摘要：近二十年來(lái)學(xué)界關(guān)于荀子性樸還是性惡的討論,，是一場(chǎng)非常有意義的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論,。筆者并不贊性是本始材樸，是對(duì)何謂性的定義,，而非對(duì)人性善惡的評(píng)判,，故與性惡并非同一層面的問(wèn)題。荀子非常自覺(jué)地繼承和發(fā)展了孔子以來(lái)的文質(zhì)論傳統(tǒng),，并在這個(gè)理論框架下討論人性與禮制。他在《性惡》等篇中將作為質(zhì)的人性理解為惡,，但在《禮論》等篇中又非?？隙ㄇ榕c質(zhì)，這展現(xiàn)了文質(zhì)論的理論張力,。相對(duì)而言,，孟子對(duì)文質(zhì)論沒(méi)有像荀子那樣討論得那么深刻，但性善論更符合文質(zhì)論的理論模式,。關(guān)鍵詞：荀子,；文質(zhì)論；性惡論,；性樸論,；禮學(xué)作者簡(jiǎn)介：吳飛，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師,，孔子研究院特聘專家,，泰山學(xué)者，主要研究方向?yàn)榻?jīng)學(xué),、禮學(xué),、宗教人類學(xué)、比較哲學(xué)等,。近些年來(lái),，周熾成、林桂榛,、路德斌等學(xué)者主張荀子性樸論,，質(zhì)疑荀子性惡論舊說(shuō)，形成中國(guó)哲學(xué)討論的一個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題,。筆者雖不贊成荀子性樸論之說(shuō),，但認(rèn)為它揭示出了中國(guó)傳統(tǒng)人性論中的一個(gè)重要的理論問(wèn)題，值得認(rèn)真對(duì)待,。筆者的基本觀點(diǎn)是：荀子的人性論仍然應(yīng)該是性惡論,，他以樸論性，并非提出與性惡論同一層面的另一種人性論,，而是為人性論討論確立基本的理論框架,，即以文質(zhì)論討論人性問(wèn)題；所謂樸,，即質(zhì),，性與偽的關(guān)系就是質(zhì)與文的關(guān)系。諸學(xué)者在性樸與性惡之間看到的矛盾,，其實(shí)是文質(zhì)論框架下性惡說(shuō)的內(nèi)在矛盾,。這恰恰說(shuō)明，在儒家哲學(xué)傳統(tǒng)中,，性惡說(shuō)有其相當(dāng)嚴(yán)重的內(nèi)在困難,，理學(xué)之后，孟子性善論成為主導(dǎo)的人性論,，有其哲學(xué)上的道理,。我們首先簡(jiǎn)要梳理性樸論與性惡論之爭(zhēng)的歷史,。對(duì)于荀子性惡論,，長(zhǎng)期以來(lái)就有學(xué)者感到不安。如王先謙就認(rèn)為,，“當(dāng)戰(zhàn)國(guó)之時(shí),，競(jìng)為貪亂，不修仁義，而荀卿明于治道,，知其可化,，無(wú)勢(shì)位以臨之，故激憤而著此論,?！薄?】在他看來(lái)，性惡只是激憤之詞,，未必是其真心的理論信念,。清末民初，高步瀛,、蔡元培,、傅斯年等都曾質(zhì)疑“荀子持性惡論”的觀點(diǎn)。1923年,，劉念親提出,，《荀子》全書中除《性惡》之外從未言性惡，故《性惡》為后人偽作,，荀子之人性論見(jiàn)于《正名》篇,。【2】后日本學(xué)者金谷治和兒玉六郎繼續(xù)了劉念親對(duì)《性惡》的質(zhì)疑,，兒玉六郎根據(jù)《禮論》中“性者,，本始材樸也”提出荀子真正的人性論是性樸論。學(xué)界最近關(guān)于性樸說(shuō)的熱烈討論,，由周熾成參考民國(guó)和日本學(xué)者的說(shuō)法后率先提出,。他首先是在《荀子韓非子的社會(huì)歷史哲學(xué)》【3】中系統(tǒng)闡釋了自己的新觀點(diǎn)，認(rèn)為《荀子·性惡》存在大量的內(nèi)在矛盾,，且與《荀子》全書不一致,，進(jìn)而考證此文并非荀子所作，而是其后學(xué)的論著,，荀子真正的人性論是性樸論,。他又將主要觀點(diǎn)呈現(xiàn)于《荀子:性樸論者，非性惡論者》一文,，引起很多關(guān)注。其后周熾成又發(fā)表了若干篇論文討論此一問(wèn)題,，并與張峰屹有過(guò)數(shù)次相互辯難,，這些都收入前書的修訂版——《荀韓人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)》。其后,，周熾成繼續(xù)闡述和發(fā)展荀子性樸論思想,，認(rèn)為不僅荀子，此前的孔子、莊子,，此后的董仲舒,、揚(yáng)雄等均為性樸論?！?】林桂榛是另外一位大力推進(jìn)性樸論研究的學(xué)者,，他關(guān)于性樸論的主要論述見(jiàn)于其專著《天道天行與人性人情》第三章，除去周熾成提到的劉念存等學(xué)者之外,，林桂榛又發(fā)掘出了高步瀛,、蔡元培等人反對(duì)性惡論的思想。但與周熾成的不同之處是,，林桂榛并不認(rèn)為《性惡》篇是偽作,，而且認(rèn)為荀子“性惡”之說(shuō)實(shí)為“性不善”之訛，其實(shí)際思想是性樸論,。除上述著作和出自此書的一些論文外,，林桂榛還發(fā)表了多篇論文以闡釋其觀點(diǎn)?！?】另外一位支持性樸論的學(xué)者是路德斌,。與周、林兩位學(xué)者不同,，路德斌主張性樸說(shuō)與性惡說(shuō)可以調(diào)和,，并非完全相斥【6】。在荀子性樸說(shuō)提出之初,，即有學(xué)者表達(dá)了不同意見(jiàn),。張峰屹率先批評(píng)周熾成，除認(rèn)為《性惡》偽作之說(shuō)沒(méi)有足夠證據(jù)外,，特別指出性樸與性惡并非完全對(duì)立,，可以并存。其與周熾成往復(fù)辯難,，已被周熾成收入其專著修訂版,。黃開(kāi)國(guó)由批評(píng)周熾成關(guān)于董仲舒性樸之說(shuō)入手，兼及其整個(gè)性樸論思想,，除了同樣認(rèn)為無(wú)證據(jù)認(rèn)為《性惡》是偽作以外,，又舉出《荀子》其他篇章關(guān)于性惡的說(shuō)法，并認(rèn)為董仲舒性三品說(shuō)在荀子人性論之外有所發(fā)展,?！?】沈順福也批評(píng)性樸論者，認(rèn)為性是“性質(zhì)”之義,，不能理解為樸,?！?】又有楊澤波新近批評(píng)，性樸論雖有其合理性,，但這并非荀子反對(duì)孟子的著力點(diǎn),，以性樸論概括荀子人性論是不妥當(dāng)?shù)摹,！?】在這些批評(píng)當(dāng)中,，很多都提到性樸與性惡、性善并非同一層面的問(wèn)題,。即使接受性樸說(shuō)的學(xué)者,，也有類似傾向，如路德斌和其他一些學(xué)者,。筆者認(rèn)為，無(wú)論學(xué)者們?cè)鯓诱{(diào)和性樸論和性惡論,，性樸論者發(fā)現(xiàn)的理論矛盾仍然需要認(rèn)真對(duì)待,。面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，他們或是認(rèn)為《性惡》系偽作,，或是認(rèn)為“性惡”為“性不善”之訛,。林桂榛指出：“《荀子》出現(xiàn)上述自我矛盾，這究竟是來(lái)自文本傳寫過(guò)程中的文字之訛,？還是傳世文本符合作者原作而作者見(jiàn)解自相矛盾,？若是后者，那一定是驚世駭俗的,?！薄?0】在他看來(lái)，被司馬遷稱為“最為老師”的荀子不可能自相矛盾,，因而,，出現(xiàn)這樣的問(wèn)題，一定是因?yàn)槲谋緜鞒谐隽隋e(cuò)訛,。筆者認(rèn)為,，雖然我們不能完全排除后人偽作或傳抄有誤這樣的可能性，但在缺乏有力證據(jù)的情況下,，還是應(yīng)該相信文本的可靠性,。既然《荀子》和許多先秦子書一樣，是漢人將很多單篇文章編輯成書的,，那么,，荀子就不是把它作為一個(gè)邏輯一貫、首尾一致的著作寫出來(lái)的,。