Nietzsche and Determination of the Future Philosophy

作者簡介：孫周興，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院教授,，博士生導(dǎo)師(上海 200092),。

原發(fā)信息：《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報.社會科學(xué)版》第20195期

內(nèi)容提要：未來哲學(xué)將是何種哲學(xué)？哲學(xué)如何取得其未來性,？文章從尼采晚期的“未來哲學(xué)”概念出發(fā),，對未來哲學(xué)作一種基于歷史反思的展望，認(rèn)為未來哲學(xué)具有世界性,、個體性,、技術(shù)性、藝術(shù)性四大特性和規(guī)定性,。所謂“世界性”,，是指未來哲學(xué)的人間-大地-生活世界性，未來哲學(xué)是一種基于境域-語境的關(guān)聯(lián)性哲思,；所謂“個體性”,，是指未來哲學(xué)將接續(xù)現(xiàn)代實(shí)存主義/實(shí)存哲學(xué)的思想成果，以個體之思與言為己任，以個體自由的主張和維護(hù)為目標(biāo),；所謂“技術(shù)性”,，是指未來哲學(xué)將直面技術(shù)統(tǒng)治模式，成為一種受技術(shù)規(guī)定又力圖超越技術(shù)的命運(yùn)性思考,；所謂”藝術(shù)性”,，是指未來哲學(xué)將與未來藝術(shù)在“奇異性”意義上構(gòu)成共生互構(gòu)的關(guān)系，未來哲學(xué)將是一種藝術(shù)化的哲思,，正如未來藝術(shù)是一種哲學(xué)化的創(chuàng)造,。

　　What kind of philosophy is the philosophy of future? How can philosophy achieve its futurity? Starting with the idea of “the future philosophy” in late Nietzsche's thinking and based on historical reflections,this article will look ahead and make some predictions about the future philosophy.It has four determinate features,namely,worldliness,individuality,being technological and artistic.The first feature refers to the worldliness of humans,earth and life-world,and therefore the future philosophy is a correlative thinking grounded in horizon and context.Individuality means that the future philosophy will carry on the philosophical legacy of modern existentialism and take the individuals' thinking and language as its task in order to advocate and defend the individual freedom.The technological feature implies that the future philosophy will confront itself directly with the dominant model of technology and thereby be restricted by it.On the other hand yet,it will try to go beyond technology and become a fateful thinking.The artistic feature points to the mutually constitutive relation between the future philosophy and art as far as their foreignness and strangeness are concerned.The future philosophy will be an artistic philosophy just as the future art will be a philosophical creation.

　關(guān)鍵詞：尼采/未來哲學(xué)/世界性/個體性/技術(shù)性/藝術(shù)性　　Nietzsche/future philosophy/worldliness/individuality/technological/artistic

　　“未來哲學(xué)”這個提法出現(xiàn)在19世紀(jì)中后期的德國，先有路德維?！べM(fèi)爾巴哈,，后有弗里德里希·尼采,，兩者開始了關(guān)于“未來哲學(xué)”的預(yù)思和籌劃,；而在這兩位哲學(xué)家之間，還夾著藝術(shù)大師理查德·瓦格納,，后者在1850年前后嘗試提出“未來的藝術(shù)作品”的構(gòu)想,。①或問：在此時此際出現(xiàn)“未來”之思，是偶然的嗎,？當(dāng)然不是啰,。我們可以說是時勢命運(yùn)所至，當(dāng)其時也,，歐洲經(jīng)歷工業(yè)革命已有百年左右,，技術(shù)工業(yè)已經(jīng)初步改變了自然生活世界，資本主義的生產(chǎn)方式和制度體系已經(jīng)基本形成,，自會有先知先覺的人物敏銳地洞見了時代和文明之變。今天我們看到,，其實(shí)卡爾·馬克思也屬于此列,。②

　　1880年代后期，在《查拉圖斯特拉如是說》問世之后,，尼采試圖建造他的形而上學(xué)哲學(xué)大廈,，所謂“哲學(xué)主樓”是也，但終于未能如愿,；晚期尼采除了出版了幾種篇幅不大的著作之外,，還留下一大堆多半語焉不詳?shù)墓P記殘篇(遺稿)，后被輯為《權(quán)力意志》一書,，這個時期的全部筆記要翻譯成中文,，恐怕超過了100萬漢字。③在此運(yùn)思實(shí)驗(yàn)中，尼采屢屢使用了“未來哲學(xué)”這一概念,，甚至于把自己1886年出版的《善惡的彼岸》一書的副標(biāo)題立為“一種未來哲學(xué)的序曲”,。尼采顯然已經(jīng)認(rèn)識到，哲學(xué)必須調(diào)轉(zhuǎn)目光,，開啟未來之思,。曾經(jīng)做過古典語文學(xué)教授的尼采，此時早已不再古典,，而成了一個面向未來,、以“權(quán)力意志”和“相同者的永恒輪回”為“思眼”的實(shí)存哲人。

　　我在《未來哲學(xué)序曲——尼采與后形而上學(xué)》一書的“結(jié)語”部分專題討論了尼采意義上的或者說由尼采所開啟的“未來哲學(xué)”構(gòu)想,，并且揭示了“未來哲學(xué)”的三重意義,，即“未來哲學(xué)”的后哲學(xué)意義、實(shí)存論前提和技術(shù)-藝術(shù)-政治主題,。④我的基本意思已經(jīng)在那里得到了表達(dá),。其實(shí)，我關(guān)于“未來哲學(xué)”的討論可以說由來已久,，主要體現(xiàn)在我對技術(shù)時代的人類生活的思考上面,，即自20世紀(jì)90年代以來我陸續(xù)發(fā)表的一些相關(guān)文章上。⑤不過這些討論多半是零碎的,，有的屬于即興發(fā)揮,，也有的甚至是不無隨意和零碎的議論，未能形成足夠嚴(yán)格和十分深入的思考,。而通過《未來哲學(xué)序曲》一書的寫作,，我在這方面的想法總算獲得了比較穩(wěn)重的清理和推進(jìn)。

　　關(guān)于“未來哲學(xué)”,，我的一個大致想法是：雖然文人和人文都有懷古傷逝的情懷,，都有我所謂的“樂園情節(jié)”，中西皆然,，但今天我們必須看到,，這是自然農(nóng)耕社會和手工技術(shù)時代的文化特征和人格特性，也可稱為自然人類文明的精神特征,，而進(jìn)入現(xiàn)代技術(shù)-工業(yè)-商業(yè)時代之后,，這種情懷已經(jīng)漸漸失落了，已經(jīng)變得越來越不合時宜了,，或者說已經(jīng)是不可能的了,。在一個技術(shù)統(tǒng)治的新時代里，全球人類生活被吞并,、被整合入一個技術(shù)工業(yè)網(wǎng)絡(luò)的現(xiàn)實(shí)之中,，與傳統(tǒng)文明的斷裂已成一個無可挽回的事實(shí)，這時候，包括哲學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)必須對自己作出重新定向和定位,。無須諱言,，我這個想法當(dāng)然含有針對目前國內(nèi)復(fù)古思潮和古典研究熱潮的意圖和動機(jī)。古典學(xué)當(dāng)然是一門重要的學(xué)問,，以我多年以來的研究重點(diǎn)(尼采和海德格爾研究),，我是不可能反感于古典研究的，但我以為,，古典研究不可成為學(xué)界主流和學(xué)術(shù)熱門,，普遍流行的古典理想更有可能淪為一種文人夢囈。

