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摘要：黃宗羲政治思想應(yīng)被置于宋明儒學(xué)的整體脈絡(luò)，尤其是晚明大儒劉宗周以及東林士人之政治實(shí)踐背景中進(jìn)行考察,。劉宗周政治實(shí)踐的失敗,，標(biāo)志著宋明儒者“致君行道”之政治取徑的終結(jié)，而東林士人對(duì)于“眾論”之政治功能的強(qiáng)調(diào),，則預(yù)示著一種新的政治模式的誕生,。對(duì)君權(quán)的分割、對(duì)師道權(quán)威的凸顯以及對(duì)公議政治的強(qiáng)調(diào),，構(gòu)成了黃宗羲政治思想的內(nèi)核,，其中孕育了儒家政治思想的某種新變，此即絕對(duì)權(quán)力的分割,、政治權(quán)力與政治權(quán)威的分立以及士,、庶對(duì)于政治過(guò)程的廣泛參與。這些變化,，實(shí)為宋明儒學(xué)自身發(fā)展脈絡(luò)中的產(chǎn)物,。從這一意義上說(shuō)，“政道”的變革實(shí)乃宋明儒學(xué)自身發(fā)展之勢(shì)所必至,，黃宗羲的思想史意義即在于此。 明清之際顧,、黃,、王三大儒的政治思想，一直是中國(guó)傳統(tǒng)政治思想研究的一大重點(diǎn),。長(zhǎng)期以來(lái),，“早期啟蒙說(shuō)”主導(dǎo)了三大儒政治思想的研究范式，此種范式誠(chéng)然有其價(jià)值,，但其問(wèn)題同樣值得反思：以“啟蒙”視角切入傳統(tǒng)政治思想,，無(wú)疑需要強(qiáng)調(diào)其與傳統(tǒng)的斷裂，從而凸顯與現(xiàn)代啟蒙主義相近的成分,。這樣的分析方式,，顯然不利于學(xué)者如其所是地認(rèn)識(shí)處于歷史中的思想本身，由此,，更難以把握思想傳統(tǒng)內(nèi)部的淵源與流變,。因此,，與既有的多數(shù)研究不同，本文將黃宗羲的政治思想置于宋明儒學(xué)的整體脈絡(luò),，尤其是晚明劉宗周以及東林士人的思想主張與政治實(shí)踐之背景中進(jìn)行考察,，以期把握其在宋明儒學(xué)政治思維中的連續(xù)性與新生性。由此,，或可為我們重新理解儒家政治傳統(tǒng),，進(jìn)而在自身文明傳統(tǒng)的啟示下應(yīng)對(duì)現(xiàn)代立國(guó)的挑戰(zhàn)提供某種有益的資源。宋代儒學(xué)之復(fù)興,，奠定了此后元,、明兩代六百余年之學(xué)術(shù)規(guī)模。余英時(shí)先生指出,，宋代儒學(xué)的整體動(dòng)向是秩序重建,，而“治道”——政治秩序——?jiǎng)t是其始點(diǎn)。得益于寬松的政治環(huán)境,，宋儒以“得君行道”為秩序重建的主要途徑,，至于明代，君主集權(quán)的強(qiáng)化使得儒家士大夫不得不放棄“得君行道”的上行路向而轉(zhuǎn)向“覺(jué)民行道”的社會(huì)取徑,，亦即從尋求與最高權(quán)力的契合轉(zhuǎn)向訴諸個(gè)體良知的覺(jué)醒,，王陽(yáng)明良知之學(xué)的確立便是典型例證。余英時(shí)對(duì)宋明政治文化差異的判定誠(chéng)為確論,，然而我們亦須注意,，政治文化本身乃處在動(dòng)態(tài)發(fā)展之中，同時(shí),，在君主作為權(quán)源的權(quán)力結(jié)構(gòu)之下,，任何秩序重建的努力終究無(wú)法繞開(kāi)君權(quán)這一關(guān)節(jié)，因此明儒改走下行路線,，實(shí)為重壓下之權(quán)法,，一旦條件允許，上行政治取向便會(huì)重新抬頭,，這一點(diǎn)在王陽(yáng)明本人及其后學(xué)那里皆有體現(xiàn),。尤其是萬(wàn)歷后期以及啟、禎兩朝,，與皇權(quán)趨于墮落恰成對(duì)照的,，是士林政治熱情的不斷高漲。晚明士人的政治實(shí)踐,，既包含了宋儒致君行道,、內(nèi)圣外王的一貫思路，又蘊(yùn)含了某些新的特征,。 作為東林后裔以及明末大儒劉宗周的入室弟子,，黃宗羲是晚明士人政治實(shí)踐的直接繼承者,。明儒政治努力的最終失敗，其中一個(gè)重要原因即在于君權(quán)獨(dú)大的政治結(jié)構(gòu)之窒礙,，因此對(duì)于政治權(quán)力的重構(gòu)理所當(dāng)然成為儒者進(jìn)一步反思的焦點(diǎn),，明清易代的政治環(huán)境，客觀上亦使之成為可能,。黃宗羲的思想史意義,，就在于對(duì)明儒政治實(shí)踐的成敗教訓(xùn)進(jìn)行了集成性的總結(jié)與反思，從而將宋明儒學(xué)秩序重建的一貫努力推進(jìn)到了根本性的權(quán)力結(jié)構(gòu)層面,。盡管明代政治環(huán)境不若兩宋，然而明儒“致君行道”的努力并未中絕,，就晚明諸大儒而言,，最明顯的例子莫過(guò)于劉宗周。作為黃宗羲的老師,，劉氏在理學(xué),、政治等諸方面對(duì)其影響至深。對(duì)于乃師的政治主張與實(shí)踐,，黃宗羲自是了然于胸,，在撰述先師一生經(jīng)歷的《子劉子行狀》中，他詳細(xì)記述了劉宗周政治實(shí)踐的全過(guò)程,?？梢哉f(shuō)，黃宗羲的政治革新主張,，很大程度上出于對(duì)其師的繼承與反省,。崇禎一朝是劉宗周政治抱負(fù)得到最多施展的時(shí)期。