在《論語(yǔ)》中涉及“性”的論述只有兩條：一為“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也,；夫子之言性與天道,，不可得而聞也”（《公冶長(zhǎng)》）；一為“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《陽(yáng)貨》）,。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，孔子關(guān)于人性的直接論述僅有一條,，即“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”。僅僅憑借這一條材料,，我們很難對(duì)孔子的人性論思想有真正的認(rèn)識(shí),。正因如此，對(duì)于“性相近”的歷史詮釋也不盡相同，這也造成了我們對(duì)于“性相近”說(shuō)認(rèn)識(shí)的另一層困難,。歷代學(xué)者對(duì)于“性相近”的詮釋雖然都摻雜了時(shí)代和解釋者本人等方面的因素,，但也從某些方面揭示了“性相近”說(shuō)的某些內(nèi)涵，這對(duì)于我們認(rèn)識(shí)“性相近”說(shuō)無(wú)疑有著重要的啟發(fā)意義,。當(dāng)然,，僅僅依靠“性相近”說(shuō)的歷史詮釋，我們還不能完全理解其真正內(nèi)涵,。除了歷史詮釋外,，我們還需要結(jié)合《論語(yǔ)》及其他相關(guān)材料來(lái)理解孔子的“性相近”說(shuō)。只有這樣,，才能庶幾理解孔子“性相近”說(shuō)的思想內(nèi)涵和歷史意義,。

對(duì)于“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”的注釋,，最早見(jiàn)于何晏的《論語(yǔ)集解》，其引用孔安國(guó)之說(shuō)云：“君子慎所習(xí)也,?！贝酥唤忉屃恕傲?xí)相遠(yuǎn)”，至于“性相近”是善是惡,，孔氏并未明言,。東漢班彪在解釋此句的時(shí)候，提出了與孔氏相似的說(shuō)法,?！逗鬂h書(shū)·班彪列傳上》曰：

孔子稱“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”,。賈誼以為“習(xí)與善人居,，不能無(wú)為善，猶生長(zhǎng)于齊,，不能無(wú)齊言也,。習(xí)與惡人居，不能無(wú)（為）惡,，猶生長(zhǎng)于楚,，不能無(wú)楚言也”。是以圣人審所與居,，而戒慎所習(xí),。昔成王之為孺子，出則周公,、邵公,、太公史佚,，入則大顛、閎夭,、南宮括,、散宜生，左右前后,，禮無(wú)違者,，故成王一日即位，天下曠然太平,。是以《春秋》“愛(ài)子教以義方,，不納于邪。驕奢淫佚,，所自邪也”?！对?shī)》云：“詒厥孫謀,，以宴翼子?！毖晕渫踔\遺子孫也,。

對(duì)于“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”,，班彪強(qiáng)調(diào)后天環(huán)境（“習(xí)”）對(duì)人性的重要影響,，認(rèn)為在培養(yǎng)太子的過(guò)程中要“審所與居，而戒慎所習(xí)”,。班彪的這一觀點(diǎn)顯然是對(duì)賈誼思想的進(jìn)一步發(fā)揮,。賈誼之說(shuō)見(jiàn)于《新書(shū)·保傅》：

故太子初生而見(jiàn)正事，聞?wù)?，行正道,，左右前后皆正人也。?xí)與正人居之,，不能無(wú)正也,，猶生長(zhǎng)于楚，不能不楚言也,。故擇其所嗜,，必先受業(yè)，乃得嘗之,；擇其所樂(lè),，必先有習(xí)，乃得為之,?？鬃釉唬骸吧俪扇籼煨?，習(xí)慣若自然?！笔且笾苤蚤L(zhǎng)有道也,。

賈誼針對(duì)的主要是太子的培養(yǎng)，認(rèn)為后天環(huán)境對(duì)于太子的成長(zhǎng)有著非常重要的影響,。賈誼還引用了孔子的話來(lái)說(shuō)明習(xí)慣的重要性,。從其所引孔子的話來(lái)看，我們很難判斷“少成若天性”的“性”是善是惡,。

其實(shí),，從漢人對(duì)于“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的征引來(lái)看,，其大多注重“習(xí)”的一面,，較少關(guān)注“性”的內(nèi)涵。劉向《列女傳·齊宿瘤女》說(shuō)：

性相近,，習(xí)相遠(yuǎn)也,。昔者堯舜桀紂，俱天子也,。堯舜自飾以仁義,，雖為天子，安于節(jié)儉,，茅茨不翦,，采椽不斫，后宮衣不重采,，食不重味,，至今數(shù)千歲，天下歸善焉,。桀紂不自飾以仁義,，習(xí)為苛文，造為高臺(tái)深池,，后宮蹈綺縠,，弄珠玉，意非有厭時(shí)也,，身死國(guó)亡,，為天下笑，至今千余歲,，天下歸惡焉,。由是觀之，飾與不飾,，相去千萬(wàn),，尚不足言,，何獨(dú)十百也。

這里以堯舜,、桀紂為例說(shuō)明用不用仁義對(duì)于治理國(guó)家的影響,。堯舜以仁義要求自己，勤儉治國(guó),，過(guò)了千余歲仍然獲得人們的稱贊,。桀紂不以仁義要求自己，恣意妄為,，最終身亡國(guó)滅,，過(guò)了千余歲仍然受到人們的唾罵。這里同樣強(qiáng)調(diào)了“習(xí)”的重要性,，至于堯舜,、桀紂的本性如何并未提及。

王充對(duì)于“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”也做了解釋,。《論衡·本性》曰：

夫告子之言,，謂人之性與水同也。使性若水,，可以水喻性,，猶金之為金，木之為木也,。人善因善,，惡亦因惡，初稟天然之姿,，受純壹之質(zhì),，故生而兆見(jiàn)，善惡可察,。無(wú)分于善惡,，可推移者，謂中人也,，不善不惡,，須教成者也。故孔子曰：“中人以上,，可以語(yǔ)上也,；中人以下，不可以語(yǔ)上也,?！备孀又詻Q水喻者,，徒謂中人，不指極善極惡也,?？鬃釉唬骸靶韵嘟玻?xí)相遠(yuǎn)也,?！狈蛑腥酥裕谒?xí)焉,，習(xí)善而為善,，習(xí)惡而為惡也。至于極善極惡,，非復(fù)在習(xí),，故孔子曰：“惟上智與下愚不移?！毙杂猩撇簧?，圣化賢教，不能復(fù)移易也,。

王充根據(jù)孔子“上智”與“下愚”的論述認(rèn)為“性相近也”講的是中人之性,。也就是說(shuō)，只有中人之性是可以根據(jù)后天的習(xí)俗,、習(xí)慣而變化的,，“習(xí)善而為善，習(xí)惡而為惡”,?！皹O善”的圣人和“極惡”的小人則是不能通過(guò)后天的習(xí)俗、習(xí)慣而改變的,。這實(shí)際是后來(lái)性三品論的濫觴,。王充這里講的雖然是“中人之性”，但同樣強(qiáng)調(diào)了后天習(xí)俗,、習(xí)慣的重要性,。

