內(nèi)容提要：荀子人性論是性惡論,，這是傳統(tǒng)的看法,。周熾成等先生論證荀子人性論是“性樸論”，并據(jù)此否定性惡論,。沈順福先生則否定“性樸論”之說,。其實(shí)，荀子的人性論從人性本質(zhì)的層面看可以說是“性樸論”,，但是,，從人性內(nèi)涵的層面看則是情、欲論,，從道德層面看才是性惡論,。由于儒家將人性問題看作道德問題,，所以，荀子人性論的性惡論之說才被廣泛接受,。

　　 關(guān) 鍵 詞：荀子  性惡論  性樸論

　　 荀子是性惡論者,，為歷代學(xué)者所公認(rèn)，并為此而受到后儒詬病,。例如,，王充曰：“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇,，以為‘人性惡,，其善者，偽也’”(《論衡·本性》),，即是認(rèn)為荀子主張性惡論,，荀子主張性惡論意在反對孟子的性善論，荀子的性惡論集中于其《性惡》篇,；程頤曰：“荀子極偏駁,，只一句‘性惡’，大本已失”(《河南程氏遺書》卷第十九),，即是對荀子性惡論的批評,。近年來，國內(nèi)學(xué)者周熾成,、林桂榛等先生受劉念親《荀子人性的見解》[1],、兒玉六郎《論荀子性樸之說——從性偽之分考察》[2]等的影響，主張荀子是“性樸”論者,，并據(jù)此否定傳統(tǒng)的荀子性惡論,。對于此，有學(xué)者提出不同意見,。沈順福先生的大作《試論中國早期儒家的人性內(nèi)涵——兼評“性樸論”》就是對“性樸論”所作的最新的批評,，而周熾成先生的大作《再論儒家的性樸論——兼與日本學(xué)者和國內(nèi)同行商榷》、林桂榛先生的大作《揭開二千年之學(xué)術(shù)謎案——〈荀子〉“性惡”校正議》則是對其批評的回應(yīng),。以上三篇大作皆刊發(fā)于《社會科學(xué)》2015年第8期,。

　　 在我看來，周熾成先生否定荀子性惡論所采用的方法是釜底抽薪,，直接否定《性惡》篇為荀子所作,，可是，周先生否定《性惡》篇為荀子所作,，是沒有確鑿,、可靠的證據(jù)的；林桂榛先生否定荀子性惡論所采用的方法是認(rèn)定《荀子》中的“性惡”乃是“性不善”之訛，可是,，林先生認(rèn)定《荀子》中的“性惡”乃是“性不善”之訛同樣是沒有確鑿,、可靠的證據(jù)的。我想說的是,，荀子人性論有其內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)與豐富內(nèi)涵,，所謂性樸、性惡只是荀子人性論的不同方面,，二者并不矛盾,，不必因?yàn)椤鞍l(fā)現(xiàn)”荀子的性樸論而就一定要否定荀子的性惡論。退一步說,，荀子的思想不是一成不變的,，而《荀子》一書又是荀子一生的思想的結(jié)晶，就算荀子對人性問題有所謂不同的說法,，也是正常的,。因此，本文意在論述荀子人性論的多重層面,，論證所謂“性惡論”“性樸論”屬于荀子人性論的不同層面,，并不像周先生所說的那樣，荀子“性樸與性惡是無法協(xié)調(diào)的”[3],，也不像林先生所說的那樣,，《荀子》之《性惡》篇“‘性惡’說與同篇及他篇的‘性樸’說相沖突”[4]，同時(shí),，對周,、林二先生的觀點(diǎn)不作過多討論。

一,、人性的本質(zhì)層面：人性“樸”

　　 人性問題不僅是先秦儒家始終關(guān)注的重要問題,，也是戰(zhàn)國中后期各家各派都關(guān)注的重要問題。就儒家來說,，孔子的“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)，通過“性”與“習(xí)”的比較論述了人性的先天性,，認(rèn)為人性在本質(zhì)上就是人所具有的先天的或曰與生俱來的本性,，它不是任何后天的、人為的東西,，而后天的,、人為的東西屬于“習(xí)”的范疇,。但是,，孔子并沒有明言人性的內(nèi)涵，也沒有將人性問題直接限定在道德的范圍之內(nèi)，使得人性問題成為道德問題的重要內(nèi)容,?？鬃訉ⅰ靶浴迸c“習(xí)”相比照，從“性”與“習(xí)”的本質(zhì)區(qū)別的維度闡明人性的先天性,，這是其高明之處,。如果沒有“習(xí)相遠(yuǎn)”作參照，僅言“性相近”,，是看不出人性的先天性的,，至多只能得出人性的相似性乃至相同性的結(jié)論。