　　本文的主題是：尼采與未來哲學(xué)的規(guī)定,。所作的議論難免與我自己此前的討論有一些重合之處,。但這一回，我希望趁機(jī)把自己關(guān)于“未來哲學(xué)”的思考作一次盡可能系統(tǒng)化的表達(dá),。我想說的是,，主要由尼采所開啟的“未來哲學(xué)”至少有四重可能的特性或規(guī)定性，即：世界性,、個體性,、技術(shù)性和藝術(shù)性。這四項的意義并不是完全顯赫的,，且有不少歧義(比如所謂的“技術(shù)性”),，故需要作一番解釋。

　一,、晚期尼采的“未來哲學(xué)”概念

　　我們看到,，前期和中期的尼采并未使用過“未來哲學(xué)”概念，這個概念屬于《權(quán)力意志》時期的晚期尼采,。在《權(quán)力意志》時期的遺稿中,，尼采有一則筆記提到“未來哲學(xué)”，它看起來是一本名為《快樂的科學(xué)》(Gai saber)的書的提綱,，而這本書的副標(biāo)題直接被設(shè)為“一種未來哲學(xué)的序曲”——如前所述,，它也是《善惡的彼岸》的副標(biāo)題。這則筆記共列出了五節(jié)的標(biāo)題：1.自由精神與其他哲學(xué)家,。2.世界解釋，而不是世界說明,。3.善惡的彼岸,。4.鏡子。歐洲人自我反映的時機(jī),。5.未來哲學(xué)家,。⑥此時的尼采正處于激情澎湃又躊躇滿志的創(chuàng)造時期⑦，經(jīng)常會急吼吼地記下一些寫作計劃和草案。上面這個提綱顯然只是其中的一個計劃,，它雖然只是一個殘篇,，但意蘊(yùn)豐富，是足以讓我們深入挖掘一番的,。

　　首先,，尼采在此作了一個劃界，把“自由精神”或者“自由思想家”(Freigeist)與“其他哲學(xué)家”區(qū)劃開來,。所謂“自由精神”是尼采所謂的駱駝,、獅子、嬰孩的“精神三變”之后的創(chuàng)造性精神,，尼采也稱之為“未來哲學(xué)家的宣諭者和先行者”⑧,；而“其他哲學(xué)家”則應(yīng)該是指傳統(tǒng)的歐洲哲學(xué)家，即尼采所謂的“放毒者”——總是忙于虛構(gòu)“另一個世界”的“柏拉圖主義者”,。

　　其次,，關(guān)于“世界解釋”(Weltauslegung)與“世界說明”(Welterkl rung)之間的明確區(qū)分，再次表明尼采雖然有狂野的思想氣質(zhì),，但表達(dá)和用詞卻是相當(dāng)審慎而準(zhǔn)確的,。如我們所知，“解釋”(Auslegung)與“說明”(Erkl rung)之爭后來成為20世紀(jì)哲學(xué)人文科學(xué)的持久的爭論焦點(diǎn),，尤其表現(xiàn)在狄爾泰,、海德格爾和伽達(dá)默爾的解釋學(xué)哲學(xué)路線上。傳統(tǒng)哲學(xué)和科學(xué)一直只是在“說明”自然和世界(“因果說明”),，而現(xiàn)在我們要的是“解釋世界”,。在尼采時代已經(jīng)出現(xiàn)了“解釋學(xué)”(Hermeneutik)，解釋學(xué)家施萊爾馬赫(1768-1834)明顯是尼采的前輩,，解釋學(xué)家狄爾泰(1833-1911)比尼采早生了11年,，兩人差不多是同時代人。不過我們未發(fā)現(xiàn)尼采與解釋學(xué)和解釋學(xué)家們有何關(guān)聯(lián),。盡管如此,，今天我們卻不得不承認(rèn)尼采的先見之明。尼采也清晰地看到了哲學(xué)和科學(xué)的“說明”方法的基本特性：“把前后相繼的順序越來越清晰地展示出來,，此即說明(Erkl rung)：沒有更多的了,！”⑨

　　再者，所謂“善惡的彼岸”也許更應(yīng)該譯作“超善惡”,。為何要“超善惡”呢,？我們知道尼采自稱為“非道德論者”——尼采大概是人類歷史上頭一個敢這樣自我命名的！但尼采要反對的是“奴隸道德”,，轉(zhuǎn)而提倡“主人道德”,，就此而言他其實(shí)并非主張不要道德,，他所謂的“超”和“非”，目標(biāo)對象是宗教-道德(以宗教為依據(jù)和背景的道德),，在歐洲即基督教的“奴隸道德”,，是一種弱化生命、使人頹廢和衰竭的道德,。

　　至于“鏡子”,，尼采趕緊補(bǔ)了一句，說的是“歐洲人自我反映的時機(jī)”,。尼采的意思很清楚,，長期以來，特別是近代以來,，歐洲人形成了自以為是的“老大”心態(tài),，自視為高人一等，“歐洲中心主義”甚囂塵上,，又借助于技術(shù)工業(yè)開始在全球范圍內(nèi)不斷拓展殖民統(tǒng)治,。在這方面，尼采依然表現(xiàn)出先知之見,，認(rèn)為自負(fù)的歐洲人應(yīng)該自我反省和自我批判了,，這就是他所謂的“鏡子”。

　　最后一項是總結(jié)性的“未來哲學(xué)家”,，以此來響應(yīng)前面第一條所講的“自由精神”或“自由思想家”,。

　　以我的理解，就義理來說,，上述殘篇中的中間三項即“解釋”“超善惡”“鏡子”是關(guān)鍵所在,，其中傳達(dá)出來的恰好是尼采的形而上學(xué)批判的思想姿態(tài)，即“后哲學(xué)”“后宗教”“后種族主義”的立場,。這是尼采關(guān)于“未來哲學(xué)”的三個前提的設(shè)定,。我在拙著《未來哲學(xué)序曲》“結(jié)語”中作了幾點(diǎn)闡述⑩，這里還有必要加以重述和發(fā)揮：

　　第一,，未來哲學(xué)首先是一種科學(xué)批判,，也是一種哲學(xué)批判和宗教批判。

　　科學(xué)批判是尼采從《悲劇的誕生》時期就已經(jīng)開始進(jìn)行的一項工作,，矛頭針對當(dāng)時被他叫作“蘇格拉底主義”“科學(xué)樂觀主義”或“理論文化”的希臘知識(哲學(xué)和科學(xué))傳統(tǒng),，即反對以“因果說明”為主體的科學(xué)-理論方式，特別是后者對人類生活的日益侵占和對人文科學(xué)的全面擠壓,。在后來的思想中,，尼采延續(xù)了這種科學(xué)批判，更把它擴(kuò)展為對以哲學(xué)-宗教為核心的形而上學(xué)的批判,。與此相關(guān),，未來哲學(xué)之思有一個批判性的前提，即對傳統(tǒng)哲學(xué)和傳統(tǒng)宗教的解構(gòu),，尼采以及后來的海德格爾都愿意把這種解構(gòu)標(biāo)識為“柏拉圖主義批判”,，在哲學(xué)上是對“理性世界”和“理論人”的質(zhì)疑，在宗教上是對“神性世界”和“宗教人”的否定,。(11)

