別,。兼者處大國不攻小國,，大家不亂小家，強(qiáng)不劫弱,，眾不暴寡,，詐不謀愚，貴不傲賤,。觀其事上利乎天,，中利乎鬼，下利乎人,，三利無所不利,。是謂天德，聚斂天下之美名而加之焉曰：此仁也,，義也,。”這就是說,，能“從事兼,，不從事別”的，就是“義”,。

(三)墨家“義”有公平正義的涵義

兼就意味著打破人類個體生命以及家庭,、家族和團(tuán)體間的界限?！赌印ぜ鎼壑小罚骸叭粍t兼相愛,，交相利之法將奈何哉？子墨子言：'視人之國若視其國,，視人之家若視其家,，視人之身若視其身?！边@與孔孟儒家所主張的親疏有別,、愛有差等，是大為不同的,。

墨家主張“強(qiáng)不劫弱,，眾不暴寡，詐不謀愚,，貴不傲賤”,，這已經(jīng)是在訴求公平、平等,?！赌印ど匈t上》又提出了“官無常貴，而民無終賤，有能則舉之,，無能則下之,，舉公義，辟私怨”的主張,，這實際上是要求機(jī)會兼顧,，機(jī)會均等，進(jìn)一步擴(kuò)充了“兼”的含義,。

還有,，墨家的“節(jié)用”“非樂”主張，也體現(xiàn)“兼”的原則,。因為君主,、達(dá)官們?nèi)绻笈d土木，就要無休止地征發(fā)勞役,；大辦歌舞,，舞衣等物均要民女供給。而這些都是無償?shù)?，并不能像今天這樣有增加勞動者收入,、拉動消費(fèi)的效應(yīng)，卻反而會耽誤了平民平時的營生,。君主,、達(dá)官和富人大蓄姬妾又會造成大量曠夫。墨子反對君王權(quán)貴肆意鋪張和大量“蓄私”,，認(rèn)為其“不義”,，實質(zhì)上反映了庶民在生存權(quán)利、生育權(quán)利上要求公平的呼聲,。

基于《墨子》在公平正義訴求方面的特點(diǎn),，有的學(xué)者甚至認(rèn)為《禮記·禮運(yùn)》“大同”章反映的是墨家的思想③。

(四)《墨子》給出了行“義”的兩大理由

墨家“義”既然主張利他,，主張公平,，那么有一個問題就必須回答：人為什么一定要利他、要公平,？于是,，《墨子》給出了必須行“義”的兩大理由。

第一,，墨翟認(rèn)為“義自天出”,，而人必須遵循“天志”,?！赌印ぬ熘局小罚骸叭粍t義何從出？子墨子曰：'義不從愚且賤者出,，必自貴且知者出,?！粍t孰為貴？孰為知,？曰天為貴,、天為知而已矣。然則義果自天出矣,?！闭沾送普摚辛x就是行天道,，就是替天行道,。

第二，《墨子》從“義利合一”的角度,，論述行“義”的必要性,。《墨子》是這樣從“利”來推論“義”的：“我利人人”為“義”,，如果每個人都這樣做,，那么，就會出現(xiàn)“人人利我”的局面,，則其時我亦得其利,。《墨子·兼愛下》：“姑嘗本原之先王之所書,，《大雅》之所道,，曰：'無言而不讎，無德而不報,?！?投我以桃，報之以李,?！创搜詯廴苏弑匾姁垡玻鴲喝苏弑匾姁阂??！薄傲x”即最大的“利”，所以,，《墨子·經(jīng)上》說：“義,，利也?！?/p>

(五)墨家也承認(rèn)得其所應(yīng)得為“義”,，貪其所不應(yīng)得者為“不義”

當(dāng)然，《墨子》有時也在守本分、得其所應(yīng)得的意思上使用“義”這個詞,，如《墨子·非攻上》用現(xiàn)實生活中偷人財物來類比攻人之國,，將竊取非己所有的東西的行為均斥為“不仁義”、“不義”,。