不同篇章有其不同的寫作時(shí)間和語(yǔ)境,，彼此之間出現(xiàn)抵牾，并非多么驚世駭俗的事,。鄭玄對(duì)不同經(jīng)書的注有不同表述,，朱子、陽(yáng)明的思想都有前后期的變化,，柏拉圖的不同對(duì)話之間,、亞里士多德的不同著作之間、康德的前批判哲學(xué)和批判哲學(xué),、海德格爾的前期哲學(xué)和后期哲學(xué)都可以有差異,，為什么《荀子》就不可能出現(xiàn)不同篇章之間有矛盾或不一致的情況？更何況《荀子》全書,，其中既包括荀子本人不同時(shí)期的文章,，也包括荀子后學(xué)的一些著述。通讀全書,，我們可以把它理解為在同一思想脈絡(luò)中完成的不同思考,，不同篇章之間相互呼應(yīng)，甚至不時(shí)出現(xiàn)相同的詞句,，但仍可能有相當(dāng)不同的具體結(jié)論,，人性論就是最典型的例子。和古今中外所有大思想家一樣,，這些異同未必會(huì)減損荀子作為大哲學(xué)家的地位,，反而展現(xiàn)出荀子學(xué)派的思想張力，可以幫助我們更深入地理解中國(guó)思想中的人性論問(wèn)題,。現(xiàn)在,，我們就集中在這個(gè)思想張力上：《性惡》云：“人之性惡，其善者偽也,?！倍抖Y論》云：“性者，本始材樸也,；偽者,，文理隆盛也?！边@兩處對(duì)人性的討論,，究竟是何關(guān)系？雖然對(duì)性的界定不同,，但將與之相對(duì)的禮義之善理解為偽則是一貫的,。相對(duì)禮義之偽，究竟將性理解為什么,，這正是同一思想脈絡(luò)中的張力,。我們?cè)偌?xì)看《禮論》的語(yǔ)境：性者,，本始材樸也；偽者,，文理隆盛也,。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美,。性偽合,，然后圣人之名一，天下之功于是就也,。故曰：天地合而萬(wàn)物生,，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治,。天能生物,，不能辨物也，地能載人,，不能治人也,，宇中萬(wàn)物生人之屬，待圣人然后分也,。荀子論樸與偽之關(guān)系,，實(shí)即質(zhì)與文的關(guān)系?！皹恪?，《說(shuō)文》：“樹(shù)皮也?！比弧皹恪薄皹恪倍侄嗤ㄓ?，郝懿行即認(rèn)為，《禮論》與《性惡》中的“樸”字皆當(dāng)為“樸”,。徐鍇云：“古質(zhì)樸字多作'樸’,。”段注：“凡樸素字作樸,?！薄皹恪弊郑墩f(shuō)文》：“木素也,?！倍巫ⅲ骸八鬲q質(zhì)也。以木為質(zhì),，未雕飾,，如瓦器之坯然?！备哒T注《淮南子·精神訓(xùn)》云：“樸,，猶質(zhì)也,。”《論衡·量知》：“無(wú)刀斧之?dāng)嗾咧^之樸,?！薄稌狻酚衷疲骸叭藷o(wú)文則為樸人?！焙萝残幸噌屩疄椤百|(zhì)”。而“偽”,，則是“文理隆盛”,。《說(shuō)文》：“文,，錯(cuò)畫也,，象交文?！薄袄?，治玉也?！毙戾|：“物質(zhì)紋理,，惟玉最密?！?/section>文,、理之本義，皆為材質(zhì)上的紋路,，只是“理”字從“玉”,，因玉之紋理尤其細(xì)密。故文,、理含義相近,，且皆有名詞、動(dòng)詞的兩種用法,。理玉,，即按照玉石的紋路整治玉器；而在質(zhì)實(shí)上文飾,，往往稱為節(jié)文,。文質(zhì)論是周代禮學(xué)一個(gè)相當(dāng)根本的理論，是理解自然與文明關(guān)系的最重要框架,?！?1】孔子說(shuō)：“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野,，文質(zhì)彬彬,，然后君子,。”（《論語(yǔ)·雍也》）子貢則發(fā)揮其說(shuō)：“文猶質(zhì)也,，質(zhì)猶文也,。”（《論語(yǔ)·顏淵》）孔子之說(shuō),，為理解文和質(zhì)的平衡確立了最初的標(biāo)準(zhǔn),。《管子·心術(shù)上》：“禮者，因人之情,，緣義之理,，而為之節(jié)文者也。故禮者,，謂有理也,。理也者，明分以諭義之意也,。故禮出乎義,，義出乎理，理因乎宜者也,?！薄抖Y記》諸篇中多有以文質(zhì)關(guān)系理解情禮的，如《檀弓》：“辟踴,，哀之至也,；有算，為之節(jié)文也,?！薄抖Y器》：“先王之立禮也，有本有文,。忠信,，禮之本也；義理,，禮之文也,。無(wú)本不立，無(wú)文不行,?！薄斗挥洝罚骸岸Y者，因人之情而為之節(jié)文,，以為民坊者也,。”出自思孟學(xué)派的《中庸》言“文理密察”，更引《詩(shī)經(jīng)·碩人》“衣錦尚”云：“惡其文之著也,?！彪m尚文，但是“君子之道,，淡而不厭,，簡(jiǎn)而文，溫而理”,?！睹献印氛撐馁|(zhì)關(guān)系雖不多，但文質(zhì)論仍然是其性善論背后重要的理論框架：“仁之實(shí),，事親是也,。義之實(shí)，從兄是也,。智之實(shí)，知斯二者弗去是也,。禮之實(shí),，節(jié)文斯二者是也?！保ā睹献印るx婁上》）“實(shí)”即質(zhì),，仁、義之質(zhì)實(shí)即事親從兄之情,，禮以節(jié)文之,。性之為善，即質(zhì)實(shí)為善,，節(jié)文之為善,，即順承其質(zhì)之善。孟子贊孔子的著名文字則與《中庸》配合,，以條理立意：“金聲也者,，始條理也；玉振之也者,，終條理也,；始條理者，智之事也,；終條理者,，圣之事也?！保ā睹献印とf(wàn)章下》）特別值得一提的是莊子,，周熾成將他亦歸為性樸論，其實(shí)莊子同樣以文質(zhì)關(guān)系論性命?！肚f子·則陽(yáng)》云：“生而美者,，人與之鑒，不告則不知其美于人也,。若知之,，若不知之，若聞之,，若不聞之,，其可喜也終無(wú)已，人之好之亦無(wú)已,，性也,。”蘇輿據(jù)此一條即認(rèn)為莊子是性善論者,?！?2】蘇輿的判斷是對(duì)的，莊子與孟子都肯定性質(zhì)之美,，只不過(guò),，孟子認(rèn)為質(zhì)實(shí)上面的文飾并未破壞其質(zhì)之美，而莊子則重質(zhì)輕文,，甚至對(duì)文極為敵視,。他認(rèn)為，世界之所以敗壞,，風(fēng)俗之所以澆薄,，是因?yàn)椤案街晕模嬷圆?。文滅質(zhì),，博溺心，然后民始惑亂,，無(wú)以反其性情而復(fù)其初”（《莊子·繕性》）,。類似的判斷又見(jiàn)于《馬蹄》《盜跖》《胠篋》等篇，不贅引,。莊子這一態(tài)度,，正是孔子所說(shuō)的“質(zhì)勝文則野”?？梢?jiàn),，荀子之前的文質(zhì)論者都是肯定質(zhì)的?？鬃右詠?lái)儒家的基本態(tài)度是既肯定質(zhì),，又肯定文理,，以形成“文質(zhì)彬彬”的境界為最高理想。道家則尚質(zhì)輕文,。尚質(zhì),，是他們大多數(shù)稟有性善論的哲學(xué)原因。但尚文輕質(zhì)的,，卻極為少見(jiàn),。荀子對(duì)文質(zhì)關(guān)系的大量討論，超過(guò)了戰(zhàn)國(guó)諸子中的任何一位,，他非常自覺(jué)地繼承和發(fā)揚(yáng)了前儒的文質(zhì)論思想傳統(tǒng),，這在《禮論》等諸多篇章中有明顯體現(xiàn)。人性論,，這一根本理論問(wèn)題,，也正是在文質(zhì)論的框架下來(lái)理解的。所以,，《禮論》中說(shuō)性為“本始材樸”,，即人性之質(zhì)實(shí)，而禮樂(lè)之偽為文理,。沒(méi)有人性的質(zhì)地,，文理無(wú)法附著；但僅有質(zhì)而無(wú)文,，性又不能“自美”。因而需要性偽相合,，即孔子“文質(zhì)彬彬”之義,。荀子既然稱“無(wú)偽則性不能自美”，可見(jiàn)他并未否定性,，只是需要文理,，才能實(shí)現(xiàn)其美。