　　第二,，未來哲學(xué)是一種實(shí)存哲學(xué)。

　　一個后哲學(xué)和后宗教的人是誰呢,？是何種類型的人呢,？我們知道尼采晚期提出了一對概念，即“末人”與“超人”,，以此來思考后人類狀況,。所謂“末人”就是“最后的人”；而所謂“超人”( bermensch),，按照尼采的說法,，“超人”的意義在于“忠實(shí)于大地”——“超人”不是“天人”，實(shí)為“地人”,。海德格爾曾經(jīng)提出過一種解釋,，謂“超人”是理解了權(quán)力意志和永恒輪回的人。他的意思無非是說,，尼采的“超人”是一個否棄超越性理想,、直面當(dāng)下感性世界、通過創(chuàng)造性的瞬間來追求和完成生命力量之增長的個體此在,，因而是一個實(shí)存哲學(xué)意義上的人之規(guī)定,。因此，未來哲學(xué)應(yīng)具有一個實(shí)存哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn),，這個出發(fā)點(diǎn)是以尼采和海德格爾為代表的歐洲現(xiàn)代人文哲學(xué)為今天的和未來的思想準(zhǔn)備好了的,。

　　第三，未來哲學(xué)還具有一個非種族中心主義的前提,。

　　這就是說,，未來哲學(xué)是世界性的，而不是種族主義的和地方主義的,。由尼采們發(fā)起的主流哲學(xué)傳統(tǒng)批判已經(jīng)宣告了歐洲中心主義的破產(chǎn),，擴(kuò)大而言，則是種族中心主義的破產(chǎn),。在黑格爾式的歐洲中心主義者的眼光里,，是沒有異類的非歐民族文化的地位的，也不可能真正構(gòu)成多元文化的切實(shí)溝通和交往,。然而在尼采之后,，形勢大變,。尤其是20世紀(jì)初興起的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)運(yùn)動，開啟了一道基于境域-世界論的意義構(gòu)成的思想視野以及區(qū)別于傳統(tǒng)超越性思維的關(guān)聯(lián)性思想方式,，這就為未來哲學(xué)贏得了一個可能性基礎(chǔ)和指引性方向,。我們認(rèn)為，未來哲學(xué)的世界性并不是空泛無度的全球意識,，而是指向人類未來的既具身又超越的境域論,。

　　以上是我們對尼采晚期一則筆記的討論。我們從中引出的關(guān)于“未來哲學(xué)”的想法具有猜度和重構(gòu)的性質(zhì),。尼采本人也許還沒想得這么多,、這么遠(yuǎn)，但他的思想中顯然已經(jīng)蘊(yùn)含了“未來哲學(xué)”的基本因素和主要預(yù)設(shè),。這時候的尼采正在計劃他的哲學(xué)大書《權(quán)力意志》,，雖然終未成書，但尼采是不是以為自己這本《權(quán)力意志》講的是“未來哲學(xué)”,？——這個問題我們先放一放,。

　　從上述“后哲學(xué)”“后宗教”“后種族主義”三個批判性前提出發(fā)，我們可以進(jìn)一步引申出“未來哲學(xué)”的四個規(guī)定性,，即：世界性,、個體性、技術(shù)性,、藝術(shù)性,。“規(guī)定”即“使命”,，兩者在德語中是同一詞Bestimmung,。我們從這四個規(guī)定性中可以猜度“未來哲學(xué)”的可能方向和任務(wù)。

二,、未來哲學(xué)的關(guān)聯(lián)性/世界性

　　未來哲學(xué)是“世界哲學(xué)”,，或者說，未來哲學(xué)具有“世界性”,。當(dāng)我這樣說時,，我的意思不只是說，未來哲學(xué)將是一種國際性或者全球性的哲學(xué),，而不再局限于特定的民族和地域,。未來哲學(xué)當(dāng)然具有國際性意義上的世界性。地球上的各民族文化早已進(jìn)入了全球化時代,，進(jìn)入了馬克思所說的“世界歷史時代”,。這一點(diǎn)自不待言了，哪怕在當(dāng)今之世,，民族主義,、種族主義和地方主義思潮風(fēng)行,，恐怕也只是短時的逆流而已。不過,，我所講的未來哲學(xué)的“世界性”,，還不只是指，哲學(xué)已經(jīng)進(jìn)入全球交互和溝通模式之中成為國際性的哲學(xué),，而更多的是意指，哲學(xué)具有了“大地-世界性”或者“生活世界性”,。

　　在西方,，從馬克思、尼采到現(xiàn)象學(xué),，特別是通過海德格爾的現(xiàn)象學(xué)以及后繼的法國現(xiàn)象學(xué),，現(xiàn)代哲學(xué)已經(jīng)完成了一次顛覆性的靈肉、天—地倒置：傳統(tǒng)哲學(xué)(形而上學(xué))是尼采所謂的“彼世論”或者“另一個世界論”,，或者也可以說“兩個世界論”,，因?yàn)樗偸羌俣ㄔ谖覀冞@個“虛假的”具體感性生活世界之外有一個真正值得追求的“另一個世界”、一個超感性的世界,、一個理性的或神性的或自由的世界,，這“另一個世界”在天上而不在人間大地，在“彼世”而不在“此世”,。在靈與肉之間,，傳統(tǒng)哲學(xué)(和宗教)落在靈上而否棄肉身(身體)——否棄肉身就是否棄大地。這個悠久的歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)被馬克思叫作“唯心主義”,，被尼采叫作“柏拉圖主義”,，后者與基督教文化合流之后，還成了“民眾的柏拉圖主義”,。尼采認(rèn)為,，如此這般被這種傳統(tǒng)塑造出來的人性是頹廢的和變態(tài)的，是“末人”和“庸人”,。尼采設(shè)想了一個新人類類型,，即他所謂的“超人”。不過,，尼采講的“超人”絕不是神人或強(qiáng)人,，既不是奧特曼和孫悟空，也不是希特勒和斯大林,?！俺恕钡囊饬x絕不是超然于世，也不在于強(qiáng)權(quán)暴力,，也不在高高在上的天國(那就又重歸傳統(tǒng)哲學(xué)和宗教了),，而毋寧說,，“超人”的意義在于回歸人間大地——“忠實(shí)于大地”。

　　胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)在基本精神氣質(zhì)上同樣是反傳統(tǒng)的,。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的義理系統(tǒng)殊為復(fù)雜,，我們這里不可能展開議論，而只能作基本的定向和簡化的理解,。我認(rèn)為,，現(xiàn)象學(xué)的首要意義在于：通過對傳統(tǒng)抽象理論的批判，解構(gòu)尼采所謂的“兩個世界論”,，把觀念世界——本質(zhì)領(lǐng)域,、抽象世界、超感性世界——感性化,。胡塞爾所謂的“本質(zhì)直觀”既可以說是要告訴我們,，“本質(zhì)-共相”(普遍之物)并不是超感的和抽象的，同時也可以說是要揭示,，直觀并不被動和消極,，而是積極的賦義行動，連最簡單的觀看行為也并不簡單,，而是高度復(fù)雜和豐富的意義給予行為,。這也就是說，現(xiàn)象學(xué)撤除了尼采所謂的感性世界與超感性世界的分隔和屏障,，把兩個世界合而為一了,，超感性的觀念-普遍本質(zhì)世界就在我們具體的感性生活世界之中，或者說就是感性生活世界本身,，是被我們直觀把握的,，即是被我們直接地看到的。