崇禎初年撥亂反正,，儼然貞下起元之象,，但從個(gè)性上看，其性格剛愎,，“不任大臣，惟圖自用”,，又是一個(gè)典型的專制君主,；至于劉宗周，則是一個(gè)以內(nèi)圣外王之道自期的理學(xué)士大夫,。二者的沖突,，正體現(xiàn)了志在“致君堯舜”的儒者與必欲乾綱獨(dú)斷的君主之間的緊張。理學(xué)士大夫之不同于一般官僚,，在于其政治作為的背后乃有一套以天理為標(biāo)志的道德世界觀的支撐,。綜觀劉宗周在崇禎一朝的政治作為,，其論政之旨大抵在明君道、公是非,、正制度,。首先，就君道而言,，劉宗周主張君主必敬天法道,，恭己無(wú)為而舍己從人，雖掌大權(quán)而不應(yīng)妄用權(quán)柄,，“恭己無(wú)為,，舍己從人，以簡(jiǎn)要出政令,，以寬大養(yǎng)人才”,。君道恭己無(wú)為，則君主須摒棄一己之是非,、喜怒,、好惡，而廣開(kāi)言路,，以天下人之是非聰明為準(zhǔn)繩,，所謂“以天下之是非為真是非，斯以天下之聰明為大聰明,。開(kāi)言路,，合眾論之同，建用中之極,?！?nbsp;余英時(shí)先生曾以程頤、朱熹,、陸九淵等人為例,，指出宋代理學(xué)家理想中的君主只是一個(gè)以德居位而任賢使能的象征性元首；通過(guò)“無(wú)為而治”的觀念,，建立一種一切“行道”之事都在賢士大夫之手的虛君制度,。不難看出，劉宗周之主張實(shí)與宋儒一脈相承,，正是其“致君行道”努力的延續(xù),。其次，在制度層面,，劉宗周一方面主張君主不應(yīng)擁有獨(dú)斷非常之權(quán),。在給崇禎的上疏中，劉宗周一再要求廢除詔獄、廷杖,、廠衛(wèi)等做法,。在他看來(lái)，一切輕重刑獄皆不應(yīng)付之廠衛(wèi),，而應(yīng)按正常的司法程序“聽(tīng)三法司聽(tīng)斷”,，因?yàn)樾塘P乃公權(quán)，“非人主所得而私也,?！?而在崇禎看來(lái)，“三法司,、錦衣衛(wèi)皆朝廷刑官,，何公何私？” 換言之,，君權(quán)即公權(quán),，無(wú)須區(qū)別。此處儒臣與君主對(duì)公私權(quán)力的不同認(rèn)識(shí),，反映了二者政治理念層面的沖突,。另一方面，反對(duì)君主隨意侵奪有司之職守,，主張“以票擬歸閣臣,，以庶政歸部院，以獻(xiàn)可替否付言官”,。這種端正制度的訴求并非僅僅出自劉宗周一人,，而是士大夫群體對(duì)趨于專斷的君權(quán)的反彈?！蹲觿⒆有袪睢分杏涊d吏部尚書(shū)鄭三俊與崇禎關(guān)于吏部職權(quán)的爭(zhēng)執(zhí)就明白地反映了這一點(diǎn)：國(guó)維薦某某等皆知兵,，請(qǐng)上考定次第。太宰鄭公三俊曰：“考選者,，部院之事,，皇上且不得專，況樞部乎,？”上疏明執(zhí)掌,，宜俟部院考后，再請(qǐng)面裁,，否則為侵官,。上怒，召吏部都察院,，出其疏詰之曰：“大權(quán)者，人主所自出,。朕欲親考諸臣,，何謂侵官,？”三俊對(duì)曰：“考選之屬部院，祖宗舊制也,?！鄙弦馕唇狻?nbsp;人事考察權(quán)本屬吏部,，考選完畢后上呈君主裁斷,。崇禎侵奪吏部職權(quán)，必欲親自考察用人,，招致鄭三俊的強(qiáng)烈抵觸,，其抗辯已經(jīng)直指君主越權(quán)專斷引發(fā)的程序正當(dāng)性問(wèn)題?！按髾?quán)者,，人主所自出”與“部院之事，皇上且不得?！钡姆制?，實(shí)乃君權(quán)與士權(quán)、集權(quán)與分權(quán)之爭(zhēng)的集中體現(xiàn),。由此可見(jiàn),，所謂“致君行道”，意味著儒者必以理想的君道君德來(lái)塑造君主,，劉宗周所陳述的宋明儒學(xué)政治理論的核心部分,，如明君道、公是非,、正制度等等,，指向的是君權(quán)的虛己無(wú)為，然而君主主導(dǎo)的權(quán)力結(jié)構(gòu)下,，君主個(gè)人權(quán)力欲望的膨脹是難以抑制的,，因此儒者與君主之間必然存在著難于調(diào)和的緊張。劉宗周于崇禎間三起三黜,，直至明亡而絕食殉難的悲劇性經(jīng)歷,，最終印證了這一點(diǎn)。思想史上,，劉宗周被公認(rèn)為明代理學(xué)的最后大師——作為理學(xué)家,，其“內(nèi)圣”工夫不可謂不深，然而“外王”實(shí)踐卻以慘痛失敗告終,。個(gè)中原因很難歸咎于個(gè)人,，而在于根本的政治結(jié)構(gòu)限制，故其雖要求君主舍己從人遵規(guī)守制，卻只能將希望寄托于對(duì)君主道德心性的教化,，此種“格正君心”的思路,，不僅體現(xiàn)在程頤、朱熹等宋儒身上,，亦貫穿了劉宗周的整個(gè)政治生涯,。《行狀》載崇禎十四年劉宗周之上疏曰：臣聞天下無(wú)無(wú)本之治,。本一端而萬(wàn)化出焉,，人主之心是也。虞廷之訓(xùn)曰：“人心惟危,，道心惟微,。惟精惟一，允執(zhí)厥中,?！贝巳f(wàn)世心學(xué)之源也。臣請(qǐng)陛下求之吾心,，當(dāng)其清明在躬,，獨(dú)知之地迥然而不昧者，得好惡相近之幾,，此正所謂道心也,。 可見(jiàn)劉宗周始終以“人主之心”為政治之大本大原，此亦正是宋代理學(xué)家的一貫理念,，即在肯定君主之為權(quán)源的前提下,，要求其通過(guò)克己修身來(lái)養(yǎng)成君德，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)于絕對(duì)權(quán)力的精神約束,。 