在王符的《潛夫論》中，我們也能看到關(guān)于“性相近”的論述：“否泰消息,，陰陽(yáng)不并,，觀其所聚，而興衰之端可見(jiàn)也,。稷,、契、皋陶聚而致雍熙,，皇父,、蹶,、踽聚而致災(zāi)異。夫善惡之象,，千里合符,，百世累跡，性相近而習(xí)相遠(yuǎn),?！保ā侗菊罚?這主要是從天人感應(yīng)的角度來(lái)解釋“性相近”的，王符認(rèn)為,，通過(guò)觀察君王周圍的大臣就可以知道國(guó)家的興衰,。大臣賢明，則天下和樂(lè)升平,；否則天下大亂,、災(zāi)異頻現(xiàn)。與前引劉向所說(shuō)一樣,，這里也強(qiáng)調(diào)了周圍環(huán)境對(duì)君主的影響,。

如上所述，漢人對(duì)于“性相近”的解釋大多著眼于“習(xí)”的重要性,，對(duì)于“性”本身反而關(guān)注較少,。除了上述所引之外，《漢書(shū)·刑法志》的“風(fēng)俗移易,，人性相近而習(xí)相遠(yuǎn),，信矣”、《后漢書(shū)·黨錮列傳》的“孔子曰：'性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也?！允葠褐就?，而遷染之涂異也”等都可以說(shuō)明這一點(diǎn)。

到了魏晉南北朝的時(shí)候,，學(xué)者對(duì)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的解釋發(fā)生了變化,，即開(kāi)始從天人關(guān)系的角度解釋“性”與“習(xí)”,。南朝梁皇侃《論語(yǔ)義疏》曰：

性者，人所稟以生也,。習(xí)者,，謂生而后有儀，常所行習(xí)之事也,。人俱稟天地之氣以生,，雖復(fù)厚薄有殊,，而同是稟氣，故曰相近也,。及至識(shí),，若值善友，則相效為善,；若逢惡友,，則相效為惡。惡善即殊,，故云“相遠(yuǎn)也”,。故范寧云：“人生而靜，天之性也,。感于物而動(dòng),，性之欲也。斯相近也,。習(xí)洙泗之教為君子,，習(xí)申,、商之術(shù)為小人,，斯相遠(yuǎn)矣也?！?/span>

這里明確從先天,、后天的角度探討“性”與“習(xí)”的關(guān)系,，“性”是人先天所稟而有，“習(xí)”是后天所行而得,。先天所稟乃天地之氣,，人在出生的時(shí)候都稟賦了天地之氣，雖然有著多少厚薄的不同,，但在稟賦天地之氣的方面則是相同的,，因此可以稱作“性相近”。等其出生以后,，則受到后天環(huán)境的影響而有了善惡之分,，遇到道德高尚的朋友，則為善,，遇到道德敗壞的朋友,，則為惡。既然有了善惡,，那么就不能不說(shuō)是“相遠(yuǎn)”了,。皇侃的說(shuō)法遠(yuǎn)可追溯到《左傳》《性自命出》等書(shū)，近可在王充的思想中找到根據(jù),?！蹲髠鳌ふ压迥辍纷哟笫逶谡撌觥疤斓刂浴钡臅r(shí)候提到了“氣”：“民有好惡、喜怒,、哀樂(lè),，生于六氣?！惫曛窈?jiǎn)《性自命出》也說(shuō)：“喜怒哀悲之氣,，性也。及其見(jiàn)于外,，則物取之也,。性自命出，命自天降,?！蓖醭湔f(shuō)：“稟氣有厚薄，故性有善惡也,?！保ā墩摵狻け拘浴罚┡c子大叔、《性自命出》相比,，王充明確地把性的善惡與氣的厚薄聯(lián)系起來(lái),。不過(guò)按照王充的說(shuō)法，稟氣的厚薄是就整個(gè)人類來(lái)講的,，稟氣厚者為性善,，稟氣薄者為性惡。按照這種說(shuō)法,，并不能得出“性相近”的結(jié)論,。但皇侃僅僅從所稟之氣的角度來(lái)講“相近”，至于稟氣的厚薄多少能否決定人性的善惡,，并未明言,。不過(guò)從其所得結(jié)論來(lái)看，皇侃與王充的說(shuō)法應(yīng)該是不同的,。

皇侃還引用了范寧的說(shuō)法來(lái)加以說(shuō)明。范寧也是從天人關(guān)系的角度論述“性”和“習(xí)”的,。與皇侃不同的是,，范寧是通過(guò)《禮記·樂(lè)記》的思想來(lái)解釋“性相近”的?！稑?lè)記》說(shuō)：“人生而靜,，天之性也；感于物而動(dòng),，性之欲也,。物至知知,，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi),，知誘于外,，不能反躬，天理滅矣,?！狈秾幷J(rèn)為《樂(lè)記》“性之欲”之前都是講“性相近”的。其所說(shuō)的“習(xí)洙泗之教為君子”等應(yīng)該是就“物至知知,，然后好惡形焉”的發(fā)揮,。

在何晏引孔安國(guó)“孔子慎所習(xí)也”的注下，皇侃還引用了“一家舊釋”來(lái)對(duì)此問(wèn)題做了進(jìn)一步的解釋：

然性情之義,，說(shuō)者不同,，且依一家舊釋云：性者，生也,。情者,，成也。性是生而有之,，故曰生也,。情是起欲動(dòng)彰事，故曰成也,。然性無(wú)善惡,，而有濃薄，情是有欲之心,，而有邪正,。性既是全生，而有未涉乎用,，非唯不可名為惡,，亦不可目為善，故性無(wú)善惡也,。所以知然者,，夫善惡之名，恒就事而顯,，故老子曰：“天下以知美之為美,，斯惡已。以知善之為善,，斯不善已,。”此皆據(jù)事而談。情有邪正者,，情既是事,，若逐欲流遷，其事則邪,，若欲當(dāng)于理,，其事則正，故情不得不有邪有正也,。故《易》曰：“利貞者,，性情也?！蓖蹂鲈唬骸安恍云淝?，焉能久行其正？”此是情之正也,，若心好流蕩失真,，此是情之邪也。若以情近性,，故云性其情,。情近性者，何妨是有欲,？若逐欲遷,，故云“遠(yuǎn)”也。若欲而不遷,，故曰“近”,。但近性者正，而即性非正,，雖即性非正,，而能使之正。譬如近火者熱,，而即火非熱,，雖即火非熱，而能使之熱,。能使之熱者何,？氣也，熱也,。能使之正者何,？?jī)x也，靜也,。又知其有濃薄者。孔子曰“性相近也”,，若全同也,，相近之辭不生；若全異也,，相近之辭亦不得立,。今云“近”者，有同有異,，取其共是無(wú)善無(wú)惡則同也,，有濃有薄則異也，雖異而未相遠(yuǎn),，故曰“近也”,。