所以,，我們與性樸論者的一個(gè)重要不同是,，此處的“性者，本始材樸也”,，應(yīng)該理解為對(duì)“性”的界定,，而不是對(duì)性的判斷，這與《正名》和《性惡》中的兩段記述相類似：生之所以然者,，謂之性,；性之和所生，精合感應(yīng),，不事而自然謂之性,；性之好、惡、喜,、怒,、哀、樂(lè),，謂之情,。情然而心為之擇，謂之慮,；心慮而能為之動(dòng),，謂之偽；慮積焉,，能習(xí)焉,，而后成，謂之偽,；正利而為,，謂之事；正義而行,，謂之行,。（《荀子·正名》）凡性者，天之就也,，不可學(xué),，不可事；禮義者,，圣人之所生也,，人之所學(xué)而能，所事而成者也,。不可學(xué),、不可事而在人者，謂之性,；可學(xué)而能,、可事而成之在人者，謂之偽,。是性偽之分也,。（《荀子·性惡》）上引對(duì)舉性與偽，界定二者分別是什么,，且含義大致相同,，但仍有一些值得思考的差異?！墩樊?dāng)中,，對(duì)“性”做了兩次界定,，情作為性的直接表現(xiàn)，也被理解為自然之性,。在這兩次界定中,，王先謙認(rèn)為“性之和所生”應(yīng)為“生之和所生”【13】，這樣,，對(duì)“性”的兩次界定就可以統(tǒng)一了,。在第一個(gè)界定中，性是“生之所以然”,，但這并非今天邏輯學(xué)所說(shuō)的“所以然”,，而是“生之所以為生”，與“性者,，生之質(zhì)也”類似,；第二個(gè)界定，是進(jìn)一步解釋這個(gè)“所以然”是怎樣的,。楊倞注：“和,，陰陽(yáng)沖和氣也，事,，任使也,。言人之性，和氣所生,，精合感應(yīng),，不使而自然，言其天性如此也,?！薄?4】因而，這個(gè)所以然,，并非指生背后的某個(gè)原因，而是天命使之自然而然,，不加任何外在的或人為的干涉,，因而與隨后一組界定相區(qū)別。隨后一組所界定的,，都屬于偽的范圍,，慮已經(jīng)是心有意地在選擇情，屬于形成偽的第一步,。而慮如何構(gòu)成偽,，則分成兩方面說(shuō)，因而也成為對(duì)“偽”的兩次界定：一方面是慮雖然還未積淀,，但付諸行動(dòng),，就是偽,；另一方面，是慮積而成為習(xí)慣,?！皞巍彪m然有兩次界定，卻并無(wú)矛盾,，而是相互補(bǔ)充,，慮要么通過(guò)直接的行動(dòng)，要么通過(guò)積淀而成為習(xí)慣固定下來(lái),，即為偽,。再看《性惡》中的界定，也分為兩組,。第一組,，是對(duì)照性和禮義的含義，性是天所生的,，不可學(xué),，不可事，即自然而然,。禮義并非天所生,，而是由圣人制造出來(lái)，人通過(guò)學(xué)習(xí)和行動(dòng)得到,。第二組,，則對(duì)照性與偽，對(duì)性的界定重復(fù)強(qiáng)調(diào)“不可學(xué),、不可事”,，而可學(xué)可事者為偽，即第一組中的“禮義”,。荀子認(rèn)為,，孟子性善說(shuō)的最大問(wèn)題就是不明性偽之分，所以他要明確性偽之分,，以反駁孟子,。明性偽之分，即明確質(zhì),、文之分,。周熾成說(shuō)，《性惡》言性偽分,，而《禮論》言性偽合,，是一對(duì)矛盾。但若從文質(zhì)論的角度,，仔細(xì)分析二篇的語(yǔ)境,，就會(huì)看到,，兩種表述并無(wú)矛盾。明確性偽分,，是要在概念上明確文和質(zhì)是不同的,，且應(yīng)仔細(xì)辨明，不可混淆,，而孟子未明性偽之分,，誤將偽之善說(shuō)成性之善；《禮論》中討論的是禮的功能,，一定要將偽加在性上才能起作用,，所以要講性偽合。就概念而言,，《禮論》《正名》《性惡》三篇中都明確了性偽之分,，雖用詞不同，含義大致相當(dāng),。所以,，《禮論》中描述性的“本始材樸”，與《正名》中的“生之所以然”“不事而自然”,，《性惡》中的“天之就”“不可學(xué),、不可事”，都是相同的意思,，都是在明確界定,，人性，就是自然而然之質(zhì),，與禮義之偽不同,。但這自然而然之質(zhì)究竟是善、是惡,，還是別的什么,，這里并未做出判斷。因而,，以“性樸論”作為與“性惡論”同一層面的人性論,，以取代性惡論，并不妥當(dāng),。【15】所以,，要判斷荀子人性論的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵,，絕不能止步于性樸，而必須進(jìn)一步,，看他在文質(zhì)論的基本框架下,，對(duì)作為“本始材樸”“天之就,、不可學(xué)、不可事”“生之所以然”的人性,，究竟如何評(píng)價(jià),。既然要從文質(zhì)論的角度理解荀子人性論，我們?cè)倏匆幌萝髯尤绾卫斫狻拔摹?。他將《坊記》中“?jié)文人情”的思想發(fā)展成《禮論》中“稱情而立文”的命題,，以解釋三年喪之理?yè)?jù)，認(rèn)為三年喪是“人道之至文者也”,。此外,，荀子更以“文”來(lái)理解品德禮樂(lè)的最高成就。如《致士》篇云：“凡節(jié)奏欲陵,，而生民欲寬,；節(jié)奏陵而文，生民寬而安,；上文下安,，功名之極也，不可以加矣,?！薄短煺摗菲骸鞍傩找詾樯瘢右詾槲??！笨傊凇盾髯印窌?，“文”是一個(gè)非常重要的概念,。此外，荀子對(duì)文質(zhì)論的一大創(chuàng)新,，反而是在思孟學(xué)派言“文理密察”“始條理”“終條理”之后,，大量使用“理”，并將文與理結(jié)合起來(lái)談,，因而“文理”又成為荀子的一個(gè)概念,。遍布于《荀子》全書的“綦文理”或“期文理”，是治理國(guó)家的最高境界,，楊倞認(rèn)為就是“極文理”,。他也深入討論了“文”與“理”的細(xì)微區(qū)別和關(guān)聯(lián)，《臣道》云：“禮義以為文,，倫類以為理,。”《禮論》：“貴本之謂文,，親用之謂理,，兩者合而成文,，以歸大一，夫是之謂大隆,?！?o:p>正是在這樣的語(yǔ)境下，他把偽稱為“文理隆盛”,，而在《性惡》中,，性之所以惡，就在于順性就會(huì)破壞文理,。我們現(xiàn)在來(lái)看《性惡》著名的開(kāi)篇文字：人之性惡,，其善者偽也。今人之性,，生而有好利焉,，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉,；生而有疾惡焉,，順是，故殘賊生而忠信亡焉,；生而有耳目之欲,，有好聲色焉，順是,，故淫亂生而禮義文理亡焉,。然則從人之性，順人之情,，必出于爭(zhēng)奪,，合于犯分亂理，而歸于暴,。故必將有師法之化,，禮義之道，然后出于辭讓,，合于文理,，而歸于治。用此觀之,，然則人之性惡明矣,，其善者偽也。這一段明顯仍然以文質(zhì)論立論,。性惡導(dǎo)致的后果,，主要就是分理（或文理）【16】的混亂，以師法禮義糾正的結(jié)果則是合于文理。在《性惡》的后文,，荀子仍一再談到此義?？梢?jiàn),，荀子認(rèn)為的善，就是合于文理,，惡就是不合文理,。這在諸篇之中都是一致的。荀子肯定文理為善是比較容易確認(rèn)的,，但如何理解與文理相對(duì)的性或質(zhì)卻成為一個(gè)問(wèn)題，而這才是其人性論最實(shí)質(zhì)的張力,。性樸論者給我們的最大啟發(fā),，就在這個(gè)地方。如果性即為自然之質(zhì),，若說(shuō)性惡,，就是說(shuō)自然之質(zhì)是惡的，需要文來(lái)糾正它,；若堅(jiān)持性善論,，則是認(rèn)為自然之質(zhì)即為善，文只是對(duì)它的文飾,。在《荀子》一書中,，我們確實(shí)可以找到以自然之質(zhì)為惡的段落。如《榮辱》：堯禹者,，非生而具者也,，夫起于變故，成乎修為,，待盡而后備者也,。人之生固小人，無(wú)師無(wú)法,，則唯利之見(jiàn)耳,。人之生固小人，又以遇亂世,，得亂俗,，是以小重小也，以亂得亂也,。君子非得勢(shì)以臨之,，則無(wú)由得開(kāi)內(nèi)焉。今是人之口腹，安知禮義,？安知辭讓,？安知廉恥隅積？亦呥呥而嚼,，鄉(xiāng)鄉(xiāng)而飽已矣,。人無(wú)師無(wú)法，則其心正其口腹也,。此處論人之生性與師法之間的關(guān)系,，和《性惡》一篇的主旨非常接近。