康德在《純粹理性批判》先驗(yàn)辯證論部分反駁本體論證明時(shí),，曾聲稱自己發(fā)現(xiàn)了本體論證明“混淆一個(gè)邏輯謂詞和一個(gè)實(shí)在謂詞的這種幻覺幾乎是拒絕一切教導(dǎo)的”[2] 同時(shí)，他又提出“Sein顯然不是實(shí)在謂詞（kein reales Pr?dikat,，A598/B626）”這一著名論題,。由于兩個(gè)說法密切相關(guān)，以至于研究者們不僅認(rèn)為區(qū)分邏輯謂詞與實(shí)在謂詞在康德對(duì)本體論證明的反駁中至關(guān)重要，而且往往認(rèn)為“Sein不是實(shí)在謂詞”就蘊(yùn)含了對(duì)邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的區(qū)分,。于是,，認(rèn)為Sein是有別于實(shí)在謂詞的邏輯謂詞，也就成為解讀Sein論題的一條主要思路,。

Immanuel Kant（1724–1804）

然而,，從區(qū)分邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的角度來解讀Sein論題，還只是把研究者們匯聚起來的一個(gè)大方向,。一旦進(jìn)一步追問Sein究竟在何種意義上是邏輯謂詞,，以及與Sein相對(duì)的實(shí)在謂詞究竟是什么，研究者們就開始展現(xiàn)出形形色色的理解思路和觀點(diǎn),。有鑒于此,，本文將對(duì)各種觀點(diǎn)進(jìn)行分類和梳理，然后從中選出一種觀點(diǎn)來著重加以討論,。這種觀點(diǎn)是：Sein論題中的邏輯謂詞就是Sein（存在或“是”）,，而與其相對(duì)的實(shí)在謂詞就是存有（Dasein）或?qū)嵈妫‥xistenz）。本文試圖表明：這種觀點(diǎn)體現(xiàn)了對(duì)康德論述的一種二項(xiàng)解讀模式,，但它并未準(zhǔn)確理解Sein論題中的邏輯謂詞與實(shí)在謂詞,，也不能全面把握康德反駁本體論證明的三個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，因而有必要由三項(xiàng)解讀模式取代,。需要說明的是：本文所說的本體論證明，特指從一個(gè)最實(shí)在的存在者（das allerrealeste Wesen）概念推出“上帝存在”的證明版本,，見于《純粹理性批判》先驗(yàn)辯證論第3章“純粹理性的理想”第4節(jié)“上帝存有之本體論證明的不可能性”第7段,。

人們對(duì)Sein論題中邏輯謂詞和實(shí)在謂詞的理解分歧眾多，與康德對(duì)Sein的正面界定及其對(duì)實(shí)在謂詞的說明密切相關(guān),?？档略趯?duì)Sein的正面界定中賦予其雙重含義，導(dǎo)致人們對(duì)作為邏輯謂詞的Sein之理解出現(xiàn)分歧,；他對(duì)實(shí)在謂詞的兩個(gè)說明也很晦澀,，可能導(dǎo)向截然不同的詮釋。

其一,，康德把Sein界定為對(duì)“一個(gè)事物”或“某些自在的規(guī)定本身”的斷定（Position,，康德將之解釋為“設(shè)定”，即德文Setzung,，A598/B626）,，這就引出了Sein的雙重含義：對(duì)“某些自在的規(guī)定本身”的肯定，是Sein在邏輯上的運(yùn)用,。此時(shí),，Sein是主詞和謂詞之間的系詞，如“上帝是全能的”命題中的“是（ist）”。對(duì)一個(gè)具有某些自在規(guī)定的事物的斷定,，則是Sein在“存在”上的運(yùn)用,。此時(shí)，Sein是斷定一個(gè)事物存在的斷定詞,，如“上帝存在（Gott ist）”命題中的“存在”,，就斷定了一個(gè)具有“全能”等規(guī)定的上帝“存在”。正因?yàn)镾ein具有雙重含義,，所以當(dāng)人們從邏輯謂詞與實(shí)在謂詞相區(qū)分的角度去理解作為邏輯謂詞的Sein時(shí),，就出現(xiàn)了以下分歧：

（1）廣義邏輯謂詞觀。這種觀點(diǎn)把包含系詞和存在斷定詞雙重含義的Sein一概視為邏輯謂詞,。如韓東暉認(rèn)為廣義的Sein既可作系詞,，也可作“存在”或“模態(tài)范疇（存有或?qū)嵈妫保鼈儭熬皇菍?shí)在的謂詞,，而是邏輯的謂詞”,。他把事物的“性質(zhì)”當(dāng)作康德所說的實(shí)在謂詞。俞泉林沒有把作為模態(tài)范疇的“實(shí)存”或“存有”當(dāng)作邏輯謂詞,，而是將之視為同邏輯謂詞相對(duì)的實(shí)在謂詞,，但他把作為系詞的Sein和肯定上帝存在的ist都視為邏輯謂詞。他認(rèn)為肯定“上帝是存在的”與肯定“人是會(huì)死的”一樣,，都是只涉及形式而不涉及內(nèi)容的分析命題,。

（2）把系詞當(dāng)作邏輯謂詞的狹義邏輯謂詞觀。該觀點(diǎn)突出Sein的系詞含義,，認(rèn)為系詞就是與實(shí)在謂詞相對(duì)的邏輯謂詞,。如趙敦華認(rèn)為，Sein有別于真實(shí)謂詞,，“它'在邏輯上只是判斷的系詞’,，根本不能指示事物之存在”。這似乎把“存在”當(dāng)成了實(shí)在謂詞,。王福玲提出,，“邏輯謂詞作為一個(gè)判斷的系詞，只起到連接作用,，并沒有給判斷本身添加任何新的內(nèi)容,，所以只能得出分析命題”。溥林沒有明確肯定邏輯謂詞就是系詞,，但也把Sein歸結(jié)為系詞：“康德的基本觀點(diǎn)是,，'存在（esse）’不是一個(gè)實(shí)在的謂詞，它僅僅是一個(gè)判斷的系詞,，它并不表示屬于一個(gè)對(duì)象的性質(zhì),，因此'存在’觀念不能給一個(gè)特定物或一個(gè)特定物的概念增添任何東西,。”