　　事情難道不是這樣嗎,？傳統(tǒng)的抽象理論總是設(shè)置了各種“中介”,，普遍的共相-本質(zhì)是不可直接通達(dá)和獲得的，而是要通過各種理論和方法訓(xùn)練才能間接地達(dá)到?，F(xiàn)象學(xué)則認(rèn)為,，這不是真相，我們當(dāng)下直接地理解某個觀念,，而無需理論或者方法的“中介”,。好比此刻我說“紅”，我沒有說一塊紅的布或者一包紅的煙,，但大家直接就理解了“紅”這個觀念,、這個本質(zhì)，根本無需“中介”；即便是一些更為抽象和高度抽象的觀念(共相,、本質(zhì)),，比如說“自由”，比如說“正義”,，相信每個人都會有自己的理解和見解,，大家關(guān)于“自由”或“正義”的看法和想法不一定趨同，而是有各種差異的,，但當(dāng)我此刻說“自由”或“正義”,，大家都心領(lǐng)神會，直接就理解了,，直接就可以進(jìn)入討論了,。在我看，這種無中介的直接理解的可能性,，正是胡塞爾所謂“本質(zhì)直觀”的真義。

　　今天我們會問：在20世紀(jì)林林總總的哲學(xué)思潮中,，為何唯有現(xiàn)象學(xué)具有恒久的革命性的意義和影響力,？現(xiàn)象學(xué)的意義還必須在哲學(xué)史上獲得定位和確認(rèn)。在我看來,，現(xiàn)象學(xué)以及與之相關(guān)的哲思——廣義現(xiàn)象學(xué)(12)——最典型地標(biāo)志著歐洲-西方哲學(xué)在事物/存在的理解方面已經(jīng)進(jìn)入了第三個階段,。在第一個階段即古典存在論/本體論哲學(xué)中，事物的存在或意義被認(rèn)為就在于事物本身,，事物是康德所謂的“物自體”或“自在之物”(Ding an sich),，無論是“實(shí)體—屬性”的結(jié)構(gòu)還是“質(zhì)料—形式”的框架，都是對事物之自在存在(物本身)的規(guī)定,。而在第二個階段即近代主體主義的知識論哲學(xué)中,，事物的存在或意義是主體所賦予的，是康德所謂的“為我之物”(Ding für mich),。這也就是說,，事物只有進(jìn)入我們的表象思維的范圍之內(nèi)成為我們的“對象”，才具有存在性和存在意義,；或者說,，事物的存在就是“被表象性”或者“對象性”，存在=對象性,，是被主體所設(shè)定的“實(shí)在”,。到了現(xiàn)當(dāng)代時期，特別是在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)出現(xiàn)之后,，哲學(xué)進(jìn)入第三個階段了,，我們大概可以稱之為語言哲學(xué)的階段或者說世界-境域論的階段。這時候，事物的存在或意義既不在于“自在之物”(物本身),，也不在于主體表象思維的“對象性”即“為我之物”,，而在于物—我、客—主的“關(guān)聯(lián)性”——胡塞爾的意向性學(xué)說告訴我們,，意向意識本身包含著與對象的關(guān)聯(lián),，即“先天相關(guān)性”；事物的意義在于它以何種方式被給予我們,，或者說以何種方式與我們發(fā)生關(guān)聯(lián),。后來海德格爾徑直把這種意義稱為“關(guān)聯(lián)意義”(Bezugssinn)。

　　于是我們就不難看到,，在西方哲學(xué)史的三個階段上,，事物的存在或意義經(jīng)歷了三個步驟的演進(jìn)和更替，即“自在”(An sich,，in itsself)—“為我”(Für mich,，for me)—“關(guān)聯(lián)”(Bezug)的演進(jìn)和更替。還必須指出的是,，在此歷史演進(jìn)過程中,，第三個階段的變化對于西方哲學(xué)文化來說具有最深刻的、革命性的意義——海德格爾因此干脆稱之為指向“另一開端”的“轉(zhuǎn)向”(Kehre),。

　　如果說古典存在學(xué)和近代知識學(xué)根本上都是一種“超越論”以及超越性思維,，那么到第三個階段，即在廣義現(xiàn)象學(xué)之后,，哲學(xué)的主流方向則進(jìn)入了一種關(guān)聯(lián)性思維之中,。從“超越性”到“關(guān)聯(lián)性”，這對于西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說是一個前所未有的,、斷裂性的巨大轉(zhuǎn)變,。所謂“關(guān)聯(lián)性”實(shí)際上就是“境域性-世界性”。海德格爾在《存在與時間》中雄辯地指明,，周圍世界的器具是相互指引,、相互關(guān)聯(lián)的，共同構(gòu)成一個“因緣整體”,。海德格爾在現(xiàn)象學(xué)上的突破正在于此,。胡塞爾雖然看到了“視域/境域”(Horizont)對于意義構(gòu)成的決定性意義，但他仍舊執(zhí)著于內(nèi)在之“我”如何可能切中外在之“物”這樣一個超越性的知識學(xué)問題,；前期海德格爾的境域-世界論則把超越問題轉(zhuǎn)化為基于關(guān)聯(lián)的指引性問題,，問題在于：具體有限的關(guān)聯(lián)境域如何指引著更廣大的境域最終指向普全的境域即“世界”。無論如何,，我都愿意認(rèn)為,，關(guān)聯(lián)性意義和關(guān)聯(lián)性境域的發(fā)現(xiàn)是海德格爾《存在與時間》的一大成果,。

　　美國漢學(xué)家安樂哲甚至認(rèn)為，與西方傳統(tǒng)的超越性思維不同,，中國傳統(tǒng)思維是關(guān)聯(lián)性思維,。所謂超越性思維，安樂哲把它簡化為一種“上帝模式”：A決定B而B不能反過來影響A,，則A超越于B,。安樂哲說，中國思維不是這樣的,，中國人從來不會承認(rèn)這樣一種超越性,，而總是認(rèn)為萬物相互關(guān)聯(lián)。(13)我贊同安樂哲的判斷,，只是我認(rèn)為,，他可能過于簡化了超越性思維，需要有所補(bǔ)充,。其實(shí)在我看來,，西方超越性思維是有兩個方向的：一是哲學(xué)-科學(xué)的超越性思維，我稱之為“形式性超越”,；二是基督教神學(xué)的超越性,，我稱之為“神性超越”。進(jìn)一步我們更得看到,，傳統(tǒng)哲學(xué)和神學(xué)的超越性思維方式已經(jīng)趨于沒落，而以現(xiàn)象學(xué)為代表的20世紀(jì)哲學(xué)已經(jīng)開啟了關(guān)聯(lián)性-世界性的致思新路,。