“一家舊釋”的作者在皇侃的時(shí)代已經(jīng)湮沒(méi)不知了。從其引王弼之說(shuō),，可以推斷其生活年代在王弼之后,。從“性無(wú)善惡，而有濃薄”,，可知其對(duì)皇侃的思想產(chǎn)生了一定影響,。此“一家舊釋”從“性”與“情”關(guān)系的角度來(lái)解釋“性”與“習(xí)”。按照這種說(shuō)法,，“性”是生而有之,，所以“性”就是生的意思?！扒椤眲t是產(chǎn)生欲望以后所彰顯出來(lái)的人事,，因此是完成的含義。就“性”本身來(lái)說(shuō)是無(wú)善無(wú)惡的,。從后面“近性者正”一段話來(lái)看,，這里說(shuō)的“有濃薄”應(yīng)該是就氣來(lái)講的?！扒椤眲t是心里產(chǎn)生欲望以后出現(xiàn)的,，是有邪正的。在人性產(chǎn)生之時(shí),，它還未與任何外物接觸,，不涉及發(fā)用的問(wèn)題，因此是無(wú)善惡的,。在“一家舊釋”的作者看來(lái),，善惡是就人事來(lái)講的?！扒椤笔沁@種人事的表現(xiàn),。如果“情”發(fā)用出來(lái)的欲望沒(méi)有節(jié)制,，那么其表現(xiàn)出來(lái)的事情也就是邪惡的。如果“情”發(fā)用出來(lái)的欲望是合乎理的,，那么其表現(xiàn)出來(lái)的事情也就是正當(dāng)?shù)?。“一家舊釋”的作者還引用了《易傳》和王弼的說(shuō)法來(lái)說(shuō)明這一道理,。所謂“情之正”,，就是“情近性”“性其情”，即以性正情的意思,。所謂“情之邪”,，就是“情其性”，即欲望沒(méi)有受到節(jié)制的意思,?！扒榻浴笔怯恼?dāng)表現(xiàn)。在“情”符合“性”的要求時(shí),，可以說(shuō)與“性”一致,，因此也可稱作“近”。在“情”違背“性”的要求時(shí),，可以說(shuō)與“性”不一致,，因此可稱作“遠(yuǎn)”。按照“性其情”的說(shuō)法,，“性”只有在善的情況下才能保證“性其情”的正當(dāng)性,。但此“一家舊釋”的作者并沒(méi)有得出性善論的結(jié)論。在他看來(lái),，雖然接近“性”的是端正的,，但“性”本身并非端正的，這并不妨礙“性”能使“情”有端正的表現(xiàn),。他還用火和熱的例子來(lái)加以說(shuō)明,。靠近火的東西是熱的,，但火本身并不等于熱,。雖然火不是熱，但能使靠近的東西變得熱,。這是什么原因呢,？這是氣的作用。那么能使情端正的原因是什么呢,？在“一家舊釋”的作者看來(lái)是禮儀的作用,。這樣一來(lái)，“性相近”既不是全部相同,，也不是全部相異,，而是有同有異,。相同的方面指的是無(wú)善無(wú)惡，相異的方面指的是有濃有薄,。雖然相異但差距不是很大,，因此稱作“近”。既然能使“情”端正的原因是禮儀,，那么“性”為什么不是善的呢？可知這一看法還有不太圓融的地方,。不過(guò)“一家舊釋”的作者從天人關(guān)系的角度來(lái)解釋“性”“情”與皇侃的說(shuō)法則是一致的,。

到了唐代，韓愈,、李翱對(duì)“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”也進(jìn)行了討論?！墩撜Z(yǔ)筆解》卷下說(shuō)：

韓曰：“上文云'性相近’是人可以習(xí)而上下也,，此文云'上下不移’是人不可習(xí)而遷也，二義相反,，先儒莫究其義,。吾謂上篇云'生而知之上也，學(xué)而知之次也,，困而學(xué)之又其次也,，困而不學(xué)民斯為下矣’，與此篇二義兼明焉,?！?/span>

李曰：“'窮理盡性以至于命’，此性命之說(shuō)極矣,，學(xué)者罕明其歸,。今二義相戾，當(dāng)以《易》理明之,，'乾道變化,，各正性命’，又'利貞者,，情性也’,，又'一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也,，成之者性也’,，謂人性本相近于靜，及其動(dòng)感外物有正有邪,，動(dòng)而正則為上智,，動(dòng)而邪則為下愚,。寂然不動(dòng)則情性兩忘矣，雖圣人有所難知,，故仲尼稱顏回'不言如愚,，退省其私，亦足以發(fā),，回也不愚’,。蓋坐忘遺照，不習(xí)如愚,，在卦為復(fù),，天地之心邃矣。亞圣而下,，性習(xí)近遠(yuǎn),，智愚萬(wàn)殊，仲尼所以云'困而不學(xué)’'下愚不移’者,，皆激勸學(xué)者之辭也,。若窮理盡性，則非《易》莫能窮焉,?！?/span>

韓愈認(rèn)為“唯上智與下愚不移”與“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”是矛盾的,，以前的人沒(méi)有能夠明白二者的真正含義,。在韓愈看來(lái)，如果根據(jù)孔子“生而知之”等層級(jí)的劃分,，那么二者是可以并存的,。其實(shí)，之前的皇侃已經(jīng)對(duì)此矛盾做過(guò)解釋,?；寿┱J(rèn)為上智、下愚是對(duì)性近習(xí)遠(yuǎn)說(shuō)的進(jìn)一步解釋,。在他看來(lái),，人類都稟賦了天地陰陽(yáng)之氣而有了自己的“性”，在此過(guò)程中,，有的稟的純清之氣,，有的稟的純濁之氣，還有的稟的清濁摻雜之氣,。前者為圣人,，中者為愚人，二者是不可改變的,。只有后者才是可以改變的,。其說(shuō)：“上智以下,，下愚以上，二者中間,，顏,、閔以下，一善以上,，其中亦多清少濁,。或多濁少清,，或半清半濁,，澄之則清，攪之則濁,。如此之徒，以隨世變改,，若遇善則清升,，逢惡則滓淪，所以別云'性相近,，習(xí)相遠(yuǎn)’也,。”不過(guò),，這種思想也并非皇侃的原創(chuàng),，漢代的董仲舒就已經(jīng)提出了類似的思想：“名性，不以上,，不以下,，以其中名之?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》）因此,，韓愈“二義相反，先儒莫究其義”的說(shuō)法是不確切的,。