對(duì)于先師“致君行道”的努力,，黃宗羲有如下評(píng)價(jià)：君心猶積石、岷山也,，此處不通,，則橫流泛濫矣?！瓏L見(jiàn)先師之告烈皇,，必歸本德化，烈皇以為迂,，世人亦以為迂,。然烈皇每每憶先師之言，罷而召,，召而罷,，亦時(shí)有格心之處,，其如一曝十寒，天下事已去矣,。 崇禎并非下愚之君,，而以劉宗周之“皦皦完人”，格心之效尚且一曝十寒,，足見(jiàn)若無(wú)根本性的政治結(jié)構(gòu)之更革，則儒者“行道”的努力根本上無(wú)從實(shí)現(xiàn),。除了業(yè)師劉宗周的政治實(shí)踐之外，晚明東林士人在萬(wàn)歷,、天啟年間的政治活動(dòng)與思想主張構(gòu)成了黃宗羲政治思想的另一資源,。黃宗羲之父黃尊素是東林派的重要成員，《年譜》載黃宗羲少年隨父居官北京時(shí),，楊漣,、左光斗、魏大中等東林人士與黃尊素為同志,，“常夜過(guò)邸寓,，屏左右，論時(shí)事,，獨(dú)公在側(cè)”,。可見(jiàn)其自幼便對(duì)東林士人的政治意見(jiàn)耳濡目染,。東林政論的特質(zhì),，一是對(duì)“眾論”的強(qiáng)調(diào)，二是學(xué)與政的結(jié)合,。首先,，他們對(duì)于“眾論”在政治中的作用予以充分重視。錢一本云：盛王之世,，善善惡惡,，無(wú)一不公諸天下，而與天下共善之,，共惡之,。 趙南星、繆昌期對(duì)于“眾論”的闡述更為具體,，在他們那里,，“眾論”已經(jīng)徑直與“國(guó)是”相關(guān)聯(lián)。趙南星在給內(nèi)閣次輔張位的上疏中寫道：臣等竊惟國(guó)之有是,，眾所共以為是者也,。眾論未必皆是,，而是不出于眾論之外。夫論至于眾,，則必有合吾意者,，亦必有不合吾意者，合有二,，有迎合,，有暗合。要之,，天下自有真是,，不在乎合吾意與否也。 此疏的背景是萬(wàn)歷二十年（1592）內(nèi)閣與東林關(guān)于立儲(chǔ),、備邊等等“國(guó)是”的爭(zhēng)論,。內(nèi)閣主張以“紀(jì)綱”定“國(guó)是”，亦即通過(guò)逐級(jí)上裁的方式來(lái)決定國(guó)策,，“務(wù)使權(quán)歸朝廷,，勿自戾名分體統(tǒng)，勿使威福下移”,， 將最終的決定權(quán)歸于君主,。而趙南星則指出，“是不出于眾論之外”,，無(wú)論內(nèi)閣還是君主,，皆不可獨(dú)斷專行，認(rèn)一己之是非為是非,。就理念而言,，東林與內(nèi)閣爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)在于政治決策權(quán)力的集中還是下移：內(nèi)閣主重紀(jì)綱，意欲確立上下有別,、權(quán)操于上的政治秩序,；而東林之重眾論，意在樹(shù)立一種重心下移的政治決策機(jī)制,，如顧憲成所云“言官操天下之是非,，天下又操言官之是非?！?nbsp;繆昌期則對(duì)“國(guó)體”,、“國(guó)法”、“國(guó)是”諸概念作了區(qū)分,，認(rèn)為前兩者操于君主,，而國(guó)是則必出自眾論：惟夫國(guó)之有是，出于群心之自然,，同于眾喙之同然,，則人主不得操而廷臣操之,，廷臣不得操而天下之匹夫匹婦操之。匹夫匹婦之所是,，主與廷臣不得矯之以為非,；匹夫匹婦之所非，主與廷臣不得矯之以為是,。 “國(guó)體”即“尊朝廷,，明等威”的等級(jí)秩序；“國(guó)法”則指“祖宗之法”,。欲定國(guó)是,，必先存國(guó)體，守國(guó)法,。因此，繆昌期之主張,，實(shí)即在承認(rèn)既有權(quán)力格局的前提下,，將判斷是非、確定國(guó)策的最終依據(jù)交由眾論,，使由眾論主導(dǎo)的“國(guó)是”與君主獨(dú)攬的“國(guó)體”,、“國(guó)法”鼎足而三，構(gòu)建起君主與天下人“相維相制”的政治架構(gòu),。 很顯然,，東林士人試圖以公議定“國(guó)是”來(lái)使權(quán)力下移，打破君主獨(dú)斷的局面,。日本學(xué)者小野和子認(rèn)為,，東林的主張實(shí)際上是要把言官的言論從君主權(quán)的范圍中開(kāi)放出來(lái)，甚至認(rèn)為言官的言論當(dāng)由“天下”來(lái)規(guī)定,，而君主則是“天下之公”,、“天下之理”的實(shí)現(xiàn)者，其趨向是限制君權(quán),?！皣?guó)是”問(wèn)題，本是宋明士大夫政治文化中的一大關(guān)鍵,，根據(jù)余英時(shí)的研究,，“國(guó)是”問(wèn)題是宋代政治文化的獨(dú)特現(xiàn)象，宋代“國(guó)是”的觀念原是在皇帝與士大夫“同治天下”的要求下出現(xiàn)的,，故“國(guó)是”不能由皇帝單方面決定,，而必須與士大夫“共定”。相比之下,，由于政治環(huán)境的不同,，“共定國(guó)是”的主張已不復(fù)為東林士人所明確提及,，他們轉(zhuǎn)而要求的，是通過(guò)以言官為代表的天下輿論來(lái)對(duì)君權(quán)構(gòu)成壓力,，從而使君主成為“天下公論”的實(shí)現(xiàn)者,。需要指出的是,，在東林士人那里,，君主作為權(quán)源的權(quán)力結(jié)構(gòu)并未受到質(zhì)疑。在繆昌期看來(lái),，惟有尊朝廷,、明等威,，高卑貴賤井然有序，方可謂“國(guó)之有體”,。在趙南星則認(rèn)為君主仍是國(guó)是的定奪者以及天下之綱紀(jì)所在,。