　　 對于孔子所言的人性的先天性,、人性的與生俱來的本質(zhì),，儒家后學(xué)、與孟子同時(shí)代的告子[5]也是贊同的,。告子曰：“生之謂性”(《孟子·告子上》),，就認(rèn)為人性是人的天生的本性。孟子曰：“形色,，天性也”(《孟子·盡心上》),，認(rèn)為身體與容貌是天生的，有以先天性來解讀人性的本質(zhì)的意味,。至于孟子曰：“人之所不學(xué)而能者,，其良能也；所不慮而知者,，其良知也,。孩提之童無不愛其親者，及其長也無不知敬其兄也,。親親,，仁也；敬長,，義也”(《孟子·盡心上》),，暫且不談其以仁義為人性內(nèi)涵，其以人之“所不學(xué)而能者”“所不慮而知者”為人性的本質(zhì),，也是對孔子人性的先天性的發(fā)揮,。

　　 孔子對人性的本質(zhì)的論述，無疑啟發(fā)了荀子,。荀子的“性者,，天之就也”(《荀子·正名》)，“凡性者,，天之就也,，不可學(xué),，不可事”(《荀子·性惡》)，“生之所以然者謂之性”“不事而自然謂之性”(《荀子·正名》),，就是對孔子人性的先天性的具體發(fā)揮,，并且都是在本質(zhì)層面對于人性的解讀。在荀子看來,，人性是自然生成的,，是生來就有的，是先天而不可以改變的,，也是不可以通過后天的人為比如學(xué)習(xí)來獲得的,。這意味著，與人為,、與“習(xí)”相比,，人性最大的特征是“自然”。

　　 不僅孔子對人性的本質(zhì)的論述啟發(fā)了荀子,，孔子對人性的本質(zhì)的論述方式,，也啟發(fā)了荀子?？鬃釉唬骸靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也”，以“性”“習(xí)”相對論述人性的本質(zhì),，荀子則曰：“不可學(xué),、不可事之在天者，謂之性,；可學(xué)而能,，可事而成之在人者，謂之偽”(《荀子·性惡》),，在單獨(dú)討論人性的本質(zhì)之外,，又以“性”“偽”相對，論述人性的本質(zhì),。荀子的“偽”與孔子的“習(xí)”在后天,、人為的意義上是相通甚至相同的。

　　 荀子認(rèn)為人性在本質(zhì)上就是人之先天的或曰與生俱來的東西,，用荀子的話說就是：“性者,，本始材樸也”(《荀子·禮論》)。所謂“性者,，本始材樸也”,，標(biāo)明人性本質(zhì)上就是人之本、人之始,、人之材,、人之樸,，是人之最根本的、初生的,、本來就具有的資質(zhì)。在人性本質(zhì)的意義上,，可以說荀子的人性論是“性樸論”,。當(dāng)然，既然有的學(xué)者根據(jù)荀子“性者,，本始材樸也”之語認(rèn)定荀子人性論在本質(zhì)層面是“性樸論”,，我們也可以據(jù)此說荀子人性論在本質(zhì)層面是性“本”論、性“始”論,、性“材”論,，沒有必要一定以“性樸論”名之。

二,、人性的內(nèi)容：情與欲

　　 荀子認(rèn)為人性在本質(zhì)上是人之先天的,、根本的、原初的東西,，在此意義上其人性論可以說是“性樸論”,。那么，荀子所謂的作為人性的人之先天的,、根本的,、原初的東西是什么，這是需要探究的,，而這屬于人性的內(nèi)容,、人性的構(gòu)成問題。