（3）把存在斷定詞當(dāng)作邏輯謂詞的狹義邏輯謂詞觀,。該觀點(diǎn)承認(rèn)Sein具有系詞含義,，但認(rèn)為系詞并非有別于實(shí)在謂詞的邏輯謂詞，而只有“上帝存在（Gott ist）”命題中的存在斷定詞“存在（ist）”才是邏輯謂詞,。如陳艷波通過對(duì)Sein論題的系統(tǒng)考察得出兩個(gè)結(jié)論：“1. '存在’不是一個(gè)實(shí)在的謂詞,，它作為謂詞表示對(duì)某物本身的肯定，因而它不能被分析地包含在一個(gè)概念之中,，而只能另外通過感性直觀的方式被賦予一個(gè)關(guān)于某物的概念,。2. '存在’作為系詞真正的含義在于對(duì)一物的某些規(guī)定性本身的肯定，這種肯定表達(dá)了作判斷者的一種統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一活動(dòng),?！彼褦喽ㄒ粋€(gè)事物“存在”的ist當(dāng)作“謂詞”，而將作為系詞的ist從謂詞中排除了,。筆者贊同這種觀點(diǎn),。康德在早期著作《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》（1763）中曾強(qiáng)調(diào)“存有（Dasein）根本不是一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定”,，而這個(gè)存有也就是Sein（撇開其系詞含義）對(duì)事物本身的“絕對(duì)設(shè)定”,。在《純粹理性批判》的Sein論題中，康德是在一般意義上斷定“Sein不是實(shí)在謂詞”的,，因而同時(shí)肯定了邏輯謂詞（ist）和系詞（ist）不是實(shí)在謂詞,。當(dāng)然，這里出現(xiàn)了系詞充當(dāng)存在斷定詞即邏輯謂詞的情況,，邏輯謂詞不僅與系詞寫法相同（都是ist）,，而且像系詞在主詞概念中設(shè)定其本身固有的規(guī)定一樣，也在主詞概念中設(shè)定其對(duì)象或存在,，導(dǎo)致了“上帝存在（Gott ist）”命題還是一個(gè)分析命題。此外,，除了“上帝存在”命題,，康德還談到“有一個(gè)上帝（Es ist ein Gott）”，這是把主詞用作了謂詞,。這兩個(gè)例句中斷定“上帝存在”的邏輯謂詞分別是系詞和主詞,，這正好對(duì)應(yīng)了康德在Sein論題之前關(guān)于邏輯謂詞“存有（Dasein）”的說法：“人們可以把自己想要的任何東西用作這個(gè)邏輯的謂詞，甚至主詞也可以被自己所述說,?！保ˋ598/B626）把根本不是謂詞P的系詞用作斷定上帝存在的邏輯謂詞，體現(xiàn)了本體論證明者的隨意性,。

其二,，康德對(duì)實(shí)在謂詞所作的說明,，也極易引起不同乃至對(duì)立的詮釋。康德對(duì)“實(shí)在謂詞”作了兩個(gè)說明,。一是緊接著“Sein顯然不是實(shí)在謂詞”一句,，指出Sein“不是關(guān)于能夠加給一物概念的某種東西的一個(gè)概念”（A598/B626）。這是把實(shí)在謂詞當(dāng)成了“關(guān)于能夠加給一物概念的某種東西的一個(gè)概念”,。但在此前一段中,，康德在指出本體論證明混淆了“邏輯謂詞”和“實(shí)在謂詞”時(shí)，還在“實(shí)在謂詞”后面加了一個(gè)括號(hào),，說明它就是“一個(gè)事物的規(guī)定（A598/B626）”,。對(duì)康德關(guān)于實(shí)在謂詞的這兩個(gè)說明，有兩種截然不同的解讀思路,。