而顧憲成則認(rèn)為，君臣之別即權(quán),、職之別,，“夫權(quán)者，人主之操柄也,；人臣所司,，謂之執(zhí)掌?！币匀耸聶?quán)為例,，吏部之職在“擬議上請(qǐng)”，提出具體的用人方案,，而君主則負(fù)責(zé)對(duì)具體方案予以裁斷,。在他看來(lái)，君權(quán)應(yīng)當(dāng)是一種最后裁斷權(quán),，同時(shí),，君主在決策時(shí)亦應(yīng)對(duì)“眾論”予以充分尊重。然而,，既然君主是權(quán)力結(jié)構(gòu)的源頭并握有最終的裁斷權(quán),，那么何以確保其對(duì)眾論的尊重？這或許是東林士人未曾回答,、也難以回答的問(wèn)題,。其次，學(xué)與政在東林士人那里形成了緊密的結(jié)合,，所謂“風(fēng)聲雨聲讀書(shū)聲,，聲聲入耳；家事國(guó)事天下事,，事事關(guān)心”,。在東林士人那里,，重眾論既是一種政治主張，也是一種學(xué)術(shù)風(fēng)氣,，見(jiàn)于政事則為眾論是非,，見(jiàn)于學(xué)術(shù)則為講會(huì)商討，二者實(shí)互為表里,。顧憲成所作《東林會(huì)約·九益》中就有《廣見(jiàn)博聞》一條,，于此可見(jiàn)一斑：一人之見(jiàn)聞?dòng)邢蓿娙酥?jiàn)聞無(wú)限,，于是或參身心密切,，或叩詩(shī)書(shū)要義，或考古今人物,，或商經(jīng)濟(jì)實(shí)事,，或究鄉(xiāng)井利害，蓋有精研累日夕而不得,，反復(fù)累歲月而不得,，旁搜六合之表而不得，逖求千古之上而不得,，一旦舉而質(zhì)諸大眾之中，投機(jī)講會(huì),，片言立契,，相悅以解者矣。 綜上所述,，東林士人強(qiáng)調(diào)“眾論”在政治中的作用,，試圖通過(guò)公共輿論形成“國(guó)是”，與君權(quán)相維相制,；同時(shí),，又以學(xué)與政為一體之兩面，希望以學(xué)風(fēng)促進(jìn)政風(fēng),。上述主張,，皆為黃宗羲之思想導(dǎo)夫先路。通過(guò)上述晚明儒者的政治實(shí)踐與理論主張的梳理,，不難看出明儒的政治主張與君主主導(dǎo)的政治結(jié)構(gòu)之間其實(shí)存在著相當(dāng)?shù)木o張。以下兩節(jié)中,，筆者將以此為背景來(lái)理解黃宗羲在《明夷待訪錄》等文本中提出的政治構(gòu)想,。如前所述，宋明儒者“致君行道”的理想包含了對(duì)君主道德品質(zhì)的預(yù)期,，試圖通過(guò)道德馴化絕對(duì)權(quán)力,。從某種意義上說(shuō),，這其實(shí)是回避了權(quán)力問(wèn)題的本質(zhì)而試圖對(duì)其做一種個(gè)人化、道德化的處理,。作為宋明理學(xué)的最后大師,，劉宗周的政治實(shí)踐意味著此種路徑的最終失敗：“外王”問(wèn)題終究無(wú)法通過(guò)“內(nèi)圣”修煉而解決,。宋明儒學(xué)若欲再開(kāi)新局,，政治思維上的轉(zhuǎn)變就是理所必至。黃宗羲的思想史意義,，即在于開(kāi)啟了這一從“致君”向“限君”的轉(zhuǎn)向,。在黃宗羲那里，宰相對(duì)君主最高權(quán)力的的分割,，以及朝廷—學(xué)校二元權(quán)威的確立,，構(gòu)成了制度設(shè)計(jì)的核心。首先,，他主張恢復(fù)相權(quán),。《置相》篇首先從賢能政治的角度闡述了宰相制度的必要性,。在他看來(lái),，古代理想政治乃是與賢不與子的禪讓，后世家天下,，君主品質(zhì)難以保證,，尚賴宰相之選維系傳賢之意，明代廢除宰相,，政治品質(zhì)遂完全取決于不可預(yù)期的君主素質(zhì),，因此廢相乃明代弊惡政的制度根源。 在黃宗羲構(gòu)筑的君臣關(guān)系模式中,，君與臣二者性質(zhì)一致,，不存在主奴之別。君主之起源在于為天下興利除害,，理想形態(tài)如上古之堯舜禹,。后世之君以天下為一己之私產(chǎn)，視榨取天下之利為理所當(dāng)然,，完全扭曲了設(shè)君之本意,。由是，黃宗羲以“主客”作喻,，概括了君主與天下之關(guān)系：古者天下為主,，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也,；今也以君為主,，天下為客，凡天下之無(wú)地而得安寧者,，為君也,。 明乎此主客之別，則天子之位便不是一不可變置之物,，天子尚且可變,，則大臣絕非一姓之奴仆，而是同治天下的“分身之君”,?；跒槊衽d利這一相同本職，君臣“名異而實(shí)同”,，二者的區(qū)別只在于治權(quán)層面的層級(jí)高低：蓋自外而言之,，天子之去公，猶公,、侯,、伯、子,、男之遞相去,；自內(nèi)而言之，君之去卿,，猶卿,、大夫、士之遞相去,，非獨(dú)至于天子遂截然無(wú)等級(jí)也。 這段論述直接源自孟子“天子一位”之說(shuō),， 其用意在于消解君位的神圣性,。在黃宗羲看來(lái)，君臣本應(yīng)共治天下,，因此二者之間并無(wú)懸絕的位勢(shì)之別,，所以宰相在君主或年幼或不肖等特殊情形下效法周公、伊尹代行攝政之事,，亦不足為怪,。 在將天子還原為禮制秩序中的一級(jí)之外，黃宗羲還主張推重師道,，以師友關(guān)系界定君臣關(guān)系,，以“師道”作為對(duì)“君道”的限制。