　　 關(guān)于人性的內(nèi)容,、人性的構(gòu)成,，孔子沒有明言，但是,，從其“民之于仁也,，甚于水火”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“吾未見好德如好色者也”(《論語·衛(wèi)靈公》《論語·子罕》)等表述,，似可推測,，前者認(rèn)為人性的內(nèi)容是“仁”、是道德規(guī)范,；后者認(rèn)為人性的內(nèi)容是“色”,、是生理欲望。只是,，孔子更沒有對此作論證,。

　　 告子謂“食色,，性也”(《孟子·告子上》)，認(rèn)為人性之內(nèi)容就是人之生理欲望,，這是將人性理解為人之生理屬性,。由于告子的相關(guān)思想僅僅殘存于《孟子》之中，還是以孟子與告子論辯的形式出現(xiàn)的,，所以,，我們不知道告子對“食色，性也”的論斷,，是否作過論證,，如果作過論證，其論證的邏輯是什么,。

　　 孟子謂“惻隱之心,，人皆有之；羞惡之心,，人皆有之,；恭敬之心，人皆有之,；是非之心,，人皆有之。惻隱之心,，仁也,；羞惡之心，義也,；恭敬之心,，禮也；是非之心,，智也,。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》),，“君子所性,，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)，認(rèn)為人性之內(nèi)容就是人之仁義禮智諸德,，這是將人性理解為人之道德屬性,。由于仁義禮智本屬規(guī)范人之行為的人之“德”，是外在于人的存在,，孟子認(rèn)定其“根于心”,，將其歸入“心”中，從而實(shí)現(xiàn)仁義禮智之于人的內(nèi)在化,，而仁義禮智之于人的內(nèi)在化即意味仁義禮智之于人的先天性,、本根性,，仁義禮智當(dāng)屬人性的內(nèi)容。為了證明仁義禮智“根于心”,，孟子直接將“心”解讀為道德性存在,。由于“心”是“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，而這“四心”又分屬于仁義禮智,，所以,，“心”本身就是由仁義禮智所構(gòu)成。類似的論證還有《孟子·公孫丑上》的下面一段文字：“無惻隱之心,，非人也；無羞惡之心,，非人也,；無辭讓之心，非人也,；無是非之心,，非人也。惻隱之心,，仁之端也,；羞惡之心，義之端也,；辭讓之心,，禮之端也；是非之心,，智之端也,。人之有是四端也，猶其有四體也”,。這是說,，“心”是“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，而這“四心”分別是仁義禮智的發(fā)端,，所以,，“心”不僅由仁義禮智所構(gòu)成，還是仁義禮智之發(fā)端處,。另外,，孟子曾云：“口之于味也，目之于色也,，耳之于聲也,，鼻之于臭也，四肢之于安佚也,，性也”(《孟子·盡心下》),，也承認(rèn)人性內(nèi)容是人的生理欲望,。這是將人性理解為人之生理屬性。不過,，孟子出于論證人性善的需要,，對于人性中關(guān)于生理欲望這一內(nèi)容是否定的，所以,，孟子接著說：“有命焉,，君子不謂性也”(《孟子·盡心下》)，將人之生理欲望剔出“性”之外,，而將之安置于“命”的領(lǐng)域,。基于此,，孟子更沒有對此作論證,。這么看，在孟子那里,，人性的內(nèi)容客觀上包括人之“德”與人之“欲”,，但是，主觀上,，孟子只認(rèn)可“德”為人性的內(nèi)容,。