（1）先驗(yàn)論解讀,。這種解讀雖然認(rèn)為實(shí)在謂詞必定是出現(xiàn)在“S是P”關(guān)系命題中的謂詞，但它并不將“實(shí)在的”僅僅理解為“真正的”,，而是在康德先驗(yàn)神學(xué)的框架中,，把“實(shí)在的”同上帝的先驗(yàn)實(shí)在性相聯(lián)系，由此肯定實(shí)在謂詞要么是上帝的實(shí)在性,，要么是主謂關(guān)系命題中述說上帝實(shí)在性（如“全能”）的形容詞（如“全能的”）,。據(jù)此，“一物的規(guī)定”就是像“上帝”這類可能事物的內(nèi)在規(guī)定或固有屬性,；而“上帝是全能的”這個(gè)命題中的謂詞“全能的”,，則是“關(guān)于能夠加給一物概念的某種東西的一個(gè)概念”的一個(gè)案例?！叭艿摹笔菍?shí)在謂詞概念,，它指向“全能”；“全能”則是實(shí)在謂詞的“客體”,，它“能夠加給”“上帝”這個(gè)主詞概念,。于是，實(shí)在謂詞既可以指“全能”等上帝的規(guī)定,，也可以指“全能的”這類出現(xiàn)在命題中的形容詞,。它們構(gòu)成實(shí)在謂詞的兩個(gè)方面，即謂詞客體和謂詞概念,。本文贊同上述思路,。我們反對(duì)站在經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)上，把實(shí)在謂詞同經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性相聯(lián)系,。經(jīng)驗(yàn)論解讀會(huì)忽視實(shí)在謂詞同本體論證明大小前提（上帝具有一切實(shí)在性,，存有［Dasein］也是其中之一）的聯(lián)系，因而脫離了文本語境,。先驗(yàn)論解讀初看起來似乎違背人們的“直覺”,，因?yàn)樗逊治雒}的謂詞當(dāng)作實(shí)在謂詞,，而康德在《邏輯學(xué)》中說，分析命題“僅僅包含邏輯謂詞”,；而且“全能的”的確是一個(gè)分析命題的謂詞,，按照《邏輯學(xué)》的說法，它是一個(gè)邏輯謂詞,。但在這里,，康德并沒有按照《邏輯學(xué)》的說法稱之為“邏輯謂詞”，而恰好依據(jù)它對(duì)先驗(yàn)實(shí)在性的表達(dá)將之稱為“實(shí)在謂詞”,。這之所以可能,，是因?yàn)槲覀儾粌H可以從“全能的”與主詞的單純邏輯關(guān)系來考慮它，而且可以對(duì)它作先驗(yàn)的考慮,?？档略谡撌觥巴ūP規(guī)定原理”時(shí)說，我們對(duì)所有可能的謂詞都不僅可以作單純邏輯的考慮,，而且可以“先驗(yàn)地,，也就是按照在它們身上可以被先天思考的它們的內(nèi)容來考慮”（A574/B602）。于是,，它就還包含一種先驗(yàn)肯定和先驗(yàn)實(shí)在性,。“全能的”這個(gè)分析命題的謂詞之所以可被叫作實(shí)在謂詞,，并非因?yàn)樗哂谐錾系鄹拍畹慕?jīng)驗(yàn)內(nèi)容,，而是因?yàn)樗苯又赶颉叭堋保欢叭堋弊鳛橐粋€(gè)“先驗(yàn)謂詞”,，本身就包含了一種肯定,，即先驗(yàn)實(shí)在性，因而它“能夠加給”上帝概念,。

（2）經(jīng)驗(yàn)論解讀,。這是國內(nèi)康德研究界流行的解讀方案。人們依據(jù)《邏輯學(xué)》中關(guān)于綜合命題包含規(guī)定,、分析命題“僅僅包含邏輯謂詞”的說法,，認(rèn)定“全能的”僅僅是邏輯謂詞，而不可能是作為事物一種綜合規(guī)定的實(shí)在謂詞,。人們還把Sein論題前面一小段，即反駁本體論證明一節(jié)第9段中的話用作文本依據(jù),?？档略诖瞬粌H說實(shí)在謂詞是“一物的規(guī)定”，而且說：“但這種規(guī)定卻是一個(gè)添加在主詞概念之上,、并擴(kuò)大了主詞概念的謂詞,。因而這種規(guī)定必須不是已經(jīng)包含在主詞概念中的,。”（A598/B626）人們把“一物的規(guī)定”與“添加在主詞概念之上,、并擴(kuò)大了主詞概念”的“這種規(guī)定”相對(duì)應(yīng),，認(rèn)為作為“一物的規(guī)定”的實(shí)在謂詞，“必須”是綜合命題的謂詞國內(nèi)絕大多數(shù)學(xué)者都把“一物的規(guī)定”同“但這種規(guī)定……”一句對(duì)應(yīng)起來,，并得出“實(shí)在謂詞是綜合命題的謂詞”的結(jié)論,，進(jìn)而認(rèn)為康德關(guān)于實(shí)在謂詞是“關(guān)于能夠加給一物概念的某種東西的一個(gè)概念”的說法，也只是對(duì)前一段有關(guān)“實(shí)在謂詞是綜合命題的謂詞”之思想的簡(jiǎn)單復(fù)述,。

上述思路還會(huì)進(jìn)一步分化為兩種做法：一是在“S是P”的主謂關(guān)系命題中,，按照“分析判斷的謂詞是邏輯謂詞，綜合判斷的謂詞是實(shí)在謂詞”的標(biāo)準(zhǔn),，把“上帝是全能的”命題中的“全能的”當(dāng)作邏輯謂詞,，把“這朵花是紅色的”這類命題中的謂詞“紅色的”當(dāng)作實(shí)在謂詞，或者把實(shí)在謂詞叫作“客觀綜合命題的謂詞”,，即質(zhì),、量、關(guān)系三類知性范疇基于感性直觀對(duì)對(duì)象的“規(guī)定”,。二是在康德所說的“實(shí)存性命題（Existenzialsatz）”,，即“此物或彼物實(shí)存（Dieses oder jenes Ding existiert）”（A597/B625）中，按照“分析判斷的謂詞是邏輯謂詞,，綜合判斷的謂詞是實(shí)在謂詞”的標(biāo)準(zhǔn),把分析的實(shí)存性命題的謂詞（如“上帝存在”命題中的“存在”）當(dāng)作邏輯謂詞,，把綜合的實(shí)存性命題的謂詞“實(shí)存（existiert）”當(dāng)作實(shí)在謂詞。