　　概而言之,，當(dāng)我們說未來哲學(xué)是“世界哲學(xué)”時，我們表達(dá)的是三重含義：一是指未來哲學(xué)具有國際性意義上的世界性,，是全球哲學(xué),；二是指未來哲學(xué)的人間-大地-生活世界意義上的世界性——未來哲學(xué)指向大地，目光是朝下的,；三是指未來哲學(xué)具有區(qū)別于超越性思維的關(guān)聯(lián)性思維的特征,，或者說關(guān)聯(lián)性-世界性的思想特質(zhì)。必須補(bǔ)充指出,，這三重含義又是有內(nèi)在聯(lián)系的,。

三、未來哲學(xué)的個體性前提：個體之思與言

　　與未來哲學(xué)的大地-世界性不無關(guān)聯(lián),，個體性是未來哲學(xué)的第二個特性,。未來哲學(xué)首先是個體哲學(xué)，也即實(shí)存哲學(xué),。個體之思是西方哲學(xué)史的一大難題,。中古歐洲有言：“個體不可言說。”個體之所以難思難言,，原因大致有兩個方面：一是因?yàn)閭€體總是變動不居,、游移不定的，總是在發(fā)生,、生成和運(yùn)動之中,，你是一個個體，但當(dāng)我說你是什么時,，無論在何種意義上講你都已經(jīng)不再是你了,；二是因?yàn)楫?dāng)我們言說個體時，我們似乎沒有別的辦法和手段,，只好動用普遍-共有的概念(康德所謂的“知性范疇”),，這也就是說，我們通常只有通過普遍主義-本質(zhì)主義的知識-科學(xué)的途徑去言說個體和個體存在,。20世紀(jì)的維特根斯坦也還忙于論證一點(diǎn)：“私人語言”是不可能的,，語言總是公共的；尤其是,，不可能有個體私人地遵守的規(guī)則,，因?yàn)樽袷匾?guī)則意味著做相同的事情，而何為相同的事情,，則只有不止一個人參加的實(shí)踐(語言游戲)才能確定,。

　　在這方面，古希臘哲學(xué)家亞里士多德恐怕是一個典型,。他的哲思起于“個體”(tode ti)之“在場”(ousia),，在此意義上可以說他是第一個“實(shí)存哲學(xué)家”，但最后,，他卻創(chuàng)設(shè)了歐洲哲學(xué)史上第一個范疇理論——“范疇表”(所謂“十范疇”),，并且開啟了只探討“完滿的形式”的形式邏輯體系。亞里士多德在哲學(xué)史上的意義首先在于,，他通過范疇理論首先建立了存在形式與思維形式(語言形式)的同一性(即通常所謂的“存在與思維的同一性”),，從而使得關(guān)于個體存在的普遍化述說成為可能。也正因此,，我們經(jīng)常說他的哲學(xué)是一種搖擺的哲學(xué),，以前的哲學(xué)教科書甚至說他搖擺于唯物主義與唯心主義之間。(14)

　　在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)/實(shí)存主義興起之前,，本質(zhì)主義-普遍主義(所謂“柏拉圖主義”)是哲學(xué)的主流,，而個體之思一直隱而未發(fā)，未能成其氣候,。亞里士多德之后,，個體實(shí)存之思時隱時顯,，但也未曾完全絕跡。我們且不說原始基督教的實(shí)存經(jīng)驗(yàn)以及奧古斯丁神學(xué)的實(shí)存主義傾向,，即便在近代科學(xué)樂觀主義的氛圍中,，也仍舊有諸如神秘主義的實(shí)存思索，也仍舊有18世紀(jì)維柯的新科學(xué)和哈曼的哲學(xué),。正是有了這樣的歷史性積累,，加上時代處境的誘發(fā)和激發(fā)，才有了在19世紀(jì)中期以后日益突現(xiàn)的實(shí)存哲學(xué)/實(shí)存主義思潮,。

　　所謂“本質(zhì)主義”,，它既是一種普遍化的知識-科學(xué)方式，又是一種同一性的制度設(shè)計和模式,。而現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)/實(shí)存主義的個體之思本身就是要反抗“本質(zhì)主義”的普遍化知識和同一性制度,，這就是對哲學(xué)主流傳統(tǒng)的批判性解構(gòu)。這項工作變得越來越迫切,，因?yàn)椤氨举|(zhì)主義”的知識和制度體系通過技術(shù)工業(yè)而不斷獲得了強(qiáng)化和固化?，F(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)/實(shí)存主義這方面的努力應(yīng)該說是相當(dāng)成功的，尤其是在20世紀(jì)上半葉,，通過海德格爾等哲人的努力,，它突然“咸魚翻身”，浮現(xiàn)為歐洲哲學(xué)中至少可以與“本質(zhì)主義”傳統(tǒng)并舉和對抗的主流之一,；而在20世紀(jì)的下半葉(特別是六七十年代),，它甚至成了歐洲學(xué)生運(yùn)動以及其他社會抵抗活動的哲學(xué)基礎(chǔ)。盛極而衰,，隨著歐洲學(xué)生運(yùn)動的落幕,，實(shí)存哲學(xué)/實(shí)存主義也消隱了，但這并不意味著這種哲學(xué)思潮變得完全無效,、不起作用了。

　　除了對“本質(zhì)—實(shí)存”的立場性顛倒,，現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)不斷地嘗試以非本質(zhì)主義方式形成對個體此在的思考和言說,。經(jīng)由基爾凱郭爾、尼采等實(shí)存哲學(xué)家的準(zhǔn)備,，其在海德格爾的《存在與時間》中達(dá)到了一個頂峰,，形成了被稱為“基礎(chǔ)存在學(xué)/實(shí)存論存在學(xué)”或“此在的形而上學(xué)”的實(shí)存哲學(xué)體系。

　　如今我們來回顧,，我們不得不承認(rèn),，無論是從哲學(xué)批判意義上還是在對個體實(shí)存結(jié)構(gòu)的揭示意義上，實(shí)存哲學(xué)/實(shí)在主義的個體之思和言都屬于20世紀(jì)歐洲哲學(xué)的最大成就,。而且在我看來,，這一成就是具有未來性的,，即是說，它將在未來的哲思中保留下來,，成為未來哲學(xué)的一個本質(zhì)要素和基本前提,。

　　未來哲學(xué)是個體哲學(xué)。在今天和未來高度技術(shù)化的時代,，這一命題尤其具有了現(xiàn)實(shí)迫切感,。如果說，傳統(tǒng)以本質(zhì)主義為主導(dǎo)的哲學(xué)主流和制度形式構(gòu)成了對個體的宰治,，那么,，在今天我們遭受了而且正在遭受加速進(jìn)展的現(xiàn)代技術(shù)對個體的強(qiáng)力剝奪。制度性宰治和技術(shù)剝奪相互疊加,，個體此在已經(jīng)被數(shù)碼化和均質(zhì)化了,，進(jìn)入藝術(shù)家安瑟姆·基弗所謂的“數(shù)碼集中營”之中了。這時候,，保護(hù)個體和個體自由變成當(dāng)務(wù)之急,。