　　 荀子謂“性者，天之就也,；情者,，性之質(zhì)也；欲者,，情之應(yīng)也”(《荀子·正名》),，“性之好惡喜怒哀樂謂之情”(《荀子·正名》)，認(rèn)為人性內(nèi)容就是人之情與欲,，這是將人性理解為人之生理屬性,。為此，荀子還對此作了論證,，認(rèn)為“情”與“欲”之所以是人性之內(nèi)容,，是因?yàn)椤扒椤背鲎杂凇靶浴保切灾才?；“情”是人性的本質(zhì)的顯現(xiàn),，而“欲”又是“情”的發(fā)顯，“情”對外界的反應(yīng),。正因?yàn)槿绱?，徐?fù)觀先生才說：“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定,；但在事實(shí)上,，性、情,、欲,，是一個(gè)東西的三個(gè)名稱。而荀子性論的特色,，正在于以欲為性”[6],。也正因?yàn)槿绱耍髯佑袝r(shí)“性”“情”連用,，乃至視“情性”為復(fù)合詞,，同時(shí)認(rèn)為人之“性”就是人之“情性”：“今人之性，饑而欲飽,，寒而欲暖,，勞而欲休，此人之情性也”(《荀子·性惡》),。這是認(rèn)為人性就是人的“情性”,，具體說來就是人之“饑而欲飽,，寒而欲暖,，勞而欲休”的感官欲望或曰生理欲求。正因?yàn)槿诵缘膬?nèi)容是情,、欲,，是感官欲望、生理欲求,，所以,，荀子認(rèn)為人性表現(xiàn)為“饑而欲食，寒而欲暖,，勞而欲息,，好利而惡害”(《荀子·榮辱》)，“食欲有芻豢,，衣欲有文繡,，行欲有輿馬”(《荀子·榮辱》)，“目好色,，耳好聲,，口好味，心好利,，骨體膚理好愉佚”(《荀子·性惡》),，涵括衣食住行等多方面的生活需要，包括口、耳,、目,、體等多個(gè)感官的欲求。

　　 此外,，荀子還說：“人生而有知”,，“凡以知，人之性也,；可以知,，物之理也”(《荀子·解蔽》)，認(rèn)為人性的內(nèi)容除了情與欲之外,，還有人之認(rèn)知能力,，因?yàn)槿酥J(rèn)知能力是先天的。為什么人之認(rèn)知能力是先天的,？荀子作了論證,。他說：“今人之性，目可以見,，耳可以聽,。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳,，目明而耳聰,，不可學(xué)明矣”(《荀子·性惡》)，“目辨白黑美惡,，耳辨音聲清濁,，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊,，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng),，是又人之所生而有也，是無待而然者也”(《荀子·榮辱》),，“心生而有知”(《荀子·解蔽》),。這是說，作為人性內(nèi)容的人之認(rèn)知能力包括感性認(rèn)知能力和理性認(rèn)知能力,，其中,，感性認(rèn)知能力是耳、目,、鼻,、口等感性認(rèn)知器官生而就有的，理性認(rèn)知能力是“心”這種理性認(rèn)知器官生而就有的,。既然人之認(rèn)知能力是人生而就有,、與生俱來的，屬于先天就具備的東西，當(dāng)然屬于人性的內(nèi)容,。不過,，荀子出于論證人性“惡”的需要，對于人性中關(guān)于認(rèn)知能力這一內(nèi)容沒有作過多的論述,，并且,，其在論證人性惡之時(shí)，對此還是回避的,。這么看,，在荀子那里，人性的內(nèi)容客觀上包括人之情,、欲與人之認(rèn)知能力,，但是，主觀上,，荀子只認(rèn)可情,、欲為人性的內(nèi)容。

三,、人性的道德層面：人性惡

　　 孔子僅有“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)。單從此句來看,，無法判斷孔子是否將人性問題作為道德問題來解讀,，但是，至少可以看出,，孔子沒有將人性問題直接限制在道德領(lǐng)域,。不過,，自孔子以后,，儒家則將人性問題始終限定為道德問題。于是,，從道德層面審視人性而有人性之善,、不善、惡等等說法,。

　　 根據(jù)王充《論衡·本性》的記載,，孔子的弟子虙子賤、漆雕開以及孔子的二傳弟子世碩,、公孫尼子就是把人性問題作為道德問題而論述人性之善惡的,。且看《論衡·本性》的記載：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性,，養(yǎng)而致之則善長,；惡性，養(yǎng)而致之則惡長。如此,，則情性各有陰陽,，善惡在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)性書》一篇,。虙子賤,、漆雕開、公孫尼子之徒,，亦論情性,，與世子相出入，皆言性有善有惡,?！边@里，我們對虙子賤,、漆雕開,、世碩、公孫尼子等的人性論不作具體解讀,，也不據(jù)此推斷孔子是否也有人性善惡的思考,，單就他們“皆言性有善有惡”而言，可知,，他們對人性作了道德判斷,，認(rèn)為在道德層面人性有善惡之分；“性善”“性惡”之說早已有之,，不必等到孟子,、荀子之時(shí)。