第一種做法是在“S是P”這一主謂關(guān)系命題中尋找謂詞P的區(qū)別,，當(dāng)它把“全能的”當(dāng)作邏輯謂詞,、把“紅色的”等當(dāng)作實(shí)在謂詞時(shí)，實(shí)際上把Sein所包含的存在斷定詞（邏輯謂詞）與“全能的”等實(shí)在謂詞的區(qū)別,，悄悄置換為“先驗(yàn)謂詞”（如“全能”）與“經(jīng)驗(yàn)謂詞”（如“紅色的”）之間的區(qū)別了,。Sein論題中真正的邏輯謂詞和實(shí)在謂詞由此被遮蔽了。例如,，按照胡好的理解,，Sein論題中表示“存在”的Sein（=Dasein或Existenz）是表達(dá)現(xiàn)實(shí)存在的“現(xiàn)實(shí)謂詞”，即“主觀綜合命題的謂詞”,；實(shí)在謂詞則是如“這朵花是紅色的”這個(gè)客觀綜合命題中的謂詞——“紅色的”,。于是，Sein論題所要表達(dá)的就是“現(xiàn)實(shí)謂詞”同經(jīng)驗(yàn)綜合命題之謂詞的區(qū)別,。這種解讀脫離了康德反駁本體論證明的文本語境,，使人無法看出“Sein不是實(shí)在謂詞”這一論題其實(shí)是針對(duì)本體論證明小前提的（“在一切實(shí)在性中也包括了存有”，A596/B624）,，因此不能把握該命題的真正意蘊(yùn),。與第二種做法相比,，這種做法的優(yōu)點(diǎn)在于：它畢竟還是在“S是P”這一主謂關(guān)系命題中尋找“實(shí)在謂詞”，并且把“實(shí)在謂詞”理解為“一物的規(guī)定”,，只是它囿于“邏輯謂詞是分析命題的謂詞,，實(shí)在謂詞是綜合命題的謂詞”這一標(biāo)準(zhǔn)，拒不承認(rèn)“全能的”或“全能”可以是實(shí)在謂詞,，看不到康德是在按照先驗(yàn)實(shí)在性的標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分邏輯謂詞和實(shí)在謂詞,。

第二種做法所理解的“實(shí)在謂詞”不再是“S是P”這一主謂關(guān)系命題中的謂詞P。用康德在《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》中的話來說,，它所理解的“實(shí)在謂詞”根本就不是一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定,。就此而言，第二種做法是否適當(dāng),，從一開始就是可疑的,。但相比第一種做法，它也有其優(yōu)點(diǎn),。例如,，它在Sein內(nèi)部尋找Sein論題中的邏輯謂詞，把本體論證明所說的“上帝存在”命題中的“存在”當(dāng)作邏輯謂詞,，這是可取的,。而當(dāng)它把分析的實(shí)存性命題之謂詞當(dāng)作邏輯謂詞，把綜合的實(shí)存性命題之謂詞當(dāng)作實(shí)在謂詞時(shí),，它也更加緊扣康德在反駁本體論證明章節(jié)第8段中所作的“回應(yīng)”：如果本體論證明把實(shí)存性命題弄成分析命題,，就會(huì)導(dǎo)致“可憐”的同義反復(fù)；如果它承認(rèn)實(shí)存性命題是綜合命題（這是每個(gè)有理性者都必須承認(rèn)的）,，則取消“實(shí)存”不會(huì)導(dǎo)致矛盾,。這種做法還直接針對(duì)本體論證明的結(jié)論，即“一個(gè)可能之物的概念中就包含了存有”（A597）,，因而突出了康德的以下思想：不能把思想與事物本身,、事物的可能性與現(xiàn)實(shí)存在混為一談?？梢?，第二種做法要比第一種做法更靠近康德反駁本體論證明的文本語境。盡管它依然沒有觸及本體論證明的小前提,，沒有把Sein論題對(duì)邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的區(qū)分,，同本體論證明混淆上帝的存有和上帝的實(shí)在性聯(lián)系起來，但它至少體現(xiàn)了康德對(duì)本體論證明之結(jié)論的反駁,，值得進(jìn)一步考察,。

從實(shí)存性命題本身的兩種情形來區(qū)分Sein論題中的邏輯謂詞與實(shí)在謂詞，是近年來國內(nèi)康德研究界的一種新動(dòng)態(tài)。但是,，這種做法并不能被簡(jiǎn)單理解為從Sein的不同含義來區(qū)分邏輯謂詞和實(shí)在謂詞。因?yàn)镾ein首先包含系詞含義,，因而Sein的內(nèi)部區(qū)分首先體現(xiàn)為系詞與邏輯謂詞（存在斷定詞）的區(qū)分,。也正因如此，一些人甚至把康德所說的邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的區(qū)分等同于系詞與邏輯謂詞的區(qū)分,。如韓東暉在把廣義的Sein當(dāng)作“邏輯謂詞”時(shí),，也在Sein內(nèi)部區(qū)分了系詞Sein和作為“存在”或“模態(tài)范疇”的存有或?qū)嵈妗Ｚw敦華認(rèn)為康德的Sein在邏輯上只是判斷的系詞,，根本不能指示事物的“存在”,，這也是從Sein內(nèi)部來區(qū)分系詞和“存在”的嘗試。只是所有這些關(guān)于Sein的區(qū)分,，都還不是對(duì)實(shí)存性命題之謂詞本身的明確劃分,。

實(shí)際上，在Sein內(nèi)部可以區(qū)分出三種情況：一是系詞,；二是本體論證明所說的“上帝存在（Gott ist）”命題中的存在斷定詞ist（它被用作實(shí)存性命題的謂詞,，這個(gè)實(shí)存謂詞由于不述說上帝這類可能事物的先驗(yàn)實(shí)在性而被稱為“邏輯謂詞”），這是在上帝主詞概念內(nèi)對(duì)其存在的斷定,，是被混淆為實(shí)在謂詞的實(shí)存（邏輯）謂詞,；三是基于知覺或感性直觀對(duì)事物現(xiàn)實(shí)存在的經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)，這是康德所說的真正綜合的實(shí)存性命題的謂詞,，即精確規(guī)定的實(shí)存謂詞,。本節(jié)開始所說的那種富有特色、觀點(diǎn)鮮明的解讀方案,，特指把第二和第三種情況分別視為邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的方案,，而不是僅在第一和第二種情形之間作出區(qū)分的方案。