另外,，與“得其應(yīng)得”相關(guān)，無功不受祿,，這在先秦是公認(rèn)的義,，也是墨家義的原則?！秴问洗呵铩じ吡x》中記載了墨子之弟子公上過向越王推薦自己的老師,，越王雖不欲用墨家之說以治國，但表示：“子之師茍肯過我,，請以故吳之地陰江之浦書社三百以封夫子,。”墨子聽說后斷然拒絕,。

通過上面一系列分析,，我們看到，墨家倡“義”行“義”,，在許多方面與當(dāng)時的任俠無別,；而墨家所主張的“義自天出”，兼愛尚賢,，又不禁得使人想起“天理良心”,、“公平正義”等后世常說的詞語。因此,，下面我們將討論后世的兩個次生關(guān)鍵詞“俠義”和“正義”,。

三、墨子之義與俠義

《四庫全書總目·子部雜家類序》說到先秦諸子中有的學(xué)派,，后世人“以其名號不美而不居”,，這大概指的是墨家。雖然在晚清以前,，確實很難見到以墨家自居的人,，但事實上采納墨子的一些思想來改良政治、緩和社會矛盾的人卻不在少數(shù),，還有關(guān)于墨家的一些故事,，也流傳不衰，墨家從來就沒有被人忘記過,。墨家思想有深厚的民間基礎(chǔ),，在下層民眾中頗有市場,，墨家之義與俠義的合流就很能說明這個問題。

先秦至漢初普遍存在著任俠現(xiàn)象,。俠是墨家仗義的歷史背景。但墨家的“義”與其時的游俠的價值取向和是非觀念卻不完全一樣,。先秦漢初的俠,，有的是作為當(dāng)時貴族的食客而為主效命的，有的是像豫讓那樣為報知遇之恩而替主復(fù)仇,、充當(dāng)刺客的,。這些食客和刺客只講個人報恩踐諾，而不問是非曲直,，這是墨家絕對不取的,。漢初像郭解之流則是有一定社會經(jīng)濟(jì)地位并充當(dāng)擺平民間糾紛角色的豪俠。這種豪俠與墨家也有差別,。而像先秦魯仲連那種有自己的政治理想并付諸解人危難的行動的,，與墨家最相似。不過,，墨家不是單打獨(dú)斗的游俠,，而是有組織的團(tuán)體，故有人稱之為“墨俠”,。

俠義,，在唐代得到又一次張揚(yáng)。唐代傳奇中的俠,，既與先秦兩漢的游俠有聯(lián)系,，又與隋唐時北方人的習(xí)俗分不開。崇尚俠義,，在中國古代從來就沒有間斷過,。而真正使俠義的影響深入人心的是水滸好漢故事。其中,，很多人物之所以上梁山,，均是因為行俠仗義而惹下了麻煩。明代沈璟寫的戲劇《義俠記》,，明確將武松事跡歸諸俠義,。

經(jīng)我們分析發(fā)現(xiàn)，明代產(chǎn)生的《水滸傳》,，它的“俠義”,、“聚義”、“替天行道”,，與墨家之義不謀而合,，無論在義的內(nèi)容,，還是在行義的方式上，都能發(fā)現(xiàn)墨家的影子,。

梁山泊108位好漢走到一起被稱為聚義(所聚之堂曰聚義堂),，而他們的目的是“替天行道”?！墩撜Z·季氏》說“行義以達(dá)其道”,，那么“替天行道”就是替天行義。誠然,，宋江上梁山后,，一直說“忠義”，但除了最后的征方臘外,，梁山好漢的行為都不是忠義,，而是俠義。