人自然而然獲得的性,，是唯利之見(jiàn)的小人之性,，如果沒(méi)有師法的約束與調(diào)教，就會(huì)一直是小人,，只想滿足他的口腹之欲,。人之所以為人者,，何已也,？曰：以其有辨也,。饑而欲食，寒而欲暖,，勞而欲息,，好利而惡害，是人之所生而有也,，是無(wú)待而然者也,，是禹、桀之所同也,。然則人之所以為人者,，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也,。今夫狌狌形狀亦二足而無(wú)毛也,，然而君子啜其羹，食其胾,。故人之所以為人者,，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也,。夫禽獸有父子而無(wú)父子之親,，有牝牡而無(wú)男女之別。故人道莫不有辨,。辨莫大于分,，分莫大于禮,，禮莫大于圣王。人之為人,，并非僅僅在于其為二足而無(wú)毛的動(dòng)物,，這一點(diǎn)，是柏拉圖在《政治家》（266e）中也曾用過(guò)的說(shuō)法,。而人之性與禽獸之性的差別,，更是孟子與告子辯論中的一個(gè)重要論題。但孟子認(rèn)為,，人與禽獸不同的地方是人之性，荀子卻認(rèn)為“饑而欲食,，寒而欲暖,，勞而欲息，好利而惡害”這些與禽獸沒(méi)有差別的身體需求才是人之性,，因?yàn)檫@些是生而具有,，“無(wú)待而然”的。如果人性之質(zhì)就是這些動(dòng)物性的東西,，那當(dāng)然就沒(méi)有善可言了,。使人之為人的“有辨”來(lái)自禮義之分，恰恰是師法之文,。在同一篇中,，荀子還給出了一個(gè)理論性的概括：“故君子之于言無(wú)厭，鄙夫反是,，好其實(shí)不恤其文,。”楊倞注：“但好其質(zhì),，不知文飾,，若墨子之屬也?！薄?7】實(shí)即質(zhì),，荀子于此非常明顯地表現(xiàn)出，他是貴文輕質(zhì)的,。同樣的說(shuō)法還見(jiàn)于《儒效》：故有師法者,，人之大寶也；無(wú)師法者,，人之大殃也,。人無(wú)師法，則隆性矣,；有師法,，則隆積矣,。而師法者，所得乎情,，非所受乎性,，不足以獨(dú)立而治。性也者,，吾所不能為也,，然而可化也。情也者,，非吾所有也,，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗,，所以化性也,；并一而不二，所以成積也,。習(xí)俗移志,，安久移質(zhì)。并一而不二,，則通于神明,，參于天地矣。此段將性與情對(duì)立,，似乎情是屬于師法禮義之偽的,，與《正名》等篇之說(shuō)不同，楊倞,、盧文弨,、王念孫、王先謙皆以為“情”應(yīng)改為“積”字,，當(dāng)從之,。此段認(rèn)為，人所不能為的性即質(zhì),，是可以通過(guò)“化”來(lái)改變的,，但如果沒(méi)有師法，僅有其性,，就會(huì)助長(zhǎng)其惡,，惟有師法積習(xí)，方能逐漸改變性情,，即以文變質(zhì),。這里貴文輕質(zhì)的理論傾向更加明顯。對(duì)照上述幾條,，可以清楚地看到,，荀子既以性為自然而然之質(zhì),，又以此質(zhì)為粗樸無(wú)文，只包括身體性的欲望與需求,，因而是惡的,。經(jīng)圣人之師法禮樂(lè)的引導(dǎo)、調(diào)教,，最終改變此質(zhì),，使之形成秩序井然的文理，由亂入治,，這與其《性惡》的基本說(shuō)法若合符節(jié),，正是文質(zhì)論理論之下的性惡論。從這個(gè)角度看,，荀子人性論是可以自圓其說(shuō)的,，并無(wú)大的矛盾。只是,，若從孔子文質(zhì)彬彬的角度理解，荀子此說(shuō)就過(guò)于看重文的作用而貶低自然之質(zhì),，難免有“文勝質(zhì)則史”的偏頗,。但就在《性惡》中，荀子批判孟子性善論有非常重要的一段話,，雖主旨仍是在表達(dá)上述思想,，卻透露出一些含混之處：孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也,?！痹唬骸叭羰莿t過(guò)矣。今人之性,，生而離其樸,，離其資，必失而喪之,。用此觀之,，然則人之性惡明矣。所謂性善者,，不離其樸而美之,，不離其資而利之也，使夫資樸之于美,，心意之于善,，若夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳,，故曰目明而耳聰也,。今人之性,，饑而欲飽，寒而欲暖,，勞而欲休,，此人之情性也。今人饑見(jiàn)長(zhǎng)而不敢先食者,，將有所讓也,；勞而不敢求息者，將有所代也,。夫子之讓乎父,，弟之讓乎兄，子之代乎父,，弟之代乎兄,，此二行者，皆反于性而悖于情也,；然而孝子之道,，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣,，辭讓則悖于情性矣,。用此觀之，人之性惡明矣,，其善者偽也,。”此處荀子的論辯思路非常繁復(fù),，需要仔細(xì)辨析,。他認(rèn)為，若按照孟子之說(shuō),，人性本善,，即樸質(zhì)為善，則惡是由于失喪其性,。而荀子認(rèn)為,，假如孟子的說(shuō)法成立，性是善的,，則人性之于善的關(guān)系,，就像眼睛和視覺(jué)的關(guān)系、耳朵和聽(tīng)覺(jué)的關(guān)系一樣,，那怎么會(huì)一生下來(lái)就輕易喪失呢,？禮義所要求的子讓父、弟讓兄之類,，都是損害自己利益的利他行為,，違背基本性情,，因而性不可能是善的。這應(yīng)該是此段反駁的基本邏輯,。但我們讀此段頗為疑惑的一點(diǎn)是,，“今人之性，生而離其樸,，離其資,，必失而喪之”之語(yǔ)，究竟是對(duì)孟子之說(shuō)的歸謬,，還是荀子自己的說(shuō)法,？從全文的整理邏輯看，應(yīng)為歸謬,，并非荀子自己的說(shuō)法,；但若仔細(xì)玩味，荀子似乎又確將人之惡理解為“離其樸,，離其資”,，則性似乎與樸資并非完全相同，只有在離棄樸資之后才會(huì)變惡,。楊倞注：“樸,，質(zhì)也，資,，材也,。言人若生而任其性,，則離其質(zhì)樸而偷薄,，離其資材而愚惡，其失喪必矣,?！辟Y之為材與樸之為質(zhì)，是相近的概念,，即《禮論》中所說(shuō)的“本始材樸”,。難道材樸并非人性，甚至是比性更基本的概念,？若真是這樣,，荀子便無(wú)意中透露出其理論上的一個(gè)巨大矛盾。不過(guò)這一表達(dá)頗為含混,，我們需要對(duì)照《禮論》中的一些說(shuō)法,，才能有更深入的理解。《禮論》是荀子思想非常核心的組成部分,，對(duì)禮樂(lè)思想的理論澄清也極為重要,。而此篇的討論，始終是在文質(zhì)論的框架中展開(kāi)的,，但并無(wú)“文勝質(zhì)”的傾向,。我們首先看其開(kāi)篇：禮起于何也？曰：人生而有欲,，欲而不得,，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界,，則不能不爭(zhēng),；爭(zhēng)則亂，亂則窮,。先王惡其亂也,，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲,，給人之求,。使欲必不窮于物，物必不屈乎欲,。兩者相持而長(zhǎng),，是禮之所起也。故禮者養(yǎng)也,。生而所有之“欲”,，便是自然而有之性，即“饑而欲飽,，寒而欲暖,，勞而欲休”之類。雖然荀子曾在許多地方把這些需求說(shuō)成是惡的,，要用師法禮義來(lái)矯正和引導(dǎo),，但他并不認(rèn)為要將它們消滅掉。所以制定禮義的目的,，是明確劃定不同人之欲的界限,，從而“養(yǎng)人之欲，給人之求”,，若是惡的,，又如何來(lái)“養(yǎng)”和“給”呢？真正的惡并非欲求,，而是沒(méi)有限制的欲求導(dǎo)致的爭(zhēng),、亂、窮。而制定禮義的結(jié)果,，是使物和欲“相持而長(zhǎng)”,。