在這方面,，趙林的觀點(diǎn)值得關(guān)注,。他認(rèn)為，康德在反駁本體論證明時(shí)對(duì)邏輯謂詞和實(shí)在謂詞的區(qū)分,，就發(fā)生在分析的實(shí)存性命題的謂詞和綜合的實(shí)存性命題的謂詞之間,。他說：“當(dāng)我們說某物存在時(shí)，這到底是一個(gè)分析判斷還是一個(gè)綜合判斷呢,？如果是一個(gè)分析判斷,，那么作為謂詞的'存在’與主詞（該事物）之間的聯(lián)系固然是必然的，但它只是一個(gè)'邏輯的謂詞’,，即一個(gè)判斷系詞'是’,，它并沒有給主詞增加任何東西,只是對(duì)主詞自身的一個(gè)肯定, 因此不過是一種同義反復(fù)而已。在這種情況下, 說'上帝存在’（或'上帝是’），并沒有使我們對(duì)'上帝’概念的理解超出這個(gè)概念本身所具有的含義,。反之,，如果該判斷是一個(gè)綜合判斷, 那么作為謂詞的'存在’就與主詞之間沒有什么必然的聯(lián)系，它只是一個(gè)通過經(jīng)驗(yàn)才能夠被確定的'實(shí)在的謂詞’,，因此否定該事物的存在并不會(huì)導(dǎo)致邏輯上的矛盾,。”可見,，趙林依據(jù)康德對(duì)本體論證明的“回應(yīng)”（該節(jié)第8段）,，而把分析的和綜合的實(shí)存性命題之謂詞分別當(dāng)作邏輯謂詞和實(shí)在謂詞。于是,，本體論證明對(duì)邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的混淆,，就被歸結(jié)為把分析判斷與綜合判斷、概念的邏輯可能性與事物的實(shí)在可能性概念不加區(qū)分地加以運(yùn)用,。趙林把邏輯謂詞等同于系詞,，這表明他并未意識(shí)到兩者之間原本應(yīng)該有所區(qū)別，盡管本體論證明確實(shí)把系詞用作了斷定上帝存在的邏輯謂詞,。

趙林雖然區(qū)分了兩個(gè)不同含義的“存在”,，但還沒有將分析的實(shí)存性命題之謂詞叫作“存在”，將綜合的實(shí)存性命題的謂詞叫作“實(shí)存”或“存有”,。而楊云飛的文章對(duì)上述謂詞的提法有所改變,。他認(rèn)為區(qū)分邏輯謂詞和實(shí)在謂詞是康德反駁本體論證明的主要論據(jù)。所謂邏輯謂詞,，就是“是（存在）（Sein）”,；而所謂實(shí)在謂詞，就是“存有（Dasein）”或“實(shí)存（Existenz）”,。本體論證明混淆了這兩類謂詞,，才導(dǎo)致了直接從上帝概念推出上帝存有的錯(cuò)誤?！吧系凼牵ù嬖冢笔欠治雒},，可以直接從上帝概念中推出；但“上帝實(shí)存”這個(gè)綜合命題不能由此推出,?！吧系蹖?shí)存”需要經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證，但由于上帝是一個(gè)超出經(jīng)驗(yàn)范圍的先驗(yàn)理想,，故該命題不能成為真正的綜合命題,。楊云飛寫道：“康德的基本思路是：揭示出'是（存在）’只是事物分析性的可能性，是邏輯的謂詞,；'實(shí)存’則是實(shí)在的謂詞,，即把實(shí)在的屬性聯(lián)結(jié)在事物上,，是綜合性的添加。講清楚了邏輯的謂詞和實(shí)在的謂詞……,，上帝實(shí)存的本體論證明的虛妄也就被揭示了,。這個(gè)反駁的要害在于，區(qū)分出'是（存在）’與'實(shí)存’的不同意義,，切斷兩者的必然聯(lián)系,，本體論證明因此就破產(chǎn)了?！?/span>

俞泉林表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。他同樣明確地把分析的實(shí)存性命題之謂詞同綜合的實(shí)存性命題之謂詞的區(qū)別,，說成“存在”與“實(shí)存”的區(qū)別,。他指出，“上帝或任意某物是存在的,，完全可以通過對(duì)其概念的分析從而先天地得出,，但是上帝或者某物是否實(shí)存卻不能單純通過分析概念得出，還需要得到經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證,。上帝存在的本體論證明是通過邏輯上的分析得出上帝實(shí)存的結(jié)論,。這是混淆了'上帝存在’這一分析命題和'上帝實(shí)存’這個(gè)綜合命題”。

Kant with friends, including Christian Jakob Kraus, Johann Georg Hamann, Theodor Gottlieb von Hippel and Karl Gottfried Hagen

上述三位作者的表達(dá)方式雖略有區(qū)別,，但其觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是相同的,。趙林沒有把分析的和綜合的實(shí)存性命題之謂詞分別叫作“存在”和“實(shí)存”（“存有”），這構(gòu)成了他同楊云飛,、俞泉林在具體表述上的差異,，但他們都采納了“分析命題的謂詞是邏輯謂詞，綜合命題的謂詞是實(shí)在謂詞”的劃分標(biāo)準(zhǔn),，并將之運(yùn)用于康德所說的實(shí)存性命題,，最終得出結(jié)論：本體論證明所說的“存在”是邏輯謂詞，真正訴諸經(jīng)驗(yàn)的“現(xiàn)實(shí)存在”或“實(shí)存”是實(shí)在謂詞,。上述方案可被稱為“二項(xiàng)解讀模式”,，雖然觀點(diǎn)鮮明、富有特色,，但仍存在諸多問題,，須進(jìn)一步探討。