“君臣師友”之論,，在《待訪錄》中被反復(fù)提及,，如《原臣》謂：出而仕于君也，不以天下為事,，則君之仆妾也,；以天下為事，則君之師友也,。 人主之有奄宦,，奴婢也，其有廷臣,，師友也,。所求乎奴婢者使令，所求乎師友者道德,。 師生關(guān)系本質(zhì)上是一種權(quán)威關(guān)系,，那么以師道言臣道，無(wú)疑意味著把大臣放在了高于君主的權(quán)威地位上,。在他看來(lái),，宰相對(duì)君主負(fù)有教育之責(zé)，而君主對(duì)宰相應(yīng)存敬畏之心：（宰相）自得以古圣哲王之行摩切其主,，其主亦有所畏而不敢不從也,。 在這里，所謂“摩切其主”與“有所畏而不敢不從”的描述,，典型地體現(xiàn)了宰相對(duì)于君主的權(quán)威影響,。此外，君臣師友必體現(xiàn)于禮制,，因此君臣互相答拜的古禮應(yīng)當(dāng)被恢復(fù),，天子之于宰相，更應(yīng)待之以師傅之禮,。君臣之道既明,，則黃宗羲以此為張本，進(jìn)而設(shè)計(jì)了分割君權(quán)以實(shí)現(xiàn)君臣共治的決策機(jī)制,，其具體主張如下：宰相一人,，參知政事無(wú)常員。每日便殿議政,，天子南面,，宰相、六卿,、諫官東西面以次坐,。其執(zhí)事皆用士人。凡章奏進(jìn)呈，六科給事中主之,，給事中以白宰相,，宰相以白天子，同議可否,。天子批紅,。天子不能盡，則宰相批之,，下六部施行,。更不用呈之御前，轉(zhuǎn)發(fā)閣中票擬,，閣中又繳之御前,，而后下該衙門，如故事住返,，使大權(quán)自宮奴出也,。 可見(jiàn)，議政之制的要點(diǎn)一是天子宰執(zhí)共同參與共同決策,；二是當(dāng)廷討論當(dāng)場(chǎng)決議,，以防天子獨(dú)斷；三是以士人擔(dān)任差遣,，杜絕宦官弄權(quán),。如此設(shè)計(jì)，乃出于對(duì)明代政治的反思,。明太祖廢丞相,，行政大權(quán)收歸君主，然而君主無(wú)力處理如此龐雜的政務(wù),，久之乃有內(nèi)閣之設(shè),。然而內(nèi)閣但行票擬無(wú)權(quán)決策，一切對(duì)策皆須由宦官呈報(bào)天子,，再由天子裁斷批紅,。在黃宗羲看來(lái)，明代內(nèi)閣的權(quán)力遠(yuǎn)不及宰相,，其“職在批答,，猶開(kāi)府之書(shū)記,?！?在《置相》篇的決策機(jī)制中，天子,、宰相,、六卿公開(kāi)討論政事，決策之時(shí)“同議可否”；若不能盡,，則決之于宰相,，不許君主御前專斷。如此,，就制度層面而言,，君主已經(jīng)不再有乾綱獨(dú)斷的能力，其決策權(quán)在相當(dāng)程度上轉(zhuǎn)移到了士人手中,。倘若聯(lián)系之前所述東林之以擬議歸大臣,，裁斷歸君主的論述，那么黃宗羲分割君權(quán)的制度革新意義就十分清楚了,。東林士人強(qiáng)調(diào)“眾論”在政治中的作用,，此種開(kāi)言路,、重眾議的思想在黃宗羲那里得到了進(jìn)一步的展開(kāi)，并在新的制度平臺(tái)上予以實(shí)現(xiàn),，此即《明夷待訪錄》之《學(xué)?！菲乃枷胫髦肌?/span>學(xué)校制度是黃宗羲制度構(gòu)想中極具特色的一項(xiàng)設(shè)計(jì),。在他的設(shè)計(jì)中,，學(xué)校不僅是一個(gè)教育機(jī)構(gòu)，更是重要的政治組織,，它匯集了多種重要政治功能,。其一是“養(yǎng)士”，即培養(yǎng)政治人才,；其二在于“出治天下之具”,，即議定制度與大政方針；其三是作為公論匯集之地以及是非判斷的最終場(chǎng)所,，對(duì)朝廷君相進(jìn)行輿論監(jiān)督,。由此，則東林士人“眾論是非”的主張獲得了制度化的實(shí)現(xiàn),。在黃宗羲看來(lái),，學(xué)校理應(yīng)享有極高的政治地位以及對(duì)于朝廷的獨(dú)立性?！秾W(xué)?！吩疲?/span>太學(xué)祭酒，推擇當(dāng)世大儒,，其重與宰相等,，或宰相退處為之,。每朔日，天子臨幸太學(xué),，宰相,、六卿、諫議皆從之,。祭酒南面講學(xué),，天子亦就弟子之列。政有缺失,，祭酒直言無(wú)諱,。 祭酒人選非由朝廷委派，而是推選當(dāng)世大儒或由退休宰相擔(dān)任,，體現(xiàn)了學(xué)校的相對(duì)獨(dú)立性,；太學(xué)祭酒位同宰相，天子,、宰相,、六卿皆師事之，每月前往學(xué)校聽(tīng)講,，以弟子身份接受其對(duì)政事的批評(píng)建議,，體現(xiàn)了學(xué)校地位之尊。值得注意的是,，學(xué)校對(duì)朝廷的監(jiān)督被置于師道倫理中展開(kāi)：正如宰相以師道教育君主,，學(xué)校亦以師道權(quán)威制約朝廷。君主以弟子禮事祭酒,，意味著對(duì)師道高于君道的確認(rèn),，由此，學(xué)校既是“公議是非”之地,，又是師道的承載者,，二者的結(jié)合實(shí)際上賦予了“公議”以政治權(quán)威的意涵，這就超越了東林的主張而具有了新的意義,。學(xué)校制度涵蓋了從中央到地方的整個(gè)政治體系,。郡縣學(xué)校同樣具有教化,、議政之職能,，其與郡縣政府的關(guān)系基本以太學(xué)與朝廷之關(guān)系為模板?？たh學(xué)官“毋得出自選除,，郡縣公議，請(qǐng)名儒主之,，自布衣以至宰相之謝事者,，皆可當(dāng)其任，不拘已任未任也”,；倘其人有干清議,，則“諸生得共起而易之”。