對(duì)于韓愈的說(shuō)法,，李翱從《周易》的角度予以解釋。李翱認(rèn)為,，人性本靜,，此是《易傳》所說(shuō)的“寂然不動(dòng)”，此時(shí)無(wú)所謂性情之分,，也就無(wú)所謂正邪之分,。到了其與外物接觸之后才有了正邪之分。如果其接觸外物能夠保持端正,，就是上智之人,；否則,，就是下愚之人。在李翱看來(lái),，“寂然不動(dòng)”的性,，與《周易》相對(duì)就是復(fù)卦，表示“天地之心”,。既然是“天地之心”,，那么像孔子這樣的圣人也是很難知道的。圣人之下,，人性千差萬(wàn)別,，會(huì)隨著后天的習(xí)慣、習(xí)俗而變化,，所以,，孔子說(shuō)“困而不學(xué)”等都不過(guò)是勉勵(lì)之辭而已。要真正認(rèn)識(shí)“性”的本源,，非《周易》莫屬,。李翱雖然引用《周易》來(lái)解釋“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”,，但不難看出其與皇侃引用范寧,、“一家舊釋”的說(shuō)法無(wú)論在思想上還是在用詞上都非常接近，應(yīng)該是受到了他們的影響,。

到了宋初，對(duì)于“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”的解釋仍然沿襲皇侃,、范寧、“一家舊釋”和李翱的思路,，并沒(méi)有太多的創(chuàng)新,。邢昺《論語(yǔ)注疏》曰：

此章言君子當(dāng)慎其所習(xí)也。性謂人所稟受,，以生而靜者也,。未為外物所感，則人皆相似,，是近也,。既為外物所感，則習(xí)以性成,，若習(xí)于善則為君子,，若習(xí)于惡則為小人，是相遠(yuǎn)也。故君子慎所習(xí),。然此乃是中人耳,，其性可上可下，故遇善則升,，逢惡則墜也,。

這里仍是以“稟受”“未為外物所感”論“性”，“既為外物所感”論“習(xí)”,。性無(wú)善惡,，故相近。習(xí)有善惡,，故相遠(yuǎn),。與皇侃一樣，邢昺也認(rèn)為,，這里的“性”指中人之“性”,，而非上智、下愚之“性”,。

宋代對(duì)于“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”的解釋，到了張載,、程頤的時(shí)候才開(kāi)始有了較大的創(chuàng)新。他們大多從自己的哲學(xué)體系來(lái)對(duì)此加以解釋,。對(duì)于“性”與“習(xí)”的關(guān)系,，張載從其氣學(xué)的哲學(xué)體系做了論述：

褊何以不害于明？褊是氣也,，明者所學(xué)也,，明何以謂之學(xué)？明者言所見(jiàn)也,。大凡寬?cǎi)壅呤撬A之氣也,，氣者自萬(wàn)物散殊時(shí)各有所得之氣，習(xí)者自胎胞中以至于嬰孩時(shí)皆是習(xí)也,。及其長(zhǎng)而有所立,，自所學(xué)者方謂之學(xué)，性則分明在外,，故曰氣其一物爾,。氣者在性學(xué)之間，性猶有氣之惡者為病,，氣又有習(xí)以害之,，此所以要鞭辟至于齊，強(qiáng)學(xué)以勝其氣習(xí)。其間則更有緩急精粗,，則是人之性雖同,，氣則有異。天下無(wú)兩物一般,，是以不同,。孔子曰：“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”,，性則寬?cǎi)刍杳髅坏茫切阅煌?，至于?xí)之異斯遠(yuǎn)矣,。雖則氣稟之褊者，未至于成性時(shí)則暫或有暴發(fā),，然而所學(xué)則卻是正,，當(dāng)其如此，則漸寬容,，茍志于學(xué)則可以勝其氣與習(xí),，此所以褊不害于明也。

張載在這里對(duì)“性”“氣”“習(xí)”“學(xué)”做了較為嚴(yán)格的區(qū)分,?！靶浴敝浮疤斓刂浴保德涞饺?、物之上的是“氣質(zhì)之性”,。“天地之性”是純善無(wú)惡的,，“氣質(zhì)之性”則是有善有惡的,。在張載看來(lái)，只有“天地之性”才能稱作“性”,，“氣質(zhì)之性”不能稱作真正的“性”,。其說(shuō)：“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之,?！薄靶味笥袣赓|(zhì)之性，善反之,，則天地之性存焉,。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉,?！闭蛉绱耍势湔f(shuō)“性則寬?cǎi)刍杳髅坏茫切阅煌病?nbsp;,。這樣看來(lái),，張載認(rèn)為“性相近”說(shuō)的并非“氣質(zhì)之性”而是“天地之性”?！皻狻敝溉伺c萬(wàn)物所稟之氣,，也就是人和萬(wàn)物在太虛散為萬(wàn)物的過(guò)程中所得到的氣。每個(gè)人和萬(wàn)物得到的氣是有差別的,，故有善惡,、精粗、緩急的差異,?！傲?xí)”指人從胚胎到嬰兒這一時(shí)期所受環(huán)境的影響，主要指不好的方面,?！皩W(xué)”則指人長(zhǎng)大以后有所立志來(lái)改變“氣”和“習(xí)”所帶來(lái)的不好影響，從而回到“天地之性”的過(guò)程,。在此過(guò)程中,，“性”和“學(xué)”是正面的，“氣”和“習(xí)”則是負(fù)面的,?！皩W(xué)”的目的就在于“勝其氣習(xí)”。因此,，張載認(rèn)為“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”指的就是人在“天地之性”方面是相同的，環(huán)境,、習(xí)俗則是造成后來(lái)人性差異的原因,。

與張載不同,，程頤認(rèn)為孔子說(shuō)的“性相近”指的是“氣質(zhì)之性”,。其說(shuō)：

“'性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也’,，性一也,，何以言相近？”曰：“此只是言氣質(zhì)之性,。如俗言性急性緩之類,，性安有緩急？此言性者,，生之謂性也,。” …… “生之謂性?！薄胺惭孕蕴?，須看他立意如何。且如言人性善,，性之本也,；生之謂性，論其所稟也,?？鬃友孕韵嘟粽撈浔?，豈可言相近,？只論其所稟也?！?/span>

“性相近也”,，此言所稟之性，不是言性之本,。孟子所言,，便正言性之本。

孟子言性之善,，是性之本,；孔子言性相近，謂其稟受處不相遠(yuǎn)也,。

程頤認(rèn)為孔子講的“性相近”指“氣質(zhì)之性”,，也就是告子所說(shuō)的“生之謂性”，這是從人的氣稟方面講的,；而孟子講的人性善則是從“性”的本原上講的,。