筆者認(rèn)為,，二項(xiàng)解讀模式的主要問題,，是把實(shí)存性命題的實(shí)存謂詞（das Pr?dikat der Existenz）的內(nèi)部區(qū)分，簡(jiǎn)單等同于康德所說的“邏輯謂詞”與“實(shí)在謂詞”的區(qū)分,，并以此來理解“Sein顯然不是實(shí)在謂詞”命題,。由于實(shí)存性命題的謂詞“實(shí)存”其實(shí)就是與上帝的實(shí)在性相對(duì)的邏輯謂詞，故這種做法其實(shí)是在同一個(gè)實(shí)存謂詞內(nèi)部進(jìn)行區(qū)分：其一，作為分析的實(shí)存性命題的實(shí)存謂詞,，它并未超出主詞概念,，如在本體論證明所說的“上帝是（存在）”（“Gott ist”，在此系詞“是［ist］”充當(dāng)存在斷定詞）和“有一個(gè)上帝”（“Es ist ein Gott”,，在此主詞“一個(gè)上帝［ein Gott］”在斷定自己存在）中,，無論是系詞“是”還是主詞“一個(gè)上帝”對(duì)主詞連同其全部謂詞（亦即上帝對(duì)象）的設(shè)定，都未超出“上帝”這個(gè)主詞概念,。因而所謂的上帝實(shí)存,，也就并非通過我們的知覺所直接確認(rèn)的現(xiàn)實(shí)存在。故康德在回應(yīng)“取消實(shí)存會(huì)導(dǎo)致上帝概念自相矛盾”這個(gè)本體論證明者的觀點(diǎn)時(shí)指出,，如果把實(shí)存性命題當(dāng)作分析命題的謂詞,，就會(huì)陷入“可憐”的同義反復(fù)，會(huì)把關(guān)于事物的思想與事物本身,、把事物的可能性與其現(xiàn)實(shí)存在混為一談,。其二，作為綜合的實(shí)存性命題的謂詞（康德認(rèn)為這是“每個(gè)有理性者都必須明智地承認(rèn)的”,，A598/B626）,，取消實(shí)存謂詞并不會(huì)導(dǎo)致矛盾?？档聟^(qū)分了實(shí)存謂詞的上述兩種情況,，他本人也主張實(shí)存謂詞是一個(gè)超出了主詞概念的綜合性謂詞。當(dāng)他反對(duì)本體論證明把實(shí)存性命題當(dāng)作同義反復(fù)的分析命題時(shí),，他當(dāng)然不贊同把實(shí)存謂詞理解為分析的實(shí)存性命題的謂詞,。

但是，承認(rèn)實(shí)存（邏輯）謂詞的上述區(qū)別,，并不能使我們得出“分析的實(shí)存性命題之謂詞是邏輯謂詞,，綜合的實(shí)存性命題之謂詞是實(shí)在謂詞”的結(jié)論。理由很簡(jiǎn)單：這一區(qū)分僅僅是在實(shí)存（邏輯）謂詞內(nèi)部作出的,，因而根本沒有觸及真正的實(shí)在謂詞,。楊云飛等人所說的實(shí)在謂詞，其實(shí)不過是“每個(gè)有理性者必須明智地承認(rèn)的”那種綜合的實(shí)存性命題的實(shí)存謂詞,，或者說,，是康德在該節(jié)第9段中所說的“實(shí)存概念的精確規(guī)定”（A598/B626）?？档庐?dāng)然強(qiáng)調(diào)這個(gè)意義上的實(shí)存謂詞是一個(gè)超出主詞概念并擴(kuò)大主詞概念的謂詞,，“所以它必須不是已經(jīng)包含在主詞概念之中的”，但這個(gè)意義的實(shí)存謂詞絕非康德所理解的實(shí)在謂詞,，即“一物的規(guī)定”（如“全能”）,，或“關(guān)于能夠加給一物概念的某種東西的一個(gè)概念”（如“全能的”）,。

Statue of Immanuel Kant in Kaliningrad (K?nigsberg), Russia.

康德在Sein論題中所說的“實(shí)在謂詞”，至少必須是“S是P”這一主謂關(guān)系命題中的謂詞P,；而實(shí)存謂詞existiert出現(xiàn)在“這個(gè)或那個(gè)東西實(shí)存”這類實(shí)存性命題中,，兩者是不同類的。如前所述,，康德在《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》一文中曾強(qiáng)調(diào)“存有根本不是一個(gè)事物的謂詞或規(guī)定”,，而“實(shí)存”是與“存有”同義的，所以完全可以說,，實(shí)存性命題的謂詞“實(shí)存”根本就不是謂詞或“一物的規(guī)定”,。盡管我們經(jīng)常把它用作謂詞，盡管康德在《純粹理性批判》中也談?wù)搶?shí)存謂詞,，但實(shí)存謂詞對(duì)事物存在的所謂“規(guī)定”,，并不同于一個(gè)事物本身的固有規(guī)定?？档略诮缍⊿ein時(shí)說，Sein“只不過是對(duì)一物或某些自在的規(guī)定本身的肯定”,，在這里,，“某些規(guī)定”后面加了限定詞“自在的……本身（an sich selbst）”（A598/B626）。這表明：系詞（ist）在與主詞關(guān)系中所設(shè)定的謂詞,，只能指一個(gè)事物的“某些自在的規(guī)定本身”（“全能”等實(shí)在性屬于此類規(guī)定）,，而不可能是對(duì)一個(gè)具有某些規(guī)定的事物（康德例子中的“一百塔勒”）的實(shí)存規(guī)定，后者只不過是對(duì)“我的狀態(tài)的一種規(guī)定”（A599/B627),，即當(dāng)“我”擁有現(xiàn)實(shí)的一百塔勒時(shí)“我”的財(cái)產(chǎn)狀況發(fā)生的改變,。康德基于現(xiàn)實(shí)性模態(tài)范疇對(duì)事物之實(shí)存的說明告訴我們：事實(shí)上我們是通過知覺來確認(rèn)一個(gè)感官對(duì)象的實(shí)存的,。可見,，實(shí)存謂詞對(duì)對(duì)象的規(guī)定，不同于事物本身所具有的自在規(guī)定本身,，它既不可能是康德所說的“一物的規(guī)定”,，也不可能是他所說的“關(guān)于能夠加給一物概念的某種東西的一個(gè)概念”。