這正是文質(zhì)論的基本理解，文理并不是用來(lái)破壞或消滅質(zhì)實(shí)的,，而只是做出文飾,。此處說(shuō)的“分”與“養(yǎng)”就是文飾。所以后文有一句概括：“孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也,?！?o:p>在進(jìn)入對(duì)禮義的深入分析之后，荀子有一段非常重要的禮學(xué)總結(jié)：大饗,，尚玄尊,，俎生魚(yú)，先大羹,，貴食飲之本也,。饗，尚玄尊而用酒醴,，先黍稷而飯稻粱,。祭，齊大羹而飽庶羞,，貴本而親用也,。貴本之謂文，親用之謂理,，兩者合而成文,，以歸大一，夫是之謂大隆,。故尊之尚玄酒也,，俎之尚生魚(yú)也，俎之先大羹也,，一也,。利爵之不醮也,，成事之俎不嘗也,，三臭之不食也，一也,。大昏之未發(fā)齊（齋）也,，太廟之未入尸也，始卒之未小斂也,，一也,。大路之素未集也，郊之麻絻也,，喪服之先散麻也,，一也,。三年之喪，哭之不文也,；清廟之歌,，一唱而三嘆也，縣一鐘,，尚拊之膈,，朱弦而通越也，一也,。“貴本之謂文,，親用之謂理”，對(duì)文理的界定,，是這一段的主旨,。作者首先用大饗之禮來(lái)說(shuō)明這一主旨。大饗,，楊倞注為“祫祭先王”,，是極其尊貴的祭禮，而大饗之禮要用玄尊,、生魚(yú)和大羹,。玄尊即玄酒，就是水,；生魚(yú),，是未經(jīng)烹調(diào)的魚(yú)肉；大羹,，是不加作料的肉湯,。在如此尊貴的祭禮上，為什么飲食都如此粗樸,，幾乎難以下咽,？這樣做的目的是“貴飲食之本”，人類文明之始就是吃這些東西,。但文中隨后又解釋,，雖然大饗之禮崇尚這些粗樸飲食，但這些只是擺上看一看,，真正獻(xiàn)給尸食用的并非這些,。雖尚玄酒，但真正獻(xiàn)上的是非常美味的酒醴,；雖然擺上未曾加工的黍稷,，但真正獻(xiàn)給尸吃的卻是精美的稻粱；同樣，大羹也只是擺放一下,，真正用的仍然是美味的庶羞,。這就是貴本和親用的區(qū)別。貴本,，是通過(guò)粗樸飲食,，紀(jì)念飲食的原始狀態(tài)；親用,，則在真正使用時(shí),，還要用比較精細(xì)可口的物品。前者為文,，后者為理,。楊倞注：“文謂修飾，理謂合宜,?！薄?8】值得思考的是，所謂修飾之文,，字面上理解是“黼黻文章”,，本來(lái)應(yīng)該非常華美，但這里用來(lái)修飾的反而是極其粗樸之物,。而“理”卻照顧到使用的方便,。這兩種作用統(tǒng)合起來(lái)，總稱為“文”,。這個(gè)綜合文理而言的“文”,，就是荀子經(jīng)常談到的禮義之文或文理，即“偽”,，其目的是“歸于太一”,。此“太一”應(yīng)與先秦哲學(xué)中大量討論的太一有關(guān)【19】，《禮記·禮運(yùn)》亦謂：“夫禮,，必本于太一,。”在哲學(xué)上,，太一乃是本體上的渾淪一體,，萬(wàn)物之源。只是在《禮論》的語(yǔ)境下,，太一具體化為最原始形態(tài)的粗樸之禮,，故楊倞注：“太一,，謂太古時(shí)也,。”《禮運(yùn)》中亦有非常類似的表述：“夫禮之初，始諸飲食,，其燔黍捭豚,，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓,，猶若可以致其敬于鬼神,。”大饗之禮,，通過(guò)保留最原始的玄酒,、生魚(yú)、大羹等,，致敬太古粗樸之禮,，以點(diǎn)明禮意。文明發(fā)展雖然使人們已經(jīng)不再使用那些粗樸的禮器,，但其間的禮意是始終不變的,，文理合而成文，即是對(duì)貫通古今之禮意的表達(dá),。荀子隨后連續(xù)列舉了許多種比較重要的禮,，都在強(qiáng)調(diào)大禮中的質(zhì)樸之處?！袄糁货础?，楊倞注：“醮，盡也,。謂祭祀畢,，告利成，利成之時(shí),，其爵不卒奠于筵前也,。”“成事之俎不嘗”,，楊倞注：“成事,，謂尸既飽，禮成,，不嘗其俎,。”“三臭之不食”,，楊倞注：“臭謂歆其氣,，謂食畢也?！毙?、生魚(yú),、大羹，都是在行禮之前,；而利爵,、成事、三臭,，都是在禮成之時(shí),，“皆謂禮畢無(wú)文飾，復(fù)歸于樸,，亦象太古時(shí)也,。”俞樾,、王先謙等不同意楊倞對(duì)利爵的解釋,，認(rèn)為利是佐食之人，但“三者皆禮之終”是一致的,。隨后三者,，“大昏之未發(fā)齊（齋）”，楊倞謂當(dāng)如《史記》讀為“廢齊（齋）”,，俞樾謂當(dāng)為致醮之意,，皆指婚禮真正開(kāi)始之前；“太廟之未入尸”,，王先謙引孔廣森：“謂若饋食,，尸未入之前?！薄笆甲渲葱俊?，死者剛剛?cè)ナ溃形创┖脡垡?，親人初遭喪,，感到最切身的哀痛之時(shí)。三者“皆禮之初始,，質(zhì)而未備”,，“皆謂未有威儀節(jié)文，象太古時(shí)也”,?！?0】再后面三者，“大路之素未集”,，大路,，為殷祭天車，“未”,，當(dāng)從俞樾改為“末”,，即幦,，一本作“素末”，一本作“素集”,，質(zhì)意皆足,，楊倞合而為一,，反而有誤,。蓋祭天是最隆重的大禮，卻用素車,，尚質(zhì)之意非常明顯,。“郊之麻絻”,，當(dāng)為郊天之禮,，楊倞注：“麻絻，緝麻為冕,，所謂大裘而冕,，不用袞龍之屬也?！甭榻円嗍巧匈|(zhì)之意,。“喪服之先散麻”,，楊倞注：“《士喪禮》：'始死,，主人散帶垂，長(zhǎng)三尺,?！薄?1】喪服亦始于粗樸之質(zhì)。最后所列,，由禮入樂(lè),，三年之喪，喪之最重者,，哭之不反（“文”字當(dāng)為“反”）,，楊倞引《禮記·間傳》：“斬衰之哭，若往而不返,?！鼻鍙R之歌，為廟堂之樂(lè),，楊倞注：“一人倡,，三人嘆，言和之者寡也,?！睉乙荤?，較之編鐘為簡(jiǎn)略，“尚拊之膈”,，楊注不詳,，但應(yīng)為古樂(lè)器，“尚古樂(lè)所以示質(zhì)也,?！敝煜衣暆幔ㄔ铰曔t,，亦是尚質(zhì)之意,。【22】越是隆重高貴之禮,，越要在關(guān)鍵之處強(qiáng)調(diào)其尚質(zhì)樸之禮意,，《禮記·禮運(yùn)》亦頗有類似的表述，如：“作其祝號(hào),，玄酒以祭,，薦其血毛，腥其俎,，孰其殽,，與其越席，疏布以冪,，衣其澣帛,，醴盞以獻(xiàn)，薦其燔炙,?！彼攒髯涌偨Y(jié)說(shuō)：“凡禮，始乎棁,，成乎文,，終乎悅校?！保ā抖Y論》）棁即粗略,，文飾成禮，最終歸于悅校,，則為通過(guò)文飾以表達(dá)其最質(zhì)樸之情,。郝懿行解為：“凡禮，始乎收斂,，成乎文飾,，終乎悅快?！倍Y樂(lè)在根本上是文質(zhì)關(guān)系,，即情文關(guān)系,。荀子又云：“故至備情文俱盡，其次情文代勝,，其下復(fù)情以歸太一也,。”楊倞注：“雖無(wú)文飾,，但復(fù)情以歸質(zhì)素,，是亦禮也?！薄?3】情文俱盡是禮的最高境界,；情文代勝,，即文勝質(zhì)或質(zhì)勝文,，雖有偏頗，但皆為有文有質(zhì),；最下的一種是幾乎沒(méi)有文飾,，但情仍然得到了表達(dá)，歸于太一,，如同古人般以最粗樸之禮表達(dá)出相應(yīng)的情,。但荀子沒(méi)有談只有文沒(méi)有質(zhì)的情況，那是一種不可接受的虛偽非禮狀態(tài),，因?yàn)橘|(zhì)仍然是禮的核心,。在隨后的討論中，荀子即集中于文理,、情用之間的關(guān)系論禮,，是文質(zhì)關(guān)系的進(jìn)一步展開(kāi)。可見(jiàn),，在《禮論》中,，荀子的態(tài)度絕不能概括為貴文輕質(zhì)，更沒(méi)有將質(zhì)當(dāng)作應(yīng)該糾正或改變的對(duì)象,，質(zhì)是應(yīng)當(dāng)表達(dá)的情感內(nèi)容,，粗樸之禮雖無(wú)文，若能充分表達(dá)了質(zhì),，就是合格的禮,，甚至最好的文就是最能體現(xiàn)粗樸之質(zhì)的文。較之前的儒家學(xué)者,，荀子更加重視文,，甚至在一定程度上有輕質(zhì)的傾向，這只能說(shuō)明他在更充分闡釋文質(zhì)論時(shí)展現(xiàn)出的思想張力,，并不意味著他放棄了質(zhì),。