　　令人驚奇的是，尼采對于這樣一種處境和哲學(xué)的使命早就有了天才般的預(yù)感,，他在《權(quán)力意志》時期的一則筆記中這樣寫道：“必須證明的必然性：一種對人和人類的越來越經(jīng)濟(jì)的消耗,、一種關(guān)于利益和功效的越來越堅固的相互纏繞在一起的'機(jī)構(gòu)’，包含著一種對立運(yùn)動,。我把這種對立運(yùn)動稱為對人類的一種奢侈和過剩的離析(Ausscheidung)：在其中應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)一個更強(qiáng)大的種類,，一個更高級的類型，后者具有不同于普通人的形成條件和保持條件,。眾所周知,，對于這個類型，我的概念,、我的比喻就是'超人’( bermensch)一詞,。”(15)尼采這里的說法雖然還不免含混,，但其思想的基本定向是相當(dāng)清晰的,，而這也讓我們不得不重新思考他所謂“超人”的意義。(16)

　　四,、未來哲學(xué)的技術(shù)性：政治統(tǒng)治或技術(shù)統(tǒng)治(17)

　　我們這里的“技術(shù)性”規(guī)定,，并不是說未來哲學(xué)將成為一種技術(shù)化的思考，也不僅僅是指技術(shù)問題成為哲學(xué)的主題,，而毋寧是說,，人類已經(jīng)進(jìn)入技術(shù)統(tǒng)治時代，技術(shù)統(tǒng)治壓倒了政治統(tǒng)治——技術(shù)成了最大的政治,。未來之思是“技術(shù)統(tǒng)治”前提下的思考,，現(xiàn)代技術(shù)本身對未來之思具有指引作用,。在此意義上，我們來說未來哲學(xué)的“技術(shù)性”,。

　　回顧歷史,，人類文明社會一直是“政治統(tǒng)治”占主導(dǎo)地位的。無論是封建皇權(quán)制度,、資本主義制度,，還是社會主義制度，雖然形態(tài)和性質(zhì)各異,，但根本上都是“政治統(tǒng)治”的形式,。一般而言，“政治統(tǒng)治”是自然人類的權(quán)力實(shí)現(xiàn)方式,。人類不同大小的組織和團(tuán)體同樣也具有“政治統(tǒng)治”的性質(zhì),，哪怕是一個學(xué)校、一個班級,、一個小組,，都有一種權(quán)力運(yùn)作和商討議事方式?！罢谓y(tǒng)治”的實(shí)現(xiàn)方式主要是話語商談,，雖然商談性質(zhì)和程度不同，但即使是封建制度和極權(quán)統(tǒng)治,，也少不了商談和討論,。毫無疑問，現(xiàn)代民主制度是一種更全面和更徹底的商談制度,。

　　然而,，現(xiàn)代技術(shù)的進(jìn)展卻造成了一種更強(qiáng)大的統(tǒng)治形式，亦即我們所講的“技術(shù)統(tǒng)治”,。從大的方面說,，技術(shù)工業(yè)的發(fā)展必然伴隨——要求——統(tǒng)治形式的切換，現(xiàn)代資本主義制度的形成正是這種切換的實(shí)現(xiàn),，或者說是“技術(shù)統(tǒng)治”勢力的上升,，其突出地表現(xiàn)在19世紀(jì)中葉發(fā)生的歐洲資產(chǎn)階級革命運(yùn)動中。進(jìn)一步,，在20世紀(jì)上半葉，技術(shù)工業(yè)武裝了資本主義國家,，飛機(jī),、槍炮、坦克等先進(jìn)武器使第二次世界大戰(zhàn)在很大程度上變成技術(shù)裝備的競賽,。但如果說,，飛機(jī),、槍炮、坦克等武器帶來的暴力殺戮還是自然人類可以感受和理解的,，那么,，作為第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束的標(biāo)志性事件，1945年8月6日廣島原子彈的爆炸所造成的超大規(guī)模滅絕,，則是自然人類完全無法想象和理解的事情了,。原子武器的殺傷力是絕對的，被德國哲學(xué)家安德斯稱為“絕對的虛無主義”,。在安德斯看來,，有了核武器，人類就進(jìn)入了一個新狀態(tài),，人類已經(jīng)無法掌握和駕馭自己的產(chǎn)品,，人類的世界終結(jié)了，人類的歷史終結(jié)了,。(18)按我們的說法,，原子彈爆炸真正確立了“技術(shù)統(tǒng)治”。

　　安德斯所謂“絕對的虛無主義”當(dāng)然與尼采的虛無主義診斷相關(guān),，但他把虛無主義與現(xiàn)代技術(shù)聯(lián)系在了一起,，認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)正在實(shí)施對自然人類的有組織的毀滅，技術(shù)發(fā)展的必然的終極結(jié)果是：世界將成為一個“沒有人的世界”,。我們看到,，安德斯的這個說法恐怕正在實(shí)現(xiàn)過程中。今天,，作為自然物種的人類正面臨雙重威脅,，即自然力的加速下降和高智能機(jī)器人的出現(xiàn)。所謂自然力的下降,，特別是指人類繁殖能力在由技術(shù)工業(yè)(特別是化工產(chǎn)品)造成的環(huán)境激素的影響下現(xiàn)在正在加速下降,。我們誰也逃不掉，因?yàn)檫B南極的企鵝們都無法避免,，我們能逃掉嗎,？企鵝們只是比我們慢一點(diǎn)而已，它們身上的環(huán)境激素大概是我們?nèi)祟惿砩系囊话?。在可以預(yù)見的將來,，人類應(yīng)該還持存著，但恐怕不再是作為自然物種的人類了,。另外,，就是今天已經(jīng)出現(xiàn)的超越人類智力的高智能機(jī)器人，我們已經(jīng)知道了霍金的預(yù)言和擔(dān)憂，在他看來,，留給自然人類的時間已經(jīng)不多,，不會超過百年了，人類終將喪命于人工智能,。

　　“技術(shù)統(tǒng)治”到底意味著什么,？我所謂的“技術(shù)統(tǒng)治”壓倒“政治統(tǒng)治”到底意味著什么？我認(rèn)為個中意味至少有如下三點(diǎn)：其一,，現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)成為人類的主宰力量,，或者說，現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)脫出了人的掌控范圍,，是人力(無論是個人還是集體)所無法控制和支配的了,；其二，技術(shù)成為人類制度構(gòu)造和社會治理的基本手段,，社會生活被格式化和同一化,，可計算性(數(shù)據(jù))和量化標(biāo)準(zhǔn)成為社會衡量的唯一尺度，而且如今呈現(xiàn)出日益加劇之勢,；其三,，政治統(tǒng)治作為一種權(quán)力運(yùn)作和商討方式，當(dāng)然還在今天的社會現(xiàn)實(shí)中起著重要的作用,，但它已經(jīng)越來越成為技術(shù)統(tǒng)治的表現(xiàn)形式,，是為技術(shù)統(tǒng)治所規(guī)定的，也就是說,，今天的全球政治以及區(qū)域政治越來越成為技術(shù)資本博弈的體現(xiàn),。