此外,，真正表達(dá)事物現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)存謂詞,，也不符合康德關(guān)于實(shí)在謂詞的第二個(gè)說明——“關(guān)于能夠加給一物概念的某種東西的一個(gè)概念”。我們只需稍加對(duì)比即可發(fā)現(xiàn)兩者無法吻合,。

趙林,、楊云飛和俞泉林在把實(shí)存謂詞的內(nèi)部區(qū)別當(dāng)作邏輯謂詞和實(shí)在謂詞的區(qū)別時(shí)，不僅錯(cuò)失了真正的實(shí)在謂詞,，而且忽視了康德所說的“實(shí)存概念的精確規(guī)定”,。因此,，盡管他們正確地看到了真正的實(shí)存謂詞具有超出主詞概念的含義，但并未正確地把該節(jié)第9段“但是這種規(guī)定……”一句中的“這種規(guī)定”,，對(duì)應(yīng)于康德所看重的“實(shí)存概念的精確規(guī)定”,；而是采納了流行的理解，把它同前面說明實(shí)在謂詞的“一物的規(guī)定”相對(duì)應(yīng),。事實(shí)上,，“一物的規(guī)定”作為可能事物的自在規(guī)定本身，不可能超出主詞概念,，而恰好是“能夠加給某物概念”,、從而屬于主詞概念的，因此,，它自然不可能對(duì)應(yīng)于“但是這種規(guī)定……”一句所說的超出主詞概念的綜合性謂詞,。只有“實(shí)存概念的精確規(guī)定”才能對(duì)應(yīng)于此句中所說的謂詞，因?yàn)榭档聫?qiáng)調(diào)這種規(guī)定“必須不是已經(jīng)包含在這個(gè)概念之中的”（A598/B626）,。這一強(qiáng)調(diào),，同康德在該節(jié)第8段中所說的“每個(gè)有理性者都必須承認(rèn)（實(shí)存性命題是綜合命題）”相一致，也可以呼應(yīng)第12段開頭一句：“所以,，不論我們有關(guān)一個(gè)對(duì)象的概念包含什么及包含多少東西,，我們還是必須超出它，以便把實(shí)存賦予它,?！保ˋ601/B629）康德在這三個(gè)地方都使用了情態(tài)動(dòng)詞“必須”，表明真正的實(shí)存謂詞絕不能事先包含在主詞概念中,，但這個(gè)必須超出主詞概念的實(shí)存謂詞,，非但不是康德所說的實(shí)在謂詞，而且恰好與實(shí)在謂詞相對(duì)立,，因?yàn)橹T如“全能”等實(shí)在謂詞,，是包含在“上帝”這一主詞概念中的。

這種做法之所以錯(cuò)失了真正的實(shí)在謂詞并忽視了“實(shí)存概念的精確規(guī)定”,，是因?yàn)?strong>它雖然看到了實(shí)存性命題的內(nèi)部區(qū)別,，但并未深究為什么原本是綜合命題的實(shí)存性命題，卻被本體論證明弄成了同義反復(fù)的分析命題,；因而也不可能想到,，混淆“存有”或“實(shí)存”這個(gè)邏輯謂詞與上帝的“實(shí)在性”這個(gè)實(shí)在謂詞，才是本體論證明陷入同義反復(fù)的根源,。本體論證明的大前提是：上帝具有全部實(shí)在性,；小前提是：存有也是其中之一；結(jié)論是：上帝這個(gè)可能之物的概念中就包含存有,。顯然,，混淆上帝的存有與其實(shí)在性,，就是混淆了康德所說的邏輯謂詞和實(shí)在謂詞。這是本體論證明把上帝的存在直接設(shè)定在上帝概念中的原因,，也是康德在反駁本體論證明時(shí)所要著力澄清的,。Sein不是實(shí)在謂詞，這一論題直接針對(duì)本體論證明的小前提,，是要在提出“系詞不是實(shí)在的謂詞”這一區(qū)分的同時(shí),，把“上帝存在（God ist）”命題中的邏輯謂詞ist也同實(shí)在謂詞（如“全能的”）區(qū)別開?？档掳l(fā)現(xiàn),，正因?yàn)楸倔w論證明把“上帝存在”命題中經(jīng)由邏輯謂詞“存在（ist）”所設(shè)定的“上帝”這個(gè)“對(duì)象”的“存在”，直接設(shè)定在“上帝”的主詞概念中,，因而使得上帝的實(shí)存看起來就類似于上帝概念所包含的“全能”等規(guī)定或?qū)傩粤?。于是，人們似乎就可以直接從上帝概念中推出“上帝存在”,，就好像可以直接從上帝概念中推出其“全能”屬性一樣?/span>

當(dāng)本體論證明將上帝的存在混淆為“全能”等上帝的屬性時(shí),，存在斷定詞ist確實(shí)跟系詞ist具有相同的功能：在主詞概念的范圍內(nèi)進(jìn)行設(shè)定。因而可以說,，本體論證明混淆了上帝的“存有”這個(gè)邏輯謂詞和上帝的“實(shí)在性”這個(gè)實(shí)在謂詞,，導(dǎo)致了它把原本綜合的實(shí)存性命題變成了分析的。而其中的深層根源,，在于它把存在斷定詞（邏輯謂詞）簡(jiǎn)單地等同于系詞,，而沒有看到作為存在斷定詞的邏輯謂詞必須與系詞的設(shè)定方式區(qū)別開來,。當(dāng)然,，要克服本體論證明的局限，固然需要對(duì)實(shí)存概念作出精確規(guī)定,，但首先需要澄清邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的混淆,；而要做到這一點(diǎn)，又需要在更深層次上對(duì)系詞和邏輯謂詞這兩種不同的設(shè)定方式加以區(qū)分,。