學(xué)官每月朔望講學(xué),，郡縣官與一邑之縉紳士子皆就弟子列,，郡縣官政事缺失，學(xué)官可率眾人“小則繩糾,，大則伐鼓號(hào)于眾”,。此外，地方人才的薦送,、民間社會(huì)風(fēng)俗的治理,，亦屬地方學(xué)官執(zhí)掌。至此,，通過(guò)對(duì)朝廷決策機(jī)制的變革以及各級(jí)學(xué)校的設(shè)立,，我們已經(jīng)可以清楚地看到一幅嶄新的儒家政治結(jié)構(gòu)圖景：朝廷之內(nèi)，君主權(quán)力受到分割,，天子宰相六卿共同決策,；朝廷之外，學(xué)校又以講學(xué)議政的形式對(duì)其構(gòu)成了對(duì)朝廷君相的另一重制約,。由此體現(xiàn)的不僅是權(quán)力之間的彼此平衡,，更包含了圍繞師道而展開(kāi)的權(quán)威對(duì)權(quán)力的均衡，無(wú)論在君相關(guān)系還是朝廷與學(xué)校的關(guān)系上,，都明確體現(xiàn)了這一點(diǎn)：宰相以師道權(quán)威制約著禮制秩序中地位最高的君主,，而太學(xué)祭酒又以師道權(quán)威從外部制衡朝廷之治權(quán)。君與師,、君與道的分合,，涉及的是政治權(quán)威來(lái)源的大問(wèn)題。儒家政治理念無(wú)疑具有相當(dāng)濃重的權(quán)威論色彩,，其中最能體現(xiàn)政治權(quán)威的,，無(wú)疑是古圣先王之政，如堯,、舜,、禹、湯,、文,、武。在那里,，權(quán)力與權(quán)威,、君與師顯然是合一的,，如《尚書(shū)·泰誓》“天降下民，作之君,，作之師”,；《禮記·中庸》“大德必得其位”。然而德位合一的盛況畢竟千載一時(shí),，周公以降圣王退隱,，權(quán)威歸于何處，便成待解之題：先王子孫是其肉身之繼體,，而傳道之儒則是其精神之延續(xù),，二者皆可證成自身對(duì)權(quán)威之繼承，由是而有“政統(tǒng)”,、“道統(tǒng)”之緊張,。孟子倡言“致君堯舜”、 “格正君心”,， 試圖通過(guò)對(duì)君主的教化而恢復(fù)上古“德位合一”之局,，宋明儒者“得君行道”的政治實(shí)踐，更是此種思路的集中呈現(xiàn),。如前所述,，劉宗周政治實(shí)踐的失敗意味著此一進(jìn)路的最后終結(jié)，在黃宗羲那里,，“致君堯舜”已不再是政治的根本問(wèn)題,，他所思考的是如何在承認(rèn)君主“不皆賢”的前提下依然塑造良好的政治。由此引致的,，則是儒家政治傳統(tǒng)的一個(gè)重大轉(zhuǎn)變,，此即德位、道勢(shì)的分立不再被視作世道陵遲的表征,，而是被確認(rèn)為政治結(jié)構(gòu)中的一種必要安排,。在黃宗羲那里，通過(guò)君與相,、朝廷與學(xué)校的二元切割,，道與勢(shì)、君與師的分立,，道高于勢(shì),、師尊于君的理念已經(jīng)作為政治結(jié)構(gòu)的基本原則獲得了制度性確認(rèn)。如是,，則政治權(quán)力與政治權(quán)威亦由理念上的合一而轉(zhuǎn)為制度下的分立,。需要指出的是，黃宗羲以師道制約君道的主張,，亦應(yīng)置于晚明儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中去理解,，正如鄧志峰在《王學(xué)與晚明的師道復(fù)興運(yùn)動(dòng)》一書(shū)中指出的,，《明夷待訪錄》正是對(duì)整個(gè)晚明師道復(fù)興運(yùn)動(dòng)最切實(shí)的總結(jié)。然而,，若就此一思想在制度層面,、尤其是政治權(quán)力結(jié)構(gòu)層面的呈現(xiàn)而言，那么黃宗羲無(wú)疑做出了一種創(chuàng)造性的發(fā)展,。
在以權(quán)威制約權(quán)力之外，學(xué)校構(gòu)想的另一意義在于確立“學(xué)”對(duì)“政”的指引,。在東林士人那里,，論政之重眾論，正與論學(xué)之重商討互為表里,。黃宗羲的學(xué)校思想在很大程度上承續(xù)了東林之精神,，這也自然也體現(xiàn)在學(xué)術(shù)與政治的關(guān)聯(lián)上?！秾W(xué)?！菲自疲骸吧w使朝廷之上，閭閻之細(xì),，漸磨濡染,，莫不有《詩(shī)》、《書(shū)》寬大之氣”,， 其中義理頗值得深究,。首先，重《詩(shī)》,、《書(shū)》之教,，意在一種政治氛圍的塑造。儒家經(jīng)典系統(tǒng)中,，六經(jīng)各有其不同的教化功能,，詩(shī)書(shū)之教，在使人寬厚通達(dá),?！抖Y記·經(jīng)解》云：溫柔敦厚，《詩(shī)》教也,；疏通知遠(yuǎn),，《書(shū)》教也。元人吳澄《禮記纂言》中的一段疏解可以很好地詮釋“寬大之氣”的意涵：溫者,，如春陽(yáng)不嚴(yán)冷也,；柔者，能婉順不剛戾也,；敦猶篤也,，厚謂不佻薄,。……疏,，謂開(kāi)明,；通，謂透徹,。 是否重視《詩(shī)》,、《書(shū)》在政治中的作用，是孟,、荀以降儒家的一大分歧所在,。孟子善言詩(shī)書(shū)，荀子則主張“法后王,，一制度,，隆禮義而殺詩(shī)書(shū)”（《荀子·儒效》）。詩(shī)可以興發(fā),，書(shū)蘊(yùn)意精微,，詩(shī)書(shū)之義多由主體而發(fā)，故重詩(shī)書(shū)即重政治中人之主體性,；而在荀子處,，君師造禮義而士庶習(xí)之，所重者在對(duì)客觀之秩序法度的遵循,。