更值得注意的是行義的主體108條好漢,，他們的前身竟然是天罡,、地煞星。這就與《墨子·明鬼》中以鬼神來賞善罰惡,、替天護(hù)義是如出一轍的,。

然而真正明確地將墨與俠、墨義與俠義緊密聯(lián)系在一起的,，主要還是近代的譚嗣同,、梁啟超。晚清時期,，墨學(xué)呈復(fù)興之勢,，隨著原本無法卒讀的《墨子》的整理出版，以及墨學(xué)研究的展開,，士大夫重新發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識了墨子,。維新人士慨然以救天下為己任，故引墨家為同類,。譚嗣同在其《仁學(xué)》一書中寫道：“墨有兩派：一曰任俠,，吾所謂仁也……一曰格致，吾所謂學(xué)也……仁而學(xué),，學(xué)而仁,，今之士其勿為高遠(yuǎn)哉！蓋即墨之兩派,，以近合孔,、耶，遠(yuǎn)探佛法,，亦云汰矣,?！雹?904年，維新變法失敗后,，梁啟超在《新民叢報》發(fā)表《子墨子學(xué)說》,，大力倡言墨學(xué)救國，影響更大,。他說：“我是心醉墨學(xué)的人,，所以自己號稱'任公’，又自命'兼士’,?！雹萦衷凇赌訉W(xué)案》中寫道：“墨教之根本義,，在肯犧牲自己,。《墨經(jīng)》曰：'任,，士損己而益所為也,。’《經(jīng)說》釋之曰：'任,，為身之所惡,，以成人之所急?！又匝越?、以身教者，皆是道也,?！雹?/p>

墨家重義輕死的精神，尤為維新派,、革命者所稱道,。除了譚嗣同、梁啟超以俠自詡外,，秋瑾也被看作俠,。陶成章《秋瑾傳》就稱贊秋瑾“天性俠義”。孫中山革命派也崇信墨俠,。這樣一來,，“俠義”這一關(guān)鍵詞內(nèi)涵發(fā)生了明顯的衍變，產(chǎn)生了新的意義組合,，“俠義”之“義”被理解為“公義”,。今天“見義勇為”的“義”也是指公義，它與墨家的關(guān)涉勝過儒家,。

四,、墨子之義與正義

古代的“正義”在兩項意義上與我們將要討論的“正義”概念有關(guān),。第一，指正道,，如《史記·游俠列傳》：“今游俠,，其行雖不軌于正義，然其言必信,，其行必果,，已諾必誠，不愛其軀,?！边@個“正義”是指朝廷禮法。第二,，指公道正直,。如漢代王符《潛夫論·潛嘆》：“是以范武歸晉而國奸逃，華元反朝而魚氏亡,。故正義之士與邪枉之人不兩立之,。”

但在古代,，作為倫理學(xué)意義的“正義”概念,，更多地只用“義”表示。墨家的“義”即含有公平正義的意思,，已見前述,。

而現(xiàn)代意義上的“正義”這一術(shù)語直接來源于對西方相關(guān)政治、倫理學(xué)著作的翻譯,。

在古代希臘,，正義一詞來源于女神狄刻的名字，狄刻是正義的化身,，主管對人間是非善惡的評判,。拉丁語中正義(Justice)一詞得名于古羅馬正義女神禹斯提提亞(Justitia)。英語借用了拉丁語Justice,。亞里士多德著作的德譯本則以德語Gerechtigkeit對譯之,。

中國的翻譯一般是面對德語Gerechtigkeit，英語Justice,。最初翻譯的時候,，也沒有固定用哪一個詞，有譯為“公平”的,，也有譯為“公道”的,，還有譯為“公義”的，現(xiàn)在多譯為“公正”,、“正義”,。

經(jīng)查,，“萬有文庫”叢書中柏拉圖著、吳獻(xiàn)書譯的《理想國》(1929初版)譯為“公道”⑦,。而對亞里士多德倫理學(xué)中的Justice,，或Gerechtigkeit，譯名也不統(tǒng)一,。民國十九年(1930)向達(dá)譯的《亞里士多德倫理學(xué)》(即亞里士多德《尼可馬克倫理學(xué)》)譯為“公平”⑧,。《尼可馬克倫理學(xué)》近十余年來的中譯本中,，廖申白譯為“公正”(2001)⑨,，鄧安慶同(2010)，鄧安慶對為什么譯為“公正”還特別加注說明⑩,。余紀(jì)元《亞里士多德倫理學(xué)》(2011)則譯為“正義”(11),。