可見,，盡管這種二項(xiàng)解讀模式一步到位地解讀了康德對(duì)本體論證明的反駁，但它沒有看到其中包含了兩個(gè)區(qū)分：Sein論題對(duì)邏輯謂詞和實(shí)在謂詞的區(qū)分,，是針對(duì)本體論證明的小前提的,，而不是繼續(xù)按照該節(jié)第8段的思路，僅僅在進(jìn)行實(shí)存謂詞的內(nèi)部區(qū)分,。這一區(qū)分雖然始終為康德所肯定,，但并非Sein論題所包含的目標(biāo)。同時(shí),，這種做法所關(guān)注的第8段中康德對(duì)本體論證明的“回應(yīng)”,，主要是針對(duì)本體論證明的結(jié)論,，以及“否定實(shí)存會(huì)導(dǎo)致上帝概念自相矛盾”這個(gè)觀點(diǎn)的，因而這段“回應(yīng)”還不是康德對(duì)本體論證明所作的完整反駁,，尤其不是針對(duì)其小前提的批駁,，所以不能認(rèn)為康德在這段話中，就已經(jīng)通過區(qū)分邏輯謂詞和實(shí)在謂詞完成了對(duì)本體論證明的反駁,。

所有這些問題,，都暴露了僅僅關(guān)注邏輯謂詞與實(shí)在謂詞這個(gè)二項(xiàng)解讀模式的局限。這一解讀模式忽略了本體論證明所強(qiáng)調(diào)的“上帝的全部實(shí)在性”,，不合理地把“一物的規(guī)定”與“實(shí)存概念的精確規(guī)定”相混淆,，忽略了康德的例句“上帝是全能的”所具有的展現(xiàn)實(shí)在謂詞的意義，未意識(shí)到只有“全能的”這個(gè)謂詞才符合康德關(guān)于實(shí)在謂詞的第二個(gè)說明,。顯然,，我們需要從以下三項(xiàng)來理解康德對(duì)本體論證明的反駁：（1）述說“上帝”這類可能事物的先驗(yàn)實(shí)在性的實(shí)在謂詞（如“全能的”）；（2）在本體論證明中被混淆為實(shí)在謂詞的邏輯謂詞,，即分析的實(shí)存性命題的實(shí)存謂詞,，這體現(xiàn)在本體論證明的兩個(gè)例句中（“上帝存在”命題中的“存在”，“有一個(gè)上帝”命題中的“一個(gè)上帝”）,；（3）超出本體論證明的局限,、得到精確規(guī)定的實(shí)存（邏輯）謂詞，即康德所說的“實(shí)存概念的精確規(guī)定”,，這是需要通過知覺來加以確認(rèn)的現(xiàn)實(shí)存在,。當(dāng)然，這個(gè)三項(xiàng)解讀模式已經(jīng)超出了對(duì)“Sein不是實(shí)在謂詞”這個(gè)論題的理解,，而是延伸到了同“實(shí)在謂詞”相對(duì)的“邏輯謂詞”（實(shí)存謂詞）的內(nèi)部區(qū)分,，即考慮到了康德所強(qiáng)調(diào)的“實(shí)存概念的精確規(guī)定”。

就術(shù)語的使用而言,，康德并沒有在表示存在的Sein,、表示存有的Dasein和表示實(shí)存的Existenz之間作出區(qū)分，因此,，它們都可以被視為Sein論題中的邏輯謂詞,。在本體論證明中，這個(gè)邏輯謂詞還是分析的實(shí)存性命題的謂詞,，但康德試圖通過對(duì)實(shí)存概念的精確規(guī)定,，來表明這個(gè)原本不述說先驗(yàn)實(shí)在性的邏輯謂詞，通過知覺的引入可以變成綜合的實(shí)存性命題的謂詞,?？档聦?duì)本體論證明的反駁包含兩個(gè)步驟：一是針對(duì)其小前提而把上帝的存在和上帝的實(shí)在性分別看作邏輯謂詞和實(shí)在謂詞，由此表明“存在”并不包含在上帝概念之中,；二是對(duì)實(shí)存概念進(jìn)行精確規(guī)定,，這就需要通過引入現(xiàn)實(shí)性模態(tài)范疇,，把知覺當(dāng)作確認(rèn)感官對(duì)象現(xiàn)實(shí)存在的先決條件。由于“上帝”這個(gè)超感官的“先驗(yàn)對(duì)象”不可能被知覺到,，康德因此有理由斷言上帝存在不可能得到經(jīng)驗(yàn)確證,。

總之，Sein論題中的實(shí)在謂詞是“上帝是全能的”這個(gè)例句中的謂詞“全能的”（概念）,；而其中的邏輯謂詞,，則是斷定上帝存在的Sein，即實(shí)有或?qū)嵈?。由于本體論證明在上帝主詞概念中斷定上帝存在,，所以“上帝存在”和“有一個(gè)上帝”還被看作同義反復(fù)的分析命題?？档乱虼颂岢?，實(shí)存概念的精確規(guī)定是一個(gè)超出了主詞概念的實(shí)存謂詞，它必須不是已經(jīng)包含在主詞概念之中的,。正是因?yàn)榭紤]到了實(shí)存概念的精確規(guī)定,，二項(xiàng)解讀模式才有可能轉(zhuǎn)換為三項(xiàng)解讀模式。

（作者單位：湖南大學(xué)岳麓書院哲學(xué)系）