　　在技術(shù)統(tǒng)治的新時代，傳統(tǒng)社會的政治方式和政治現(xiàn)象經(jīng)歷了徹底的變化,。舉一個簡單的例子：傳統(tǒng)社會里基于冷兵器的武裝革命和游擊戰(zhàn)在技術(shù)時代里已經(jīng)變得完全不可能了,。在自然人類的冷兵器時代，被壓迫和被剝削的民眾造反是可能的,，比如中國歷史上陳勝,、吳廣之類的農(nóng)民起義，游擊戰(zhàn)也是可能的,，比如切·格瓦拉在非洲和南美叢林里鬧革命,；而要是放到今天，占有現(xiàn)代化武器的國家機(jī)器要把造反者和起義者消滅掉,，已經(jīng)成了分分秒秒的事,，無論滋事者躲藏在哪里。誰若以為人們今天仍舊可以上山打游擊,、鬧革命,，那對于個人來說就是一種可怕的、危險的想法了。本·拉登當(dāng)年藏身的地方差不多是全球技術(shù)工業(yè)少有的一塊“飛地”了,，但也進(jìn)入了美國全球衛(wèi)星監(jiān)控體系的范圍之中，他終于也落了個死無葬身之地的下場,。

　　或問：我們關(guān)于“技術(shù)統(tǒng)治”的觀點(diǎn)是在主張一種“技術(shù)決定論”嗎,？不，我們寧可說是一種“技術(shù)命運(yùn)論”,。這種“命運(yùn)論”起于海德格爾,。以海德格爾的說法，是發(fā)起于歐洲的“存在歷史”(Seinsgeschichte)之命,。如我們所知,，后期海德格爾用“集置”(Gestell)一詞來規(guī)定現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)，他所謂的“集置”是指現(xiàn)代技術(shù)中的人類通過各種“置弄”方式來處置存在者(比如擺置,、訂置,、置造、偽置等),，同時當(dāng)然也是指人類被現(xiàn)代技術(shù)所擺置而處身于存在歷史的“另一開端”的命運(yùn)之中,。技術(shù)之“集置”是命運(yùn)性的，它是存在歷史對人類的規(guī)定(命定),。既為命,，我們就得聽命么？海德格爾大概想說,，我們正是缺了命運(yùn)感,，早就不會聽命了，才一步步地落到了現(xiàn)代技術(shù)的宰治之下,。

　　未來哲學(xué)是技術(shù)哲學(xué),。未來哲學(xué)必須對“技術(shù)統(tǒng)治”給出應(yīng)對之策。在“技術(shù)統(tǒng)治”這個前提下,，技術(shù)悲觀論(多半是人文學(xué)者們的主張)和技術(shù)樂觀論(多半是技術(shù)專家們的主張)都是不可取的,，都有自己無法克服的困難。那么有沒有一條中間道路呢,？我認(rèn)為海德格爾正是在嘗試走出一條中間道路,，他所謂“泰然任之”(Gelassenheit，let be)表面看起來是一種消極無為的姿態(tài),，其實(shí)卻是在尋求一種合乎命運(yùn)的抵抗方式,。海德格爾是要告訴我們：若要“克服”技術(shù)，必先“經(jīng)受”技術(shù),。(19)

　　對于今日席卷全球的現(xiàn)代技術(shù)和資本工業(yè),，我們當(dāng)然要抵抗，但是一種聽命或者認(rèn)命的抵抗。這種姿態(tài)并不是“技術(shù)決定論”或“技術(shù)宿命論”,，而是“技術(shù)命運(yùn)論”,，在思想立場和人生態(tài)度上類似于尼采所主張的“積極的虛無主義”?！凹夹g(shù)命運(yùn)論”是一種聽起來相互矛盾的二重性姿態(tài)：既承認(rèn)技術(shù)的統(tǒng)治,，又堅持抵抗的意義。

　　五,、未來哲學(xué)的藝術(shù)性：藝術(shù)與哲學(xué)關(guān)系之重構(gòu)

　　未來哲學(xué)的藝術(shù)性比較好解,，實(shí)質(zhì)上就是藝術(shù)與哲學(xué)關(guān)系的重構(gòu)。這個重構(gòu)過程是在19世紀(jì)后期到20世紀(jì)的歷史階段開展的,，也許我們今天也還在這種重構(gòu)過程中,，也許未來依然將繼續(xù)展開這種重構(gòu)。

　　在主流傳統(tǒng)柏拉圖主義的知識譜系中,，藝術(shù)一直處于被哲學(xué)貶低和歧視的低端位置,。這是西方文化史上的老話題了，“敵視藝術(shù)”甚至成了柏拉圖的一大“罪狀”,。在近代知識論中,，藝術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系通過感性與理性的認(rèn)識論的對立而得以確立。雖然在近代的歷史進(jìn)程中,，在尼采所謂“科學(xué)樂觀主義”的歷史氛圍中,，也出現(xiàn)了諸如維柯和哈曼等少數(shù)先知先覺的思想家試圖破除理性對于感性、哲學(xué)對于藝術(shù)的權(quán)力秩序和等級關(guān)系,，但真正的破局者是19世紀(jì)后期的尼采,。在《悲劇的誕生》時期，尼采就把創(chuàng)造的藝術(shù)與批判(認(rèn)識)的哲學(xué)之間的關(guān)系設(shè)為民族文化的軸心關(guān)系,，認(rèn)為一個美好的文化狀態(tài)(比如希臘悲劇時代)是藝術(shù)與哲學(xué)協(xié)調(diào)共生的狀態(tài),，而至蘇格拉底時代，理論-科學(xué)興起,，知識沖動失去了控制,，藝術(shù)與哲學(xué)的姐妹關(guān)系轉(zhuǎn)化為等級對抗關(guān)系，藝術(shù)受到了理論文化(科學(xué)文化)的擠壓,。尼采給出的診治方案是：重新調(diào)適藝術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系,，期待一種藝術(shù)性的哲學(xué)和哲學(xué)性的藝術(shù)，以及與此相應(yīng)的一個新人類類型,，即所謂“哲學(xué)家-藝術(shù)家”,。后來的海德格爾接過了尼采這一思路，把它轉(zhuǎn)化為作為語言-存在方式的詩與思的關(guān)系問題,。而究其根本,，是因?yàn)楹５赂駹栐谶@方面未脫離尼采的基本思想策略,。

　　尼采和海德格爾等思想家關(guān)于藝術(shù)與哲學(xué)關(guān)系問題的重思為戰(zhàn)后當(dāng)代藝術(shù)的興起作了準(zhǔn)備，也可以說在當(dāng)代藝術(shù)中獲得了印證,。當(dāng)代藝術(shù)本身就是藝術(shù)與哲學(xué)關(guān)系的重構(gòu)過程,，藝術(shù)與哲學(xué)對立關(guān)系得以消解，兩者進(jìn)入相互滲透和相互介入的狀態(tài),。當(dāng)代藝術(shù)(無論是裝置,、行為藝術(shù)還是新媒體藝術(shù))根本上都屬于“觀念藝術(shù)”。然而,，“觀念”如何可能成為“藝術(shù)”？“觀念藝術(shù)”如何可能,？如我們所知,，在歷史上，無論是柏拉圖還是黑格爾,，他們之所以貶低藝術(shù),，都是因?yàn)樗囆g(shù)達(dá)不到普遍“理念”或“觀念”。他們怎么也不可能設(shè)想一個藝術(shù)獲得再生的后哲學(xué)時代的到來,。