Justice，不光是被希臘學(xué)者討論,，后來的西方學(xué)者包括神學(xué)家亦有討論,，而在翻譯他們的著作時,，也有譯Justice為“公義”的,，如鄭順佳《天理人情》(2011)(12)。

總的來看,，“公道”,、“公平”是漢語口語中的常用詞，作為譯名是不妥的,，故現(xiàn)在基本不用,，而“公義”一詞，雖然從涵義上說比較準(zhǔn)確,，但與“公益”同音,，也不是好的選擇。譯作“正義”,，于古有據(jù),，雖然其涵義不完全同于古代，但正符合關(guān)鍵詞近現(xiàn)代轉(zhuǎn)義的衍義貫通規(guī)律,。至于譯作“公正”,，雖然對將justice當(dāng)作一種品質(zhì)論述的西方著作的翻譯會更順暢些，但是,，在將justice當(dāng)作公平社會的構(gòu)建原則來討論的羅爾斯的著作影響越來越大的今天,，譯作“正義”顯然更易為大眾接受些。并且,，譯作“正義”,，落腳點(diǎn)在“義”,，而“義”是先秦諸子的一個重要概念，這樣,，就更能實現(xiàn)中國文化元典關(guān)鍵詞的轉(zhuǎn)化和新生,。

僅就本文所討論的《墨子》中的關(guān)鍵詞而言，《墨子》中雖然沒有出現(xiàn)“正義”一詞,，但《墨子》中的“義”,，最與西方的Justice或Gerechtigkeit相契合?！赌印逢P(guān)于“義”的來源,、“義”的功利性、“義”的內(nèi)容,、實現(xiàn)“義”的途徑和方式,，等等，在西方思想家那里都發(fā)現(xiàn)了類似的討論,，他們迄今得出的結(jié)論,，又往往與《墨子》不謀而合。并且他們在對各自的正義理論進(jìn)行論證時,，也是采用邏輯論證的方法,。

在這里，我們不妨回顧一下西方“正義”思想的歷程,，并適當(dāng)與《墨子》關(guān)于“義”的論述作個比較,。

首先，關(guān)于公平正義的來源,，西方各家看法不同,，無外乎認(rèn)為來自于和諧、神圣命令,、自然法或人造,。古代希臘人大多認(rèn)為正義的美德源于人的自然本性追求和諧的需要。而到中世紀(jì)大神學(xué)家托馬斯·阿奎那,，則認(rèn)為上帝創(chuàng)造并維系世界,，人的自然本性從一開始就受超自然融合。那么,，作為希臘傳統(tǒng)的四樞德之一的正義(justice),，就是源于上帝的恩典注入(grace-infused)(13)。這與《墨子》的“義自天出”說十分契合,。

隨后的自然法理論家認(rèn)為國家的正義來源于自然的正義,。而自然正義存在于前契約狀態(tài)，那時一個人受到了傷害后自然而然地會報復(fù)。后來這種權(quán)力收歸國家,。

至于“正義”是什么,？包括哪些內(nèi)容？也是西方自古至今都在討論的問題,。

在梭倫時代的雅典,，窮人和富人之間爭吵和斗爭非常激烈，各階層都要求伸張正義,，與《墨子》說的“十人十義,、百人百義”的情況十分類似。于是,，梭倫被請出來主持公正,。他首先禁止了借貸以人身作為擔(dān)保，這樣就使借貸的平民獲得了人身自由,。與此同時,，梭倫保護(hù)公民的財產(chǎn)權(quán)，他認(rèn)為,，財產(chǎn)屬于其所有者,，正義就是“得其所應(yīng)得”。

亞里士多德發(fā)展了“得其所應(yīng)得”的正義思想,，為此提出了“分配的正義”和“矯正的正義”,，認(rèn)為按貢獻(xiàn)多少作比例的分配就是“分配的正義”。而“矯正的正義”是將不當(dāng)?shù)玫闹匦職w于當(dāng)?shù)谜叩囊环N正義,。亞里士多德還把友愛作為同正義一道相關(guān)于公民生活的重要德性做了說明,。強(qiáng)調(diào)了公民間的互相體諒,。