程頤的這一說(shuō)法對(duì)朱熹產(chǎn)生了重要影響。在注釋“性相近”的時(shí)候,，朱熹正是利用了程頤“氣質(zhì)之性”的觀點(diǎn),。其說(shuō)：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也,。氣質(zhì)之性,，固有美惡之不同矣。然以其初而言,，則皆不甚相遠(yuǎn)也,。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡,，于是始相遠(yuǎn)耳,?！痹谧⑨屩螅祆溥€直接引用了程頤的話：“此言氣質(zhì)之性,。非言性之本也,。若言其本，則性即是理,，理無(wú)不善,，孟子之言性善是也。何相近之有哉,？”朱熹對(duì)于程頤“氣質(zhì)之性”的觀點(diǎn)做了進(jìn)一步發(fā)揮,，認(rèn)為“氣質(zhì)之性”后來(lái)雖然有善惡的不同，但在其稟受之初則差別不大,。

程朱的這一思想對(duì)后世影響很大,，可以說(shuō)是宋明理學(xué)“性相近”解釋的主流。到了明末清初,，一些學(xué)者開(kāi)始對(duì)其進(jìn)行反思和批判,，王夫之就是其中的代表。在王夫之看來(lái),，程頤“氣質(zhì)之性”的說(shuō)法容易造成人有“天地之性”和“氣質(zhì)之性”兩種不同的“性”的誤解,。王夫之認(rèn)為，“氣質(zhì)之性”與天地本然之性指的是同一種性,。所謂“氣質(zhì)之性”,，就是“氣質(zhì)中之性”的意思。王夫之說(shuō)：

所謂“氣質(zhì)之性”者,，猶言氣質(zhì)中之性也,。質(zhì)是人之形質(zhì)，范圍著者生理在內(nèi),；形質(zhì)之內(nèi),，則氣充之。而盈天地間,，人身以內(nèi)人身以外,，無(wú)非氣者，故亦無(wú)非理者,。理,，行乎氣之中,，而與氣為主持分劑者也,。故質(zhì)以函氣，而氣以函理,。質(zhì)以函氣,，故一人有一人之生,；氣以函理，一人有一人之性也……乃其既有質(zhì)以居氣,，而氣必有理,，自人言之，則一人之生,，一人之性,；而其為天之流行者，初不以人故阻隔,，而非復(fù)天之有,。是氣質(zhì)中之性，依然一本然之性也……程子之意固如此,。乃有質(zhì)則氣必充,，有氣則理必在，雖殊之以其氣質(zhì)之相函相吹,，而不能殊之以性,。是故必云氣質(zhì)中之性，而后程子之意顯,。

“氣質(zhì)之性”并非是天地本然之性之外的另一種“性”,，而是氣質(zhì)之中的本然之性。質(zhì)指形質(zhì),，是氣在人體之內(nèi)存在的場(chǎng)所,。氣則是理之依附的憑借。質(zhì)包含著氣,，氣包含著理,。就人來(lái)說(shuō)，質(zhì),、氣,、理三者是同時(shí)存在于一身的，是不可分離的,。與朱熹的理氣二元學(xué)說(shuō)相比,，王夫之強(qiáng)調(diào)了質(zhì)的重要性，并指出了質(zhì),、氣,、理之間的關(guān)系。在王夫之看來(lái),，只有把“氣質(zhì)之性”解釋為“氣質(zhì)中之性”,，程頤的“氣質(zhì)之性”說(shuō)才能變得清楚明白。因此,，孔子的“性相近”說(shuō)的實(shí)際是質(zhì)的相近,，而非氣的相近,，因?yàn)橘|(zhì)是相對(duì)不變的，氣則是日生日變的,，“以愚言之,，則性之本一，而究以成乎相近而不盡一者,，大端在質(zhì)而不在氣,。蓋質(zhì)，一成者也,；氣,，日生者也。一成,，則難乎變,；日生，則乍息而乍消矣”,。

除了王夫之對(duì)程頤“氣質(zhì)之性”內(nèi)涵的重新辨析外，當(dāng)時(shí)還有一些學(xué)者從孟子“性善”說(shuō)的角度對(duì)“氣質(zhì)之性”說(shuō)進(jìn)行反思和批判,，如顧炎武根據(jù)《尚書(shū)·商書(shū)》“惟皇上帝,，降衷于下民，若有恒性”,，認(rèn)為“相近”是“近于善”,，“相遠(yuǎn)”是“遠(yuǎn)于善”。顧炎武并不否認(rèn)有人一出生就是極惡之人,，但這畢竟是極少數(shù)的,。在顧炎武看來(lái)，人性大體而言是善的,。其說(shuō)：“蓋凡人之所大同,，而不論其變也。若紂為炮烙之刑,，盜跖日殺不辜,，肝人之肉，此則生而性與人殊,，亦如五官百骸人之所同,，然亦有生而不具者，豈可以一而概萬(wàn)乎,？故終謂之性善也,。”顧氏還引用同時(shí)期衛(wèi)嵩之說(shuō)來(lái)說(shuō)明這一觀點(diǎn),，其說(shuō)：“曲沃衛(wèi)嵩曰：'孔子所謂相近,，即以性善而言。若性有善有不善,，其可謂之相近乎,？……’”其實(shí)以“性善”解釋“性近”并非顧炎武、衛(wèi)嵩的創(chuàng)見(jiàn),，之前的王陽(yáng)明已將二者等同起來(lái),。其說(shuō)：“夫子說(shuō)性相近，即孟子說(shuō)性善,，不可專在氣質(zhì)上說(shuō),。若說(shuō)氣質(zhì)，如剛與柔對(duì),，如何相近得,？惟性善則同耳。人生初時(shí),，善原是同的,。但剛的習(xí)于善則為剛善，習(xí)于惡則為剛惡,；柔的習(xí)于善則為柔善,，習(xí)于惡則為柔惡，便日相遠(yuǎn)了,?！痹陉?yáng)明看來(lái)，人之出生,，其善并無(wú)不同,，故“性相近”并非如宋儒所說(shuō)的“氣質(zhì)之性”。其后來(lái)之所以有善惡之分,，是由于受到習(xí)俗環(huán)境的影響,。

除了顧炎武、衛(wèi)嵩之外,，清代的毛奇齡也認(rèn)為“性善”包含“性相近”的內(nèi)容,，其說(shuō)：

夫子罕言性，至此轉(zhuǎn)下一“性”字,，安見(jiàn)便屬氣質(zhì),？宋儒認(rèn)性不清，惟恐“相近”與孟子性善有礙,，故將此“性”字推降一等,，屬之氣質(zhì)，以補(bǔ)救之,。不知“相近”正是善,，謂善與善近,，雖其中原有差等，堯舜與湯武不必齊一,，然相去不遠(yuǎn),，故謂之“近”。若是氣質(zhì),，則如《禮記》所云“剛?cè)彷p重遲速異齊”,，不待習(xí)而先相遠(yuǎn)矣?！献幼越庑陨朴卸阂灰运?、我比較，正指相近,，而于是以有為若是授其權(quán)于習(xí),；一以善屬才，明分善不善,，而于是以“求得舍失”至“倍蓰無(wú)算”為習(xí)之相遠(yuǎn),。則是“性善”二字，原包“性相近”三字,，而習(xí)之相遠(yuǎn)即從此可見(jiàn),。孔孟前后總是一轍,，何專何兼,、何本何氣質(zhì)皆門外語(yǔ)也。