　　“觀念藝術(shù)”這個名稱最好地闡釋了當(dāng)代語境中發(fā)生的“藝術(shù)哲學(xué)化”和“哲學(xué)藝術(shù)化”的雙重差異化運(yùn)動,。“觀念藝術(shù)”向來就是哲學(xué)藝術(shù)(哲學(xué)化的藝術(shù)),。無論是當(dāng)代藝術(shù)的開創(chuàng)者約瑟夫·博伊斯的“擴(kuò)展的藝術(shù)概念”以及他關(guān)于藝術(shù)超越視覺中心,、轉(zhuǎn)向物質(zhì)研究的主張，還是當(dāng)代藝術(shù)家安瑟姆·基弗通過藝術(shù)探究“基本元素”的努力,，藝術(shù)主題的替代見證了我們所謂藝術(shù)與哲學(xué)關(guān)系的重構(gòu),。(20)

　　未來哲學(xué)是藝術(shù)哲學(xué)，是我們自然人類最后的抵抗,。今天我們面臨著一個全新的技術(shù)統(tǒng)治景象：互聯(lián)網(wǎng),、虛擬技術(shù)、智能技術(shù)的發(fā)展正在加速把人類帶向一個非自然化的甚至非人化的狀態(tài),。自然人類文明的傳統(tǒng)要素越來越被技術(shù)文明所擠壓和消滅,，人類文明和知識體系中可形式化和可數(shù)據(jù)化的部分將很快被智能技術(shù)化。然而,，我們?nèi)匀豢梢灶A(yù)期的是,，在奇思妙想-奇異性-想象力-創(chuàng)造性意義上，藝術(shù)與哲學(xué)構(gòu)成互構(gòu)交織共生的關(guān)系,，將成為自然人類文明的最后地盤,。

　　①費(fèi)爾巴哈著有《未來哲學(xué)原理》(1843年),，尼采著有《善惡的彼岸——一種未來哲學(xué)的序曲》(1860年),，瓦格納著有《未來的藝術(shù)作品》(1850年),。

　　②參見孫周興：《馬克思的技術(shù)批判與未來社會》,，載《學(xué)術(shù)月刊》,，2019年第6期。

　?、奂纯评妗赌岵芍魅返?2,、13卷，可能還得加上第11卷的后半部分,。中譯本參見尼采：《權(quán)力意志》,，孫周興譯，商務(wù)印書館,，2010年,。

　　④參見孫周興：《未來哲學(xué)序曲——尼采與后形而上學(xué)》,，上海人民出版社,，2016年，第229頁以下,。

　?、菹嚓P(guān)文章散見于孫周興：《我們時代的思想姿態(tài)》，同濟(jì)大學(xué)出版社,，2009年,；以及孫周興：《一只革命的手》，商務(wù)印書館,，2016年,。筆者最近直接以“未來哲學(xué)”為專題的文章，有《未來才是哲思的準(zhǔn)星》一文,，載《社會科學(xué)報》,，2017年6月8日。

　?、弈岵桑骸稒?quán)力意志》上卷,，科利版《尼采著作全集》第12卷，1[121],，德文版,，柏林/紐約，1988年,；中譯本,，第38-39頁。有關(guān)這則筆記的解釋,，可參見孫周興：《未來哲學(xué)序曲》“結(jié)語”部分,，上海人民出版社,，2016年，第229頁以下,。

　?、吣岵稍?888年(發(fā)瘋前一年)一年間竟寫成五本書(現(xiàn)被輯為科利版《尼采著作全集》第6卷)，令人驚嘆尼采的天才,，也讓人懷疑此時尼采的心智是否正常,。

　　⑧尼采：科利版《尼采著作全集》第5卷,，第61頁,；中譯本，趙千帆譯,，孫周興校,，商務(wù)印書館，2015年,，第71頁。

　?、崮岵桑嚎评妗赌岵芍魅返?1卷,，35[52]，德文版,，柏林/紐約,，1988年，第536頁,。

　?、鈪⒁妼O周興：《未來哲學(xué)序曲——尼采與后形而上學(xué)》，商務(wù)印書館,，2019年,，第284-285頁。

　　(11)值得強(qiáng)調(diào)指出的是,，這里的”理論人”和“宗教人”都是尼采本人的詞匯,。

　　(12)現(xiàn)象學(xué)不是一個狹隘的哲學(xué)思潮，而是一種思想姿態(tài)和思想可能性,，就此而言,，不但尼采哲學(xué)是現(xiàn)象學(xué)的，而且維特根斯坦哲學(xué)也是一種現(xiàn)象學(xué),。關(guān)于尼采哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)特性,，可參見孫周興：《尼采的科學(xué)批判，兼論尼采的現(xiàn)象學(xué)》,，載《世界哲學(xué)》,，2016年第2期,；關(guān)于維特根斯坦的現(xiàn)象學(xué)傾向，主要可參見徐英瑾：《維特根斯坦哲學(xué)轉(zhuǎn)型期中的“現(xiàn)象學(xué)”之謎》,，復(fù)旦大學(xué)出版社,，2005年。

　　(13)中國人的這種思維方式當(dāng)然是跟漢語的特性緊密相關(guān)的,，漢語本身是一種關(guān)聯(lián)性語言,，漢語沒有形式語法，詞類界限不明,，詞義強(qiáng)烈地依賴于語境(上下文),。可參見孫周興：《超越之辯與中西哲學(xué)的差異：評安樂哲北大學(xué)術(shù)講演》,，載《中國書評》第一輯,，廣西師范大學(xué)出版社，2005年,；孫周興：《存在與超越——西哲漢譯的困境及其語言哲學(xué)意蘊(yùn)》,，載《中國社會科學(xué)》，2012年第9期,。

　　(14)關(guān)于亞里士多德的哲學(xué)進(jìn)路,，可參見孫周興：《后哲學(xué)的哲學(xué)問題》，商務(wù)印書館,，2009年,，第48頁以下。

　　(15)尼采：科利版《尼采著作全集》第12卷,，10[17],，德文版，第462頁,；中譯本,，孫周興譯，商務(wù)印書館,，2010年,，第526頁。

　　(16)參見孫周興：《末人,、超人與未來人》,，載《哲學(xué)研究》，2019年第2期,。

　　(17)此節(jié)可參見孫周興：《技術(shù)統(tǒng)治與類人文明》,，載《開放時代》，2018年第6期,。

　　(18)參見安德斯：《過時的人》第一卷,，范捷平譯,，上海譯文出版社，2010年,，第8頁,。

　　(19)在當(dāng)代人文領(lǐng)域內(nèi)，對于現(xiàn)代技術(shù)的最積極的聲音可能來自哈貝馬斯,，但也無非是主張商談,，通過政治、技術(shù),、人文等領(lǐng)域的溝通來形成關(guān)于技術(shù)進(jìn)展和方向的可能共識,。參見哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎,、郭官義譯,，學(xué)林出版社，1999年,。

　　(20)參見孫周興：《哲學(xué)與藝術(shù)關(guān)系的重構(gòu)——海德格爾與當(dāng)代德國文化變局》,，見孫周興：《以創(chuàng)造的抵御平庸》(增補(bǔ)版)，商務(wù)印書館,，2019年,。

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