“在基督教世界,，應(yīng)得、德性整體,、相關(guān)于他人的善,、不干涉、比例的平等這些被古代希臘人闡述的正義概念與相關(guān)觀念,，都融合在一種與神相溝通的良心正直(righteousness)的概念之中……亞里士多德的公民友愛觀念在羅馬人和基督教世界演變?yōu)槠毡樾值軔塾^念,，并成為基督教最重要的德性之一?！妒ソ?jīng)》要人們對陌生人以衣食相助,，分享己之所有。但另一方面,，《圣經(jīng)》也要人以財產(chǎn)作有效的經(jīng)營,。所以基督教的兄弟愛并不以不問差別的分享財物作為條件，盡管這在基督教看來是一種極高的境界?！?14)這些思想與《墨子》是十分類似的,，《墨子》中的“義”也是要求給陌生人以愛和救濟(jì)，并且將這些行為與“天志”掛鉤,。更值得注意的是,，神學(xué)家托馬斯·阿奎那還明確表明：正義“包括作不偏不倚的資源分配，不被私人交情或血緣關(guān)系左右”(15),。這就更與墨家的“兼愛”精神完全相同了,。

不過，西方早期自由主義的思想則從“得其所應(yīng)得為正義”這個前提出發(fā),，得出了私有財產(chǎn)神圣不可侵犯的結(jié)論,。他們認(rèn)為，盡管在我愿意的情況下我將部分財產(chǎn)轉(zhuǎn)讓給你合于正義,，但你或者任何第三方若以權(quán)力和道德強(qiáng)制我這樣做,，就無異于搶劫與欺詐。早期自由主義的這一觀點(diǎn),，與墨家義是截然不同的,。在墨家看來，見困不幫,，見弱不助,，就是不義。

而到了社會主義學(xué)者那里,，梭倫的自由,、平等之正義觀才遇到了真正的挑戰(zhàn)。光有形式上的機(jī)會均等遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,，因為隨著勞動的被物化,、財產(chǎn)化、資本化,，人們的社會地位,、經(jīng)濟(jì)條件便不可能再平等。為了追求實質(zhì)的平等,，馬克思轉(zhuǎn)而訴諸財產(chǎn)公有,。

到了羅爾斯的《正義論》，他主張在不改變現(xiàn)行財產(chǎn)制度的前提下,，一方面弱化按能力和按天賦分配的原則,；另一方面，借助國家的力量來提升底層人民的能力,，使之獲得發(fā)展的機(jī)會,。由此達(dá)到實質(zhì)平等,，實現(xiàn)社會的公平正義。這些實現(xiàn)正義的方法,，特別是提升底層人民的能力的想法,，《墨子》實際上已經(jīng)有所提及。

由此可見,，墨家的“義”與西方正義理論中的公平,、人道、救濟(jì)思想元素最相符合,，但是,，墨家由于發(fā)源于戰(zhàn)爭連綿、民不聊生的時代,，太重救濟(jì),，太重施予，不強(qiáng)調(diào)對財產(chǎn)上的應(yīng)得的保護(hù),。而儒家在講“義”時倒是充分強(qiáng)調(diào)了“應(yīng)得”,，但它講的是建立在封建等級上的、不可逾等的所謂“應(yīng)得”,，而儒家講的救濟(jì),，又偏重于建筑在血緣基礎(chǔ)上的救濟(jì)。墨家隱約感覺到公平正義需要制度設(shè)計,，而儒家只從政策方面想辦法,。

經(jīng)過以上分析，我們不難看出,，盡管現(xiàn)在的“正義”一詞直接源于翻譯西方著作,，但是，它與古代思想特別是與墨家思想有許多不謀而合之處,。所以,，我們今天的正義觀可在繼承墨家之“義”與儒家的民本仁政思想并吸收西方正義理論的合理成分的基礎(chǔ)上重新鑄造。