　　 在此順便請教一下林桂榛先生,。林先生說：“《荀子》‘性不善’在西漢末年的簡書編?？槍戇^程中被改為‘性惡’”[7]，并且作了論證,。既然如此,，《孟子》在“西漢末年的簡書編校繕寫過程中”,，其所記載的告子的“性無善無不善也”以及儒家內(nèi)部其他學(xué)派的“性可以為善,，可以為不善”“有性善，有性不善”(《孟子·告子上》)等等文字,，為什么沒有被改,？其中的“性不善”“不善”依然能夠保留？還要請教的是,，對“簡書編?？槍憽?，應(yīng)該是把不同版本的文字作比較，最后選擇較為合理,、確切的文字,，這文字本身也是作者原有的。這么說,，假如《荀子》中既有“性惡”,，也有“性不善”，被整理者統(tǒng)一校訂為“性惡”,，或許是一條不太充分的理由,，但是，篡改別人的文字,，在《荀子》中沒有“性惡”的情形下,，硬把《荀子》中的“性不善”統(tǒng)統(tǒng)改為“性惡”，違反最起碼的編校常識,，也違背最起碼的職業(yè)操守,，是不可能的。再說,，編校者連《荀子》中“性不善”這樣的重要觀點(diǎn)都敢改成“性惡”,，豈不是篡改？那么,，還有什么文字不敢改呢,？這樣的話，《荀子》作為荀子著作在被編?？槍戇^后還能有多少可靠性,？還有，編校者既然敢于改動(dòng)《荀子》中的文字,，甚至是關(guān)鍵性的文字,，那么，先秦其他著作在被“編?？槍戇^程中”就有可能同樣會被改動(dòng),。這意味著先秦著作被整理后或多或少都被作偽,，遺憾的是,，究竟哪些被改動(dòng)、哪些是偽的我們還不知道,，因?yàn)闆]有任何參照物,。這么說，林先生用先秦著作《論語》《孟子》《莊子》《墨子》《管子》等的文字作依據(jù),，論證“先秦諸子‘善——不善’對講屬通見”[8],，就更是不能成立的,，也許本來是“善——惡”對講屬通見，被篡改了呢,。退一步說,，就算“先秦諸子‘善——不善’對講屬通見”，也不能證明荀子就不能提出性惡論,，不能以善,、惡相對。偉大的哲學(xué)家之所以偉大,，就在于其不會墨守成規(guī),，就在于其勇于創(chuàng)新啊。只有小儒規(guī)規(guī),，才裹步不前,。

　　 由于人性問題被看作道德問題，孟子對人性作道德判斷,，認(rèn)為人性“善”,。孟子曰：“人性之善也，猶水之就下也,。人無有不善,，水無有不下”(《孟子·告子上》)，即是以水之向下流動(dòng)類比人性之善,。為什么人性在道德層面是善的,？因?yàn)槊献铀^的人性的內(nèi)容是仁義禮智，是人的道德屬性,，而不是人的生理屬性,，同時(shí)，順性而為也就是順仁義禮智而為,、順道德而為,，而不是順生理欲望而為，其行為對他人,、對社會不僅不造成傷害,，而且有益，所以,，孟子認(rèn)為人性在道德層面是善的,。這是說，無論是從人性的內(nèi)容——仁義禮智,，還是從順性而為的效果——對他人和社會有益來看,，人性都是善的。告子批評孟子的性善論,，反對孟子“以人性為仁義”(《孟子·告子上》),，就是從否定孟子的人性的內(nèi)容入手的,。