毛奇齡認(rèn)為,，宋儒把“性相近”解釋為“氣質(zhì)之性”,，屬于對(duì)“性”認(rèn)識(shí)不清。在他看來(lái),，宋儒之所以這樣講,，就在于擔(dān)心“性近”說(shuō)與“性善”說(shuō)出現(xiàn)抵牾，因此把其歸于“氣質(zhì)之性”,。毛氏認(rèn)為,，宋儒完全誤解了孔子的“性相近”的思想，因?yàn)椤靶韵嘟闭f(shuō)的就是“善與善近”,。如果是“氣質(zhì)之性”的話,，那么其一開(kāi)始就有差別了，而不用等受到后天習(xí)慣,、習(xí)俗影響之后才變得有差別,。因此，孔孟所說(shuō)是一貫的、不矛盾的,。毛奇齡還用“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”思想對(duì)孟子的人性論進(jìn)行了詮釋。

與毛奇齡同時(shí)而略后的李光地也以孟子的“性善”說(shuō)解釋“性相近”,。其說(shuō)：

案：夫子此言,，惟孟子能暢其說(shuō)。其曰性善,，即相近之說(shuō)也,。其曰或相倍蓰而無(wú)算,，其所以陷溺其心者然也,，則習(xí)相遠(yuǎn)之說(shuō)也。先儒謂孔子所言者,，氣質(zhì)之性,，非言性之本。孟子所言,，乃極本窮源之性,。愚謂惟其相近是以謂之善，惟其善是以相近,。似未可言孔,、孟之指殊也。蓋孔,、孟所言者,，皆人性耳。

與毛奇齡相似,，李光地也認(rèn)為孟子說(shuō)的“性善”就是“性相近”,，而其說(shuō)的“倍蓰無(wú)算”“陷溺其心”就是“習(xí)相遠(yuǎn)”。在他看來(lái),，宋儒“性相近”是“氣質(zhì)之性”的說(shuō)法是站不住腳的,。只有在承認(rèn)“性”是“善”的情況下，“性相近”說(shuō)才是成立的,。這樣看來(lái),，孔孟對(duì)于人性的看法并沒(méi)有什么不同。

在毛奇齡,、李光地之后,，戴震也提出了類似的說(shuō)法：

無(wú)人性即所謂人見(jiàn)其禽獸也，有人性即相近也,，善也,。《論語(yǔ)》言“相近”，正見(jiàn)“人無(wú)有不善”,；若不善,，與善相反，其遠(yuǎn)已縣絕,，何近之有,！分別性與習(xí)，然后有不善,，而不可以不善歸性,。凡得養(yǎng)失養(yǎng)及陷溺梏亡，咸屬于習(xí),。

戴震明確以善,、惡來(lái)區(qū)分“性”和“習(xí)”。只有性善才能“相近”,，否則只能是“相遠(yuǎn)”,。不善不能稱作“性”，它只是后天習(xí)慣,、習(xí)俗作用的結(jié)果,。不難看出，無(wú)論毛奇齡,、李光地還是戴震都是從孟子思想出發(fā)來(lái)詮釋《論語(yǔ)》的,，因此都把“性相近”與“性善”等同起來(lái)。后來(lái)新儒家牟宗三,、徐復(fù)觀等人對(duì)于“性相近”的解釋實(shí)濫觴于此,。

從上可知，自漢以來(lái),，對(duì)于“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”的解釋就存在著不同的面向，如漢儒注重“習(xí)”的作用,、魏晉隋唐時(shí)期著眼于從天的角度來(lái)看“性”,、宋儒提出“氣質(zhì)之性”的觀點(diǎn)、清儒引入了孟子“性善”說(shuō),?？梢哉f(shuō)，不同時(shí)期對(duì)于“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”的詮釋雖然有不同的面向,，但在某種程度上都揭示了其某些方面的特征，并且同時(shí)也摻雜了時(shí)代和個(gè)體因素,。那么如何理解孔子的“性相近”說(shuō)呢,？這就需要我們回到《論語(yǔ)》及其相關(guān)文本上來(lái),。

從《論語(yǔ)》來(lái)看,，“性”是在與“習(xí)”的相對(duì)關(guān)系上彰顯的,，這其實(shí)不是孔子的發(fā)明。在《古文尚書(shū)·太甲上》就有“習(xí)與性成”的說(shuō)法,，但《古文尚書(shū)》歷來(lái)受到懷疑,，因此這一說(shuō)法是不可靠的。從現(xiàn)有資料來(lái)看,，最早從“性”“習(xí)”關(guān)系討論人性的是《逸周書(shū)·常訓(xùn)解》：

天有常性,，人有常順。順在可變,，性在不改,。不改可因，因在好惡,。好惡生變,，變習(xí)生常,。常則生丑,，丑命生德。明王于是生政以正之,。民生而有習(xí)有常,，以習(xí)為常，以常為慎,，民若生于中,。習(xí)常為常。夫習(xí)民乃常,，為自血?dú)馐?。明王自血?dú)舛恐?xí)以明之丑，丑明乃樂(lè)義,。

《常訓(xùn)解》是《逸周書(shū)》前三篇的“三訓(xùn)”之一,。按照《周書(shū)序》的說(shuō)法，“三訓(xùn)”應(yīng)該作于周文王時(shí),。黃懷信認(rèn)為它們是春秋早期的作品,，其說(shuō)：“三《訓(xùn)》有可能出自西周。不過(guò)以文字觀之,，似當(dāng)為春秋早期的作品,。”梁濤則認(rèn)為是戰(zhàn)國(guó)作品,。 《左傳·襄公二十五年》曰：“大叔文子聞之曰： ……《書(shū)》曰：慎始而敬終,，終以不困。”《常訓(xùn)解》也有類似的話：“允德以慎,，慎微以始而敬終,，終乃不困?！敝劣凇蹲髠鳌芬玫摹稌?shū)》是否就是《常訓(xùn)解》,，目前學(xué)界尚有爭(zhēng)議。但在沒(méi)有足夠資料否認(rèn)這句話出自《常訓(xùn)解》的情況下,，我們還是認(rèn)為《左傳》引用的《書(shū)》就出自《常訓(xùn)解》,。另外，根據(jù)孫詒讓的考證,，《左傳·昭公十六年》的“因是以習(xí),，習(xí)實(shí)為常”也本于上面的“民生而有習(xí)有常,，以習(xí)為常,，以常為慎，民若生于中,。習(xí)常為?！薄＿@樣看來(lái),，《逸周書(shū)》應(yīng)該是春秋早期的作品,。