在這里,，黃宗羲顯然繼承了孟子的理路。透過(guò)詩(shī)書(shū)教化,，其意在塑造一種溫厚而非剛戾,，開(kāi)明而非拘執(zhí)，個(gè)人之主體性得到充分發(fā)揮的政治氛圍,。其次,，儒家傳統(tǒng)中，“詩(shī)三百”往往作為諷諫之書(shū)發(fā)揮政治功能,，所謂“怨刺上政”,。在黃宗羲看來(lái)，“古之詩(shī)也,，以之從政,，天下之器也”， 因此其強(qiáng)調(diào)《詩(shī)》,、《書(shū)》在政治中的作用,，意味著一種寬大的政治氛圍以及士、庶對(duì)于政治決策過(guò)程的廣泛參與?！对?shī)經(jīng)》：“先民有言,，詢于芻蕘（打柴人）”（《大雅·板》）；《尚書(shū)》：“謀及卿士,，謀及庶人”（《洪范》）,。如是，則師道權(quán)威亦不至走向獨(dú)斷,。事實(shí)上,，道為公器、非可獨(dú)占,，乃是為劉宗周,、黃宗羲等眾多晚明儒者所主張的學(xué)風(fēng)。劉宗周云：古人千言萬(wàn)語(yǔ),，只要人解一下,，即吾人千修萬(wàn)行,，亦只要解一下,，解得盡，便是圣人,；不盡,，便是賢人；解有分?jǐn)?shù),，是學(xué)人,；全不解，是凡夫,。凡夫不解,，才求解，則立地便是圣解,，解只是解此耳,。今曰惟圣有解，凡夫安得解,？此之謂不解,。又曰“人皆不解，我獨(dú)解”,，此之謂凡夫,。 學(xué)術(shù)之不同，正以見(jiàn)道體之無(wú)盡,，即如圣門師,、商之論交，游、夏之論教,，何曾歸一,？終不可謂此是而彼非也。 對(duì)“道體”之公共性的強(qiáng)調(diào),，意味著政治權(quán)威的證成離不開(kāi)公開(kāi)的探討與質(zhì)詢,，正如太學(xué)祭酒與郡縣學(xué)官必須經(jīng)由“公議推擇”產(chǎn)生；同樣道理,，我們亦可理解黃宗羲為何主張?jiān)紫啾仨毥邮軐W(xué)校公論的監(jiān)督,。由此所涉及的，實(shí)際上是對(duì)個(gè)體之人在政治世界中腐敗墮落之潛能的警覺(jué),。 可見(jiàn),，黃宗羲學(xué)校思想的核心，在于為“公議”的展開(kāi)提供了獨(dú)立的制度平臺(tái),，并通過(guò)與“師道”的結(jié)合而賦予其政治權(quán)威之意義,，以及通過(guò)學(xué)風(fēng)對(duì)政風(fēng)的指引培育寬厚開(kāi)明的政治氛圍。以上種種,，皆非其一人一時(shí)之憑空創(chuàng)造,，而是在承續(xù)東林、王學(xué)之思想資源的同時(shí)進(jìn)而集成提升的結(jié)果,。《學(xué)校》一篇,，歷來(lái)被認(rèn)為是黃宗羲思想中最具民主精神之所在,，然而學(xué)者對(duì)此的看法卻不盡相同。以近代兩位政治思想史大家為例,，蕭公權(quán)認(rèn)為,，“黃氏主張以學(xué)校為輿論機(jī)關(guān)，則亦趨向于具體化之民治,，雖根據(jù)明末東林之經(jīng)籍而來(lái),，實(shí)與近代民主之精神暗合?！?而薩孟武則指出,，“梨洲的思想所以不能視為民主，蓋其中缺乏'公意’的觀念,，只依春秋時(shí)代鄉(xiāng)校議政之事,。” 應(yīng)該說(shuō),，蕭,、薩二位先生的看法均包含洞見(jiàn),，無(wú)關(guān)對(duì)錯(cuò)之分。造成差異的原因在于二者對(duì)“民主”的界定不同：前者著眼于學(xué)校體制中蘊(yùn)含的注重公議,、共治的政治風(fēng)格,，而后者則以盧梭社會(huì)契約思想作為界定民主的標(biāo)準(zhǔn)。往深處追究,，此處展現(xiàn)的乃是使用西方政治學(xué)概念刻畫中國(guó)古典政治思想時(shí)遇到的一種普遍困境：就中國(guó)政治思想史的研究而言,，西方概念的引入顯然是必要的，然而如何在使用這些概念的同時(shí)盡可能準(zhǔn)確地描述傳統(tǒng)政治思維的特質(zhì),，并發(fā)掘其蘊(yùn)含的潛能,，則尚有進(jìn)一步思考的空間。在筆者看來(lái),，任何政治思想只有被放置在各自的思想脈絡(luò)與歷史語(yǔ)境之中才能獲得比較透徹和完整的理解,，而思想的比較亦應(yīng)在各自的歷史脈絡(luò)中展開(kāi)，而非局限于文本和概念本身,。黃宗羲的政治思想顯然應(yīng)被置于宋明儒學(xué)面向“三代之治”的秩序重建整體努力之中來(lái)理解,，從其寫作《明夷待訪錄》的用心上便不難看出這一點(diǎn)。余英時(shí)先生指出,，宋明儒學(xué)所欲重建的秩序,，在于“分辨上下，使各當(dāng)其分”,，亦即每一社會(huì)成員都能找到和其才能和努力完全相符的位置,。在這一秩序結(jié)構(gòu)中,，士,、民的區(qū)分是一個(gè)基本預(yù)設(shè)。儒家一直承認(rèn)并強(qiáng)調(diào)士,、民在品行,、智識(shí)與能力的差異，并以之為確立政治秩序的基本原則,。指出士,、民之別，并非為了強(qiáng)調(diào)等級(jí)特權(quán),，而在于指出作為政治的領(lǐng)導(dǎo)階層,，士人理應(yīng)比一般民眾具備更多的德行并受到更嚴(yán)格的約束，正如余先生所指出的,，“士”是為“民”的福利而奮斗的領(lǐng)導(dǎo)階層,，而不是凌駕于民上的特權(quán)集團(tuán)。在理學(xué)家那里,，重建秩序的大任完全放在了士人身上,。