前引《非相》中,，荀子曾有過(guò)“好其實(shí)不恤其文”的批評(píng)，但他也仍然堅(jiān)持君子應(yīng)該“文而致實(shí)”,。曹景年近有文章指出,，周熾成誤將“樸”理解為了“璞”，璞是渾淪美玉,，是美好的,，而樸則無(wú)此意?！?4】此文準(zhǔn)確地把握到了理解“樸”的關(guān)鍵,，但對(duì)“樸”與“璞”之間的區(qū)分，筆者卻不能茍同,。樸（實(shí)為“樸”）乃是木之質(zhì),，璞乃是玉之質(zhì)，玉貴于木,，所以我們會(huì)認(rèn)為璞比樸更美好,，也正是因?yàn)橛竦母哔F，從“玉”的“理”才會(huì)越來(lái)越得到重視,。不過(guò)就其本意而言,，無(wú)論是玉之璞，還是木之樸,，皆為質(zhì)實(shí),，文理都要施諸其上，其文質(zhì)論結(jié)構(gòu)并無(wú)差別,，因而,，無(wú)論從樸還是從璞理解質(zhì)實(shí)之美，都是成立的,。《禮論》后半部分集中討論喪禮,、喪服，從中特別能夠看到文質(zhì)之間的這種關(guān)系,。喪禮的基本原則是“變而飾,，動(dòng)而遠(yuǎn)，久而平”,。其原因何在,？“死之為道也，不飾則惡,，惡則不哀,，尒則翫，翫則厭，厭則忘,，忘則不敬,。一朝而喪其嚴(yán)親，而所以送葬之者,，不哀不敬,，則嫌于禽獸矣，君子恥之,。故變而飾,，所以滅惡也；動(dòng)而遠(yuǎn),，所以遂敬也,；久而平，所以優(yōu)生也,?！?/section>對(duì)于情與文的關(guān)系，這段講得非常透徹,。死亡是恐怖而丑惡的,，如果尸體不加修飾,，使人直面死亡,，就容易厭惡，哪怕是親人,，也可能因厭惡而喪失愛(ài)敬之情,，這就如同禽獸了。所以要通過(guò)一定的文飾,，使人不要因恐懼厭惡而干擾親情的表達(dá),；還要保持距離，使人產(chǎn)生敬意,；守喪時(shí)間要長(zhǎng),，通過(guò)逐漸的變除，減殺沉重的哀痛,，逐漸回到正常生活中來(lái),，這是為了“優(yōu)生”，即“毀不滅性”,?？梢?jiàn)，喪禮的文飾,，對(duì)人可能會(huì)自然產(chǎn)生的情感有各種疏導(dǎo)與調(diào)整：減弱其恐怖之情,，培養(yǎng)其愛(ài)敬之情，并使陡然喪失親人的創(chuàng)劇痛深慢慢淡去。一個(gè)“文”字,，卻有如此細(xì)微的多重作用,。《禮論》中對(duì)三年喪禮意的解說(shuō)向稱經(jīng)典，因而被單獨(dú)收入《小戴禮記》,，為《三年問(wèn)》篇,。【25】荀子認(rèn)為,，設(shè)立三年喪服的核心目的是“稱情而立文,，因以別親疏貴賤之節(jié)”，正是《禮論》開(kāi)篇所言的“分”,。所對(duì)應(yīng)的情是喪失父母后的至痛之情,，因?yàn)椤皠?chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲”,，所以要有三年守喪之期以及相應(yīng)的居喪之制,，正是遵循了“久而平”的原則。不過(guò),，每個(gè)人的哀痛之情不一樣,，對(duì)于與父母感情特別深的君子，“二十五月而畢,，哀痛未盡,，思慕未忘”，這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,。但如果真的按照他的情感去服喪,，就可能終身無(wú)窮。而一些感情涼薄之人卻又相反,，“朝死而夕忘之”,，如果也按照他們的情感去服喪，就會(huì)涼薄成風(fēng),，“安能相與群居而無(wú)亂乎”,？所以，制禮的圣人“為之立中制節(jié),，一使足以成文理”,，即在終身無(wú)窮的敦厚之情與朝死夕亡的涼薄之情之間選取一個(gè)時(shí)限，即三年喪,。“稱情立文”是原則,，“立中制節(jié)”是方法，根據(jù)大部分人的情,，選取一個(gè)適中的度,，就成為適用于大多數(shù)人的文理,。荀子最后總結(jié)說(shuō)：“故三年之喪，人道之至文者也,，夫是之謂至隆,。”三年喪為什么是“人道至文”和“至隆”,？荀子沒(méi)有進(jìn)一步解釋,。但由前文“貴本之謂文，親用之謂理,，兩者合而成文,，以歸太一，夫是之謂大隆”之說(shuō),，可以了解,，三年之喪之所以稱為“至文”，并不是因?yàn)樗奈慕^對(duì)超過(guò)了質(zhì),，“文勝質(zhì)”并非至文,。“至隆”即“大隆”。至文和至隆,，都是指禮達(dá)到了“情文俱盡”的“至備”程度,，不僅在禮之始和禮之終透露出太一質(zhì)樸的一點(diǎn)痕跡，而且在極盡文飾之中,，仍然能夠充分表達(dá)出愛(ài)敬之情,，且因三年減殺而有優(yōu)生親用之理。三年之喪,，以最粗惡的苴麻,、牡麻，斬衰或齊衰制衰裳,，居倚廬、寢苫枕塊,、食粥,，哭踴有節(jié)，這些都是對(duì)愛(ài)敬之情的文飾,。但文飾的目的不是華美精致,，而是以粗惡凸顯創(chuàng)劇痛深之情。文與質(zhì)是完全匹配的,，只不過(guò)所匹配的質(zhì)并非每個(gè)人各自的情感,，而是根據(jù)既能極盡哀痛之情、又不至于滅性的中道,，以“斷長(zhǎng)續(xù)短,，損有余，補(bǔ)不足”。對(duì)于終身不已的孝子,，要限制他們過(guò)度的哀情,；對(duì)于朝死夕忘之小人，則補(bǔ)其不足,，以盡其哀,。正是因?yàn)槿陠蕦?duì)人情這些細(xì)微之處的充分考慮，所以它是“人道至文”,?！?6】《荀子》全書至少出現(xiàn)了四處“至文”，其中三處在《禮論》中,。除三年喪討論之外,，還出現(xiàn)在對(duì)禮的總體評(píng)述中：“禮豈不至矣哉！立隆以為極,，而天下莫之能損益也,。本末相順，終始相應(yīng),，至文以有別,，至察以有說(shuō)，天下從之者治,，不從者亂,；從之者安，不從者危,；從之者存,，不從者亡，小人不能測(cè)也,?！?/section>由于《禮論》開(kāi)篇言禮的主要功能是分別，所以禮便是分別親疏貴賤的至文,，“至察以有說(shuō)”與之互文,，猶《中庸》之“文理密察”?！傲⒙∫詾闃O”,，楊倞注：“立隆盛之禮，以極盡人情,?！薄氨灸┫囗槨保瑮顐娨抉R貞,，以為禮無(wú)論盛文理抑或復(fù)情,，皆歸太一,，故謂本末相順?！敖K始相應(yīng)”,，則謂禮始于質(zhì)樸之情，亦當(dāng)歸于情,?？芍Y之至文,，仍將歸于情之太一,，如此方能使天下治而不亂，安而不危,，存而不亡,。【27】后文談君之喪為何三年,，又說(shuō)“君者,，治辨之主也，文理之原也,，情貌之盡也”,，所以，“得之則治,，失之則亂,，文之至也；得之則安,，失之則危,，情之至也。兩至者俱積焉,，以三年事之,，猶未足也，直無(wú)由進(jìn)之耳”,?！?8】文中治亂安危之言，顯然與上引一條相呼應(yīng),。君臣之間并無(wú)直接的情感，所以為君三年喪服是義服,，而非正服,。但君主所主導(dǎo)的政治秩序于我之生活干系重大，故亦為文之至,。君亦為情之至,，因?yàn)橛芯庞邪捕ㄉ?。文情二至，亦是情文俱盡,。另外一處,，是在《不茍》篇：“君子寬而不僈，廉而不劌,，辯而不爭(zhēng),，察而不激，寡立而不勝,，堅(jiān)強(qiáng)而不暴,，柔從而不流，恭敬謹(jǐn)慎而容,，夫是之謂至文,。《詩(shī)》曰：'溫溫恭人,，惟德之基,。’此之謂矣,?！薄?9】這里所說(shuō)的至文，是一位文質(zhì)彬彬的君子形象,，處處守住中道,，每種德性都不會(huì)走到極端，適可而止,。之所以如此,，也是因?yàn)樗奈牟⒎莾H有文飾，還必須有豐滿的情做支撐,，其文飾是對(duì)情之質(zhì)的恰當(dāng)文飾,，才能做到至文。此四條言至文,，文質(zhì)相匹配雖亦有不同情況,，但荀子指的都不是文勝質(zhì)的情況，而是必須充分考慮到情,，文質(zhì)彬彬,。由此看來(lái)，認(rèn)為荀子只是簡(jiǎn)單的貴文輕質(zhì)肯定是不恰當(dāng)?shù)?