上面說(shuō)的“天有常性”應(yīng)該與《左傳》說(shuō)的“天地之中”“天地之性”，《中庸》說(shuō)的“天命”含義相同,，指還沒(méi)有稟賦到人身上的“性”,。人就是在順從天的“常性”中獲得自己的自然屬性的。天的“常性”是不可改變的,，但可以因循,。人的自然屬性則是可以隨著自己的好惡而發(fā)生變化的。這種變化一旦成為習(xí)慣就會(huì)成為恒常之性,，然后就會(huì)有丑惡和道德的產(chǎn)生,。賢明的君王會(huì)制定相應(yīng)的政治法度來(lái)改正老百姓的習(xí)慣。正因?yàn)榱?xí)慣決定后天的恒常之性,，故對(duì)其要非常謹(jǐn)慎,。只有這樣，老百姓才能把自己的恒常之性當(dāng)作天性來(lái)看待,。那么通過(guò)習(xí)慣培養(yǎng)自己的恒常之性從哪里開(kāi)始呢,？在作者看來(lái)，人一生下來(lái)的血?dú)獾茸匀粚傩允桥囵B(yǎng)這種恒常之性的基礎(chǔ),。賢明的君王就是通過(guò)老百姓的血?dú)獾茸匀粚傩詠?lái)培養(yǎng)其道德行為的,?？梢钥闯觯@里的“性”雖然指的是人的天性,，但也是出于政治目的提出的,，這與春秋時(shí)期討論人性的大背景是相一致的。

從思想內(nèi)容來(lái)看,，孔子講的“性相近也,，習(xí)相遠(yuǎn)也”與這里講的“天有常性，人有常順,，順在可變,，性在不改”的說(shuō)法已經(jīng)非常接近了。在《大戴禮記·保傅》中,，孔子曾說(shuō)：“少成若天性,，習(xí)貫之為常?！边@與《常訓(xùn)解》的講法是一致的,。實(shí)際上，北周盧辯在注此句的時(shí)候就引用了《逸周書(shū)》,，其說(shuō)：“言人性本或有所不同,，少教成之，若天性自然也,?！吨軙?shū)》曰：'習(xí)之為常,，自氣血始,。’”按照《常訓(xùn)解》的說(shuō)法,，人的自然本性是以天的“常性”為根據(jù)的,，但后天形成的真正的“性”卻需要在人的血?dú)獾茸匀粚傩缘幕A(chǔ)上通過(guò)習(xí)慣培養(yǎng)出來(lái)。這種習(xí)慣的培養(yǎng)是要靠君王來(lái)完成的,。這樣看來(lái),，孔子所講的“性相近”的“性”應(yīng)該指天性，至于這種天性是善是惡則無(wú)從判斷,?？鬃颖砻嫔想m然受到《常訓(xùn)解》的影響，但在思想內(nèi)涵上已經(jīng)有所不同,。此不同主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是從政治視野的民性中把人性解放出來(lái),，提出了普遍的人性論；二是強(qiáng)調(diào)個(gè)體在習(xí)慣培養(yǎng)方面的主動(dòng)性,，舍棄了君王的作用,；三是強(qiáng)調(diào)后天本性與天命（天性）的一致性,。我們先談前兩個(gè)方面，后面再談第三個(gè)方面,。

在孔子之前討論人性多從政治治理的角度入手,，因此，人性多指君民關(guān)系視野下的民眾之性,。在《論語(yǔ)》中,，雖然“人”和“民”有時(shí)可以相通，如“節(jié)用而愛(ài)人,，使民以時(shí)”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）,，但多數(shù)情況下是有明顯區(qū)分的?！叭恕贝篌w含義有二：一是泛指,，指所有的人，如“人而無(wú)信,，不知其可也”（《論語(yǔ)·為政》）,，“人而不仁，如禮何,？”（《論語(yǔ)·八佾》）等,。二是與“己”相對(duì)，指他人,，如“不患人之不己知,，患不知人也”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）等?！懊瘛眲t基本上是從政治角度講的,，多以“使民”“養(yǎng)民”“臨民”“務(wù)民”等形式出現(xiàn)，其主體毫無(wú)疑問(wèn)都是統(tǒng)治階級(jí),。就“性”而言,，孔子所講的毫無(wú)疑問(wèn)是人性而非民性，因此,，《論語(yǔ)》兩處的“性”均未涉及政治治理方面,。至于孔子所講的人性是人的自然屬性還是道德屬性，《論語(yǔ)》并未明言,。認(rèn)為孔子所講的人性是自然屬性的這種看法實(shí)際與宋儒所講的“氣質(zhì)之性”的說(shuō)法相似,，對(duì)此，徐復(fù)觀已有辯駁,。在他看來(lái),，《論語(yǔ)》中所講的“狂”“狷”“愚”“魯”“生而知之”“學(xué)而知之”“矜”等都相當(dāng)于宋儒所說(shuō)的“氣質(zhì)之性”。如果這樣的話,，那顯然不能得出“氣質(zhì)之性是'相近’的結(jié)論”,。另外,，孔子對(duì)于人與鳥(niǎo)獸等動(dòng)物的區(qū)別也有明確的論述：“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與,？”（《論語(yǔ)·微子》）人類與動(dòng)物是不同的種類,，因此，這里說(shuō)的“性相近”指的不是“生之謂性”的自然屬性,，否則人類與動(dòng)物就沒(méi)有什么區(qū)別了,。

孔子雖然沒(méi)有明確指出人性是善的，但從道德屬性論述人性卻是他的一大特點(diǎn),?！墩撜Z(yǔ)·雍也》曰：“子曰：人之生也直，罔之生也幸而免,?！边@里的“直”并不僅是率直的意思，而是包含一定的道德屬性,?！墩撜Z(yǔ)·子路》說(shuō)：“葉公語(yǔ)孔子曰：'吾黨有直躬者，其父攘羊,，而子證之,。’孔子曰：'吾黨之直者異于是,。父為子隱,，子為父隱，直在其中矣,?！比绻麖穆手钡慕嵌葋?lái)看，可以說(shuō)直躬者的行為是合理的,。但從道德屬性來(lái)看,，直躬者的行為顯然是違背人性的。因此,，孔子特別強(qiáng)調(diào)人的道德屬性的重要性，其說(shuō)：“弟子入則孝,，出則弟,，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾,，而親仁,。行有余力，則以學(xué)文,?！边@種孝悌的道德品質(zhì)是能夠?qū)崿F(xiàn)仁德的基礎(chǔ),，也是后天學(xué)習(xí)的前提。這樣看來(lái),，孔子雖然強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)對(duì)于培養(yǎng)人性的重要作用,，但這種后天學(xué)習(xí)是以其道德屬性為前提的。這種道德屬性就是以孝悌等為基礎(chǔ)的“仁”,。套用孟子的話,，這里的“孝”可謂“仁之端”?？鬃优c宰我關(guān)于“三年之喪”的討論就反映了這一點(diǎn),。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》曰：