　　 荀子同樣從道德的層面審視人性，對人性作道德判斷,。由于荀子對人性中的認(rèn)知能力,、人性的認(rèn)知屬性并不重視，甚至采取回避態(tài)度,，其對人性的道德判斷是基于人性中的情與欲,、人性中的生理屬性而作的判斷。在荀子看來,，“凡語治而待去欲者,，無以道欲而困于有欲者也；凡語治而待寡欲者,，無以節(jié)欲而困于多欲者也,。有欲無欲，異類也,，生死也,，非治亂也。欲之多寡,，異類也,，情之?dāng)?shù)也，非治亂也”(《荀子·正名》),。這是說,，人性的內(nèi)容是情與欲，人是欲望的存在,，因此,，試圖通過簡單的“去欲”“寡欲”的手段治理好國家是不可能的，再說,，人之欲望的有無,、情與欲的多寡，與國家的治亂沒有內(nèi)在聯(lián)系,，更不是國家治亂的原因,。在此意義上，作為人性內(nèi)容的情,、欲自身在道德層面是沒有善惡可言的,。可是,，荀子認(rèn)為情,、欲本身雖無善惡之可言，但是,，順性而為也即意味順情,、欲而為，順情,、欲而為就是縱情縱欲,，任其泛濫，其行為對他人,、對社會會造成傷害,，也即人性的實(shí)現(xiàn)、情與欲的滿足會有害于他人,、有害于社會,，所以，從順性而為的社會效果來看,，人性的實(shí)踐在道德層面是惡的,。

　　 我們且看荀子的具體論證：“今人之性，生而有好利焉,，順是,，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉,，順是,，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲,，有好聲色焉,，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉,。然則,，從人之性，順人之情,，必出于爭奪,，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,，禮義之道,，然后出于辭讓，合于文理,，而歸于治,。用此觀之，然則人之性惡明矣,，其善者偽也”(《荀子·性惡》),。這里，荀子的意思是說,，人性乃是人之情與欲,，由情與欲而有物質(zhì)層面的好利,、心理層面的對他人的妒恨、生理層面的對感官欲望的追逐,，順性而為無外乎就是放縱情,、欲，爭奪名利,，傷害他人,，淫亂無理，造成的直接后果是辭讓,、忠信,、禮義等社會與道德規(guī)范的喪失，社會固有等級,、秩序的破壞,，所以，人性在其實(shí)踐過程中,、在道德層面是惡的,。

　　 由荀子上述的關(guān)于性惡論的具體論證，我們還可以看出,，荀子論證人性在實(shí)踐過程中,、在道德層面是惡的，意在由此而論證“師法之化,，禮義之道”特別是“禮義之道”存在的合理性,。通觀《性惡》全篇，無不是通過“人之性惡”,，論證“禮義之道”也就是“禮”的存在的合理性,。可以說,，荀子的性惡論是為其禮治思想服務(wù)的,，這里不作贅述[9]。

　　 進(jìn)入新世紀(jì)以來,，由于周熾成先生等的積極推動(dòng),，荀學(xué)研究漸成顯學(xué)，荀子人性論研究成為其中的熱點(diǎn),，有關(guān)荀子人性論的學(xué)術(shù)爭論就是正常的了,。我對荀子人性論研究中的性樸論與性惡論之爭關(guān)注許久，一直猶豫不決,，遲遲不愿參與論爭,，原因在于學(xué)術(shù)環(huán)境不是十分純潔，有的學(xué)術(shù)爭論最后居然會演變成所謂“恩怨”。而今之所以寫此文,，是因?yàn)橹軣氤?、林桂榛二先生都是儒雅之士，并且,，周先生是我讀博時(shí)的學(xué)長,，向二位先生請教不會引起不必要的誤會,。此文初稿寫成后,，我曾同周先生聯(lián)系，對他以荀子的“性樸論”否定荀子的“性惡論”的觀點(diǎn)表達(dá)不同的看法,，周先生表示樂于看到我的批評,。令人痛心的是，兩年后的今天修改此文,，周先生已英年早逝,。此文的發(fā)表也算是對周先生的懷念吧。

　　 荀子的人性論從人性本質(zhì)的層面看可以說是“性樸論”,，從人性內(nèi)涵的層面看則是情,、欲論，從人性的價(jià)值指向,、從道德層面看才是性惡論,。由于儒家將人性問題看作道德問題，所以,，荀子人性論的性惡論之說才被廣泛接受,。周、林二先生立足于荀子人性論中的“性樸”之說否定荀子人性論中的“性惡”之說的存在,，不足為據(jù),。

　　 此文發(fā)表后，如有學(xué)者反駁,，我不太可能回應(yīng),。因?yàn)槲覍髯尤诵哉摰睦斫猓偷竭@個(gè)程度,，不太可能再有新的觀點(diǎn),。