同時(shí)，“士”與“民”的身份并非固化，通過(guò)科舉等制度性連接,，二者之間的轉(zhuǎn)化主要取決于個(gè)人后天的努力,。黃宗羲完全繼承了宋儒以士人為中心的論政思路，在他那里,，圍繞分割君權(quán)以及道勢(shì)二分的原則,，士人的政治作用得到了前所未有的凸顯；同時(shí),，對(duì)包括科舉在內(nèi)的士人選拔,、任用機(jī)制的趨于嚴(yán)格化的改革措施，亦與之相輔相成,。 宋儒認(rèn)為,，民眾之整體利益理應(yīng)成為政治之歸依，然而個(gè)體之民易蔽于一己利害,，因而未必皆有參與政治的能力,，所謂“夫民，合而聽(tīng)之則圣,，散而聽(tīng)之則愚,。” 在東林士人看來(lái),，是非公論往往存諸“匹夫匹婦”乃至“愚夫愚婦”之口,，然而其或知而不能言，或無(wú)權(quán)無(wú)力以言之,，因此士大夫理應(yīng)立足于“天下是非”的立場(chǎng)來(lái)為其代言,。黃宗羲顯然延續(xù)了上述士人政治理念，通過(guò)中央—地方學(xué)校議政體系的創(chuàng)設(shè),，參與政治討論的權(quán)利被擴(kuò)展到了上至太學(xué)祭酒,，下至郡縣縉紳士子在內(nèi)的幾乎所有朝野士人。 當(dāng)然,，指出黃宗羲政治思想在宋明儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)中的意義,，并不意味著其主張僅僅是對(duì)先儒觀念的簡(jiǎn)單承襲。就君臣關(guān)系的界定,、君權(quán)的分割,、道勢(shì)分立原則的制度確立，以及寬和而廣泛參與的政治風(fēng)氣的塑造而言,，其中蘊(yùn)含的新變是確然無(wú)疑的,。倘將黃宗羲的主張與現(xiàn)代民主理論相對(duì)勘，那么自不難指出二者在一些重要理念上的差別,， 然而若將視角轉(zhuǎn)移到儒家傳統(tǒng)自身的發(fā)展脈絡(luò)之中,，那么我們就不難發(fā)現(xiàn)以上基于傳統(tǒng)的新變化雖未必與現(xiàn)代民主理論盡皆合符,，但二者之間顯然蘊(yùn)含著某些內(nèi)在一致的追求，比如對(duì)最高統(tǒng)治權(quán)的限制,、政治參與范圍的擴(kuò)大,， 以及對(duì)政治活動(dòng)中人之主體性的強(qiáng)調(diào)。正因如此,，黃宗羲的思想才有可能在清末被作為接引民主的重要資源而獲得廣泛傳布,，產(chǎn)生重大影響。值得注意的是,，近代以來(lái),，包括譚嗣同、梁?jiǎn)⒊趦?nèi)的諸多思想家為了突出黃宗羲思想之變革性,，往往忽視了其在宋明儒學(xué)脈絡(luò)中的連續(xù)性,。今天看來(lái)，這種將黃宗羲從儒學(xué)思想脈絡(luò)中抽離出來(lái)的做法顯然有著相當(dāng)?shù)膯?wèn)題：一方面,，不免使其的政治主張失去了思想傳承與歷史背景的支撐而顯得單?。涣硪环矫?，儒家傳統(tǒng)與民主等現(xiàn)代政治理念的溝通亦因此種抽離而平添了諸多本不必要的窒礙,。相反，若將其置于宋明儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò),，乃至整個(gè)儒家傳統(tǒng)中加以觀照,，那么不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)獨(dú)斷權(quán)力的限制本是儒家自當(dāng)面對(duì)的問(wèn)題,。在黃宗羲那里,，解決之道在于權(quán)力的分割、道勢(shì)分立以及公議政治的凸顯,，在此意義上,，蕭公權(quán)先生認(rèn)定其“與近代民主之精神暗合”,， 可謂洵為確論,。承認(rèn)這一精神上的契合性，那么問(wèn)題的關(guān)鍵就不是在儒家精神與民主價(jià)值之間劃分涇渭,，而是在確認(rèn)民主價(jià)值的同時(shí),，如何在二者之間形成有益的張力。在黃宗羲那里,，政治權(quán)利并未下放到每一個(gè)體,，圍繞士人展開(kāi)的政治構(gòu)建，不能不帶有強(qiáng)烈的精英論氣質(zhì),；時(shí)至今日,，普遍的公民身份和民選制度顯然已經(jīng)成為政權(quán)合法性的基本保證,，因此對(duì)于儒家政治傳統(tǒng)而言，經(jīng)受現(xiàn)代政治思考的充分洗禮既有其可能,，更有其必要,。另一方面，古典與現(xiàn)代政治的反思乃是雙向性的,，傳統(tǒng)政治理念亦有可能為今日政治問(wèn)題的思考提供某些助益,。正如李強(qiáng)教授指出的，就中國(guó)的政治轉(zhuǎn)型而言,，有必要擺脫大眾民主與權(quán)威主義非此即彼的二元模式而思考多重因素混合均衡的可能性,。一個(gè)優(yōu)秀的政治制度，應(yīng)當(dāng)有適當(dāng)?shù)臋C(jī)制容納知識(shí)或其他精英在政治運(yùn)作中的作用,。就此而言,，以黃宗羲為代表的傳統(tǒng)政治思想或可與大眾民主形成某種有益的張力，為我們思考如何在民主的基礎(chǔ)上容納并吸收精英與權(quán)威的價(jià)值,，在自身文明傳統(tǒng)的啟示下塑造穩(wěn)固有序的政治秩序與政治文化提供可資借鑒的思想資源,。 原載于《民主與現(xiàn)代社會(huì)》，李強(qiáng)主編
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