宰我問(wèn)：“三年之喪,，期已久矣,。君子三年不為禮，禮必壞,；三年不為樂(lè),，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi),，新谷既升,，鉆燧改火，期可已矣,?！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\,，于女安乎,？”曰：“安?！薄芭矂t為之,！夫君子之居喪，食旨不甘,，聞樂(lè)不樂(lè),，居處不安，故不為也,。今女安,，則為之！”宰我出,。子曰：“予之不仁也,！子生三年，然后免于父母之懷,。夫三年之喪,，天下之通喪也,。予也，有三年之愛(ài)于其父母乎,？”

孔子弟子宰我認(rèn)為“三年之喪”時(shí)間太長(zhǎng),，會(huì)妨礙禮樂(lè)，守一年孝就可以了,。在孔子看來(lái),，如果你心里能過(guò)得去，那么守一年孝也是可以的,。但真正的君子是不會(huì)這樣做的,，因?yàn)槠湫睦锸遣粫?huì)過(guò)得去的。如果宰我心里能夠過(guò)得去,，那么他就不是一個(gè)仁德的人,。制定三年之喪的依據(jù)就在于每個(gè)人在出生三年以后才能離開(kāi)父母的懷抱?？梢?jiàn),，這里的“仁”是要基于人類的天然情感。對(duì)于人類來(lái)說(shuō),，這種天然情感是每個(gè)人都具有的,，是普遍的。因此,，“仁”對(duì)于人類來(lái)說(shuō)也是具有普遍性的,。

“仁”，《說(shuō)文解字·人部》曰：“仁,，親也,。從人二?！倍斡癫迷卩嵭跋嗳伺肌钡冉忉尩幕A(chǔ)上注曰：“人偶猶言爾我親密之詞,，獨(dú)則無(wú)偶，偶則相親,，故其字從人二,。”也就是說(shuō),，“仁”是從人際關(guān)系方面來(lái)講的,。郭店竹簡(jiǎn)出土以后，人們對(duì)于“仁”的理解發(fā)生了變化,。郭店竹簡(jiǎn)中的“仁”寫作“”，這樣“仁”就不僅表現(xiàn)人與人之間的關(guān)系,，而且與自己的內(nèi)在德性有關(guān),。因此,，孔子在論述“仁”的時(shí)候非常強(qiáng)調(diào)“己”的重要性，如“夫仁者,，己欲立而立人,，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）、“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）等,。作為每個(gè)個(gè)體的“己”是實(shí)現(xiàn)仁德的主體,。只有作為個(gè)體的自己實(shí)現(xiàn)仁德了，才能由己及人,，逐漸推廣到整個(gè)人類,。那么自己如何實(shí)現(xiàn)這種仁德呢？在孔子看來(lái),，這種仁德的實(shí)現(xiàn)完全在于自己內(nèi)在的主動(dòng)性,，而不是某種外在的動(dòng)力，“仁遠(yuǎn)乎哉,？我欲仁,，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）、“為仁由己,，而由人乎哉,？”（《論語(yǔ)·顏淵》）這也是孔子強(qiáng)調(diào)“為己”之學(xué)的原因，“古之學(xué)者為己,，今之學(xué)者為人”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）,。孔子所說(shuō)的“學(xué)”不僅僅指知識(shí)上的獲取,，還包含道德方面的修養(yǎng),。他說(shuō)的“吾十有五而志于學(xué)”（《論語(yǔ)·為政》）應(yīng)該包含“志于仁”（《論語(yǔ)·里仁》）、“志于道”（《論語(yǔ)·述而》）方面的含義,。后面的“三十而立”也指“己欲立而立人”“立于禮”,，前者指仁，后者指禮,，二者在孔子那里是一體之兩面,，并不矛盾。只有這樣,，“學(xué)”“立”“不惑”等才能前后貫通起來(lái),。這也就是孔子強(qiáng)調(diào)“學(xué)”的重要性的原因所在，因?yàn)槠涫菍?shí)現(xiàn)仁德的重要途徑,。人類雖然有“生而知之”“學(xué)而知之”等差別,，但只要志向正確，通過(guò)后天的努力最終都能實(shí)現(xiàn)仁德、實(shí)現(xiàn)道,。當(dāng)然,，那種不“志于學(xué)”“志于仁（道）”的人是除外的?？鬃与m然區(qū)分了仁者與不仁者,、君子與小人等，但這并不代表孔子否認(rèn)不仁者,、小人具有成為仁者,、君子的潛質(zhì)，關(guān)鍵在于其能否有所“志”,、有所“學(xué)”,。

“仁”不僅要成就自身，還要成就他人,，最終成就全人類,。《論語(yǔ)·憲問(wèn)》曰：“子路問(wèn)君子,。子曰：'修己以敬,。’曰：'如斯而已乎,？’曰：'修己以安人,。’曰：'如斯而已乎,？’曰：'修己以安百姓,。修己以安百姓，堯舜其猶病諸,！’”這里說(shuō)的“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”實(shí)際上講的就是“仁”,。《論語(yǔ)·雍也》說(shuō)：“子貢曰：'如有博施于民而能濟(jì)眾,，何如,？可謂仁乎？’子曰：'何事于仁,，必也圣乎,！堯舜其猶病諸！夫仁者,，己欲立而立人,，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,，可謂仁之方也已,?！薄靶藜阂园舶傩铡本褪沁@里的“博施于民而能濟(jì)眾”，其雖然是“圣”的境地,，但與“仁”并非無(wú)關(guān),，只不過(guò)“仁”之極致而已,。

由上可知,，孔子所說(shuō)的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”是有其特定內(nèi)涵的,，即強(qiáng)調(diào)人性的先天情感和后天學(xué)習(xí)之間相輔相成的關(guān)系,。在孔子看來(lái)，人并非處于自然狀態(tài)下的孤立的人,，而是處于家庭關(guān)系,、人際關(guān)系、政治關(guān)系下的人,。人一出生就處于這種關(guān)系之下,，這種關(guān)系首先表現(xiàn)為家庭關(guān)系，這也說(shuō)明人天生就具有孝悌等情感,，這也是實(shí)現(xiàn)仁的前提和基礎(chǔ),。但僅僅具有這種自然情感還是不夠的，只有通過(guò)后天的學(xué)習(xí)才能成就自身,、完善自身,、實(shí)現(xiàn)仁德。從這點(diǎn)上講,，仁就是人的本性,。后來(lái)《中庸》《孟子》等所講的“仁者，人也”都是對(duì)這一思想的進(jìn)一步繼承和發(fā)揮,。這樣看來(lái),，無(wú)論從“性”還是從“習(xí)”來(lái)講，人類的這種天然潛質(zhì)和學(xué)習(xí)能力都是普遍的,，沒(méi)有階級(jí),、族群等方面的差別。也就是說(shuō),，孔子的人性論思想是一種普遍的人性論,，這是孔子人性論思想與之前人性論思想的重要差別，這也對(duì)其以后人性論思想的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,。