，他論禮義之文的地方,，處處呼應(yīng)了人情之質(zhì)。那又該如何理解他與性惡論相匹配的那些輕質(zhì)之論呢,？結(jié)語(yǔ)：文質(zhì)論與人性張力“節(jié)文人情”“稱情立文”“文質(zhì)彬彬”等,，都是對(duì)文質(zhì)關(guān)系的簡(jiǎn)略概括,，但禮究竟如何節(jié)文人情，卻是相當(dāng)微妙和多層次的,。如在喪禮,、喪服當(dāng)中，就包含了減弱對(duì)死亡的恐懼厭惡之情,，使愛(ài)敬之情恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出來(lái),，使其哀痛漸漸減殺以復(fù)吉等幾個(gè)層次?！抖Y論》開(kāi)篇所說(shuō)的“分”與“養(yǎng)”,，也在節(jié)文的含義當(dāng)中，包括了養(yǎng)口,、養(yǎng)鼻,、養(yǎng)目、養(yǎng)耳,、養(yǎng)體等方面,，荀子甚至因而說(shuō)：“故禮者，養(yǎng)也,?！?/section>他在《性惡》等篇中說(shuō)的“饑而欲飽，寒而欲暖,，勞而欲休”,，都屬于應(yīng)該被養(yǎng)的性情，而非被消滅的對(duì)象,?！缎詯骸分袑⑦@些性情與惡關(guān)聯(lián)起來(lái)，其實(shí)也并未直接稱之為惡,，而是認(rèn)為,，若順應(yīng)這些性情，使之自由發(fā)展,，不加文飾,，就會(huì)陷入惡。如：“生而有好利焉,，順是,，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉,，順是,，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲,，有好聲色焉,，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉,?！?o:p>因?yàn)槲醇游娘椂鴮?dǎo)致惡習(xí)產(chǎn)生，就能說(shuō)這些性情本身是惡的嗎,？周熾成已經(jīng)看到此中的問(wèn)題：“如果《性惡》的作者堅(jiān)持人的感覺(jué)能力是惡的,，這實(shí)在太違背常理了?！薄?0】此前,，徐復(fù)觀已經(jīng)將荀子所說(shuō)的性情分為兩種：官能的能力和由官能所發(fā)生的欲望。并認(rèn)為,，荀子只是根據(jù)后者判斷性惡,，而非根據(jù)前者，因而其判斷不甚周延,?！?1】綜合荀子各篇的討論，無(wú)論在談性惡時(shí),，還是在談節(jié)文人情時(shí),，他不僅沒(méi)有區(qū)分這二者，甚至還將厭惡,、恐懼,，乃至因服喪而導(dǎo)致的毀瘠等等，都?xì)w為性情,。性既是生命中不可學(xué),、不可事的自然，情既是性的直接表現(xiàn),，身體生命上的一切屬性和變化,，都可稱為性情，在荀子的體系中,，都是被禮義文理所規(guī)訓(xùn),、文飾、調(diào)整,、引導(dǎo)的對(duì)象,。無(wú)論稱之為性惡，以待師法之偽,，還是視之為質(zhì)樸,，以待禮義之文，都是文質(zhì)論面對(duì)的性命之實(shí),。我們?nèi)匀恍枰獜奈馁|(zhì)論的理論框架中,，將荀子人性論理解為一種哲學(xué)判斷,。荀子將性情稱為惡的，并不是因?yàn)樗e(cuò)以自然欲望掩蓋了感官能力等中性性情,，因?yàn)樵谖馁|(zhì)論的框架中,，無(wú)論感官能力、感官欲望,，還是其他性情,，并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)別，因而都不能直接算作惡,。荀子將所有未加文飾的質(zhì)樸性情稱為惡,，理由是這些性情雖然本身并非惡，但若不加文飾,，它們都可能發(fā)展為惡,，不僅對(duì)私利的追求導(dǎo)致?tīng)?zhēng)奪，對(duì)他人嫉妒會(huì)導(dǎo)致傷害,，耳目感官也會(huì)導(dǎo)致淫亂,，甚至疏懶怠惰之情導(dǎo)致的無(wú)作為，對(duì)尸體的嫌惡導(dǎo)致朝死夕忘,，都有發(fā)展成惡的潛質(zhì),。荀子雖然承認(rèn)文理必須針對(duì)情實(shí)而偽，但未加偽的性情中就潛存著惡的可能性,，因而性情就是惡的,。不少學(xué)者認(rèn)為，荀子接近告子,，他所講的感官之性是中性的,，無(wú)善亦無(wú)惡。林桂榛說(shuō)“性惡”其實(shí)是“性不善”之訛,，正是遵循了這一思路,。我認(rèn)為荀子所說(shuō)的性惡，確實(shí)指的是性不能自然發(fā)展為善,，但卻未必是錯(cuò)訛,，而是荀子的哲學(xué)判斷。具體到每種感官及其欲求,，確實(shí)無(wú)所謂善惡,。但若將這些看似中性的傾向視為性命總體的表現(xiàn)，卻不能輕易判斷為生物性的中性機(jī)能,。荀子和孟子都認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn),，因而都將表面上中性的人性做出了價(jià)值判斷，其實(shí)是對(duì)質(zhì)樸做出了一個(gè)哲學(xué)判斷。因而,，《性惡》中的有些言論,，與孟子是非常接近的：夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之,，擇良友而友之,。涂之人可以為禹，曷謂也,？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也,，然則仁義法正,，有可知可能之理，然而涂之人也,，皆有可以知仁義法正之質(zhì),，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣,?！释恐丝梢詾橛恚瑒t然,；涂之人能為禹,，則未必然也。雖不能為禹,，無(wú)害可以為禹,。在這兩段中，荀子對(duì)人性之質(zhì)有相當(dāng)正面的評(píng)價(jià),，稱之為“性質(zhì)美而心辯知”,，甚至是“可以為禹”之質(zhì)。但只要這些美質(zhì)未得師法禮義闡明而發(fā)展為明確的善,，就不得稱之為善,。同樣，孟子也并不認(rèn)為四端就已經(jīng)是仁義禮智之善,，但是從性情中有發(fā)展出這些善的可能,，因而人性總體就是善的。孟子,、荀子的思維方式其實(shí)非常接近,，只是一人做出了性善的判斷，一人做出了性惡的判斷,。黑格爾的說(shuō)法完全適用于孟子和荀子：“在這個(gè)觀點(diǎn)上,，決定采取上述一個(gè)或另一個(gè)主張，同樣都是主觀的任意?！薄?2】現(xiàn)實(shí)的人性本無(wú)所謂善惡,，關(guān)鍵在于選取哪種理解人性的角度。黑格爾隨后又說(shuō),，“人性本惡這一基督教的教義,，比起其他教義說(shuō)人性本善要高明一些”【33】。但黑格爾是從西方基督教和存在論傳統(tǒng)思考這一問(wèn)題,，才認(rèn)為性惡論較性善論更高明,。若是從性命論和文質(zhì)論角度思考，卻是性善論更高明一些,。黑格爾的判斷本就受基督教思想影響極深,。他之所以說(shuō)性惡論更高明，是因?yàn)?“作為精神人本質(zhì)上是自由的,，他具有不受自然沖動(dòng)所規(guī)定的地位,。所以處于直接的和無(wú)教養(yǎng)的狀態(tài)中的人，是處于他所不應(yīng)處的狀態(tài)中,，而且必須從這種狀態(tài)解放出來(lái),。原罪說(shuō)就具有這種意義，否則基督教就不成其為自由的宗教,?！薄?4】黑格爾將絕對(duì)精神中的自由規(guī)定為人的最高精神境界，將人規(guī)定為性惡,，是為了讓人看到他與這一最高境界之間的巨大差距,，從而激發(fā)人的精神努力。而這種差距其實(shí)來(lái)自人與至善上帝之間的差距,，相對(duì)于最高的圓滿而言,，人是永遠(yuǎn)有欠缺的，這種欠缺就是原罪的哲學(xué)實(shí)質(zhì),。荀子的性惡論設(shè)定,，與此有類似之處，因?yàn)樵O(shè)定了性惡,，就可能在人性與禮義文理之間設(shè)定了距離,，使人能夠努力擺脫其原初狀態(tài)，努力以師法來(lái)糾正自己,。所以他說(shuō)：“今誠(chéng)以人之性固正理平治邪,，則有惡用圣王，惡用禮義矣哉,！”（《荀子·性惡》）這正是王先謙所說(shuō)的激憤之辭,。荀子唯恐承認(rèn)性善之后,，圣王禮義就失去了哲學(xué)理?yè)?jù)。但其間又不免存在矛盾,，荀子又說(shuō)：“圣人之所以同于眾,，其不異于眾者，性也,；所以異而過(guò)眾者,，偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┤绻ト伺c他人之性是一樣的惡,，他又如何克服自己的性惡以起偽，然后再使他人化性起偽呢,？文質(zhì)論與基督教傳統(tǒng)最大的不同在于,，我們并未設(shè)定一個(gè)外在于人的上帝，圣王禮義終究是人制作出來(lái)的,。而且，禮義文理不是要消滅人的生物本性,，而是在其本性上文飾調(diào)整,。文質(zhì)論下的自然與文明的關(guān)系，最重要的是保持自然性命的生生活力,，禮義文理都必須圍繞這些展開(kāi),。人之性命的根本活力仍然來(lái)自其性命之質(zhì)，如果一味強(qiáng)調(diào)文與質(zhì)的對(duì)立,，結(jié)果不免會(huì)陷入莊子所批判的“文滅質(zhì)”的狀態(tài),。這就是為什么荀子之前絕大多數(shù)人都肯定質(zhì)樸的原因。而其《禮論》中對(duì)文質(zhì)關(guān)系如此精彩透徹的討論,，遠(yuǎn)非孟子所及,，也很難使他否定質(zhì)樸。但在對(duì)人性的判斷上,，他卻未能將《禮論》的思考貫徹到底,，其人性論判斷終究略遜孟子一籌，這正是我們今天會(huì)覺(jué)得荀子思想中有這些矛盾和問(wèn)題的根本原因,。注釋
1（清）王先謙：《荀子集解》,，上海：上海書店出版社，1986年,，第231頁(yè),。
2 劉念親：《荀子人性的見(jiàn)解》，《晨報(bào)副刊》,，1923年1月16,、17,、18日。
3 周熾成：《荀子韓非子的社會(huì)歷史哲學(xué)》,，廣州：中山大學(xué)出版社,，2002年。
4 參見(jiàn)《儒家性樸論：以孔子,、荀子,、董仲舒為中心》（《社會(huì)科學(xué)》2014年第10期）、《性樸論--〈荀子〉與〈莊子〉之比較》（《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第8期）,、《董仲舒對(duì)性樸論的繼承與拓展》（《哲學(xué)研究》2013年第9期）,、《儒家性樸論思想史發(fā)微：從先秦到西漢》（《文史哲》2017年第6期）。
5 參見(jiàn)《揭開(kāi)二千年之學(xué)術(shù)迷案--〈荀子〉'性惡’校正議》（《社會(huì)科學(xué)》2015年第8期）,、《“材樸”之性又謂“性惡”--駁為〈荀子〉'性惡’曲辯者》（《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第5期）,、《荀子“性樸”論的提出及評(píng)議》（《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第1期）。
6 路德斌：《性樸與性惡：荀子言“性”之維度與理路--由“性樸”與“性惡”爭(zhēng)論的反思說(shuō)起》,，《孔子研究》2014年第1期,。路德斌：《荀子人性論：性樸、性惡與心之偽--試論荀子人性論之邏輯架構(gòu)及理路》,，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第1期,。路德斌：《孟、荀人性觀及論爭(zhēng)之實(shí)質(zhì)--基于“名實(shí)之辯”而作的考察及詮釋》,，《河北學(xué)刊》2017年第6期,。
7 黃開(kāi)國(guó)：《董仲舒的人性論是性樸論嗎？》,，《哲學(xué)研究》2014年第5期,。
8 沈順福：《試論中國(guó)早期儒家的人性內(nèi)涵--兼評(píng)“性樸論”》，《社會(huì)科學(xué)》2015年第8期,。
9 楊澤波：《“性樸說(shuō)”商議--儒家生生倫理學(xué)對(duì)荀子研究中一個(gè)流行觀點(diǎn)的批評(píng)》,，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第11期。
10 林桂榛：《天道天行與人性人情》,，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,，2015年，第244頁(yè),。
11 參見(jiàn)梅珍生：《晚周禮的文質(zhì)論》,，武漢：湖北人民出版社，2004年,。
12 （清）蘇輿撰,，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局,，1992年,，第292頁(yè),。
13（清）王先謙：《荀子集解》，第274頁(yè),。
14 （清）王先謙：《荀子集解》,，第274頁(yè)。
15 近些年討論性樸論的文章,，有些已經(jīng)觸及了性樸論與性惡論的不同層面,。比如，沈順?！对囌撝袊?guó)早期儒家的人性內(nèi)涵--兼評(píng)“性樸論”》,。
16“犯分亂理”，俞樾改為“犯文亂理”,。二者皆有文質(zhì)論之義,。
17 （清）王先謙：《荀子集解》，第52頁(yè),。
18 （清）王先謙：《荀子集解》,，第234頁(yè)
19 參見(jiàn)林勰宇：《戰(zhàn)國(guó)秦漢太一信仰綜合研究》，博士學(xué)位論文,，北京大學(xué)歷史學(xué)系,，2021年。
20（清）王先謙：《荀子集解》,，第235頁(yè)。
2 （清）王先謙：《荀子集解》,，第235頁(yè),。
22 （清）王先謙：《荀子集解》，第235頁(yè),。
23 （清）王先謙：《荀子集解·禮論》,，第236頁(yè)。
24 曹景年：《荀子性樸論新詮--以“性樸”與“性璞”的區(qū)分為視角》,，《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第3期,。
25 關(guān)于《荀子·禮論》與《小戴禮記·三年問(wèn)》之間的關(guān)系，參見(jiàn)吳飛《〈儀禮·三年問(wèn)〉與〈荀子·禮論〉關(guān)系再討論》（《中國(guó)典籍與文化論叢》第20輯,，鳳凰出版社2018年版）,。
26 對(duì)此問(wèn)題，參見(jiàn)吳飛《人道至文--〈三年問(wèn)〉釋義》（《史林》2016年第3期）,。
27 （清）王先謙：《荀子集解·禮論》,，第236-237頁(yè)。
28 （清）王先謙：《荀子集解·禮論》,，第248-249頁(yè),。
29 （清）王先謙：《荀子集解·不茍》,，第25頁(yè)。
30 周熾成：《荀韓人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)》,，第6頁(yè),。
31 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史（先秦卷）》，上海：上海三聯(lián)書店,，2001年,，第225頁(yè)。
32 [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》,，鄧安慶譯,，北京：人民出版社，2016年,，第58頁(yè),。
33 [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯,，第58頁(yè),。
34 [德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯,，第58頁(yè),。
|
