以經(jīng)濟(jì)治理作為治理的重要內(nèi)容,，同時(shí)也作為重要手段，是自由主義治理的核心內(nèi)容,。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為經(jīng)濟(jì)治理提供了理論的指導(dǎo),。功利主義則構(gòu)成了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)“心照不宣的前提”，為經(jīng)濟(jì)治理提供了合法性論證,。?？略凇渡蔚恼Q生》中指出“功利主義是一種治理的技術(shù)學(xué)（technologie）”。馬克思對(duì)功利主義的批判揭示了自由主義經(jīng)濟(jì)治理的實(shí)質(zhì)及其限度,，論證了自由主義經(jīng)濟(jì)治理的目的在于實(shí)現(xiàn)資本的增殖,。因此，考察馬克思的功利主義批判思想所蘊(yùn)含的治理資源,，對(duì)于加強(qiáng)當(dāng)前我國(guó)國(guó)家治理的現(xiàn)代化建設(shè)具有一定的啟發(fā)意義,。

功利主義強(qiáng)調(diào)行為的后果,，追求利益的最大化,，在羅爾斯對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)批判之前是西方影響最大的一種道德學(xué)說。但功利主義不僅僅是一種道德學(xué)說,，更重要的它也是一種治理理念,。

功利原則為國(guó)家治理提供了合法性的基礎(chǔ)。近代社會(huì)契約論主要從自然權(quán)利出發(fā)論證國(guó)家治理的合法性,，認(rèn)為在自然狀態(tài)中人人擁有一系列的權(quán)利,，是平等的理性主體，然而自然狀態(tài)的人人為敵或?qū)崿F(xiàn)權(quán)利的不方便狀態(tài),，驅(qū)使理性主體通過社會(huì)契約將自己的權(quán)利轉(zhuǎn)讓給國(guó)家,，因此國(guó)家治理的合理性就在于維護(hù)和實(shí)現(xiàn)自然權(quán)利。邊沁對(duì)這種觀點(diǎn)進(jìn)行了批判,，指出不存在自然的權(quán)利,，權(quán)利都是法律賦予的?！白匀粰?quán)利這種東西是不存在的,；在政府成立之前，沒有權(quán)利這種東西——沒有與法律權(quán)利相反對(duì),、相對(duì)立的自然權(quán)利這種東西,。”自然權(quán)利是單純的胡說,，實(shí)質(zhì)上混淆了人們的權(quán)利和欲求,，錯(cuò)把欲求當(dāng)作權(quán)利，造成了以權(quán)利為實(shí)現(xiàn)欲求的不合理方式進(jìn)行辯護(hù)的荒謬局面?！爸\殺者通過謀殺來(lái)追求他的幸福,，或者任何他認(rèn)為是幸福的東西，將此認(rèn)定為權(quán)利是很可笑的,?！睂?duì)于社會(huì)契約論的原始契約，邊沁不僅認(rèn)為其表述相互矛盾不一致,，自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)并非截然分開的,，而且指出它僅僅在過去一段時(shí)期對(duì)于政治工作具有一定的用途，然而這種虛構(gòu)的理由在當(dāng)前已經(jīng)過時(shí),。

從趨樂避苦的人性出發(fā),，邊沁認(rèn)為國(guó)家治理的合法性和標(biāo)尺在于功利原則?！白匀话讶祟愔糜趦晌恢鞴鞓泛屯纯唷闹髟字?。只有它們才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么，決定我們將要干什么,。是非標(biāo)準(zhǔn)，因果聯(lián)系,，俱由其定奪,。”密爾同樣反對(duì)將國(guó)家治理的合法性基礎(chǔ)歸之于社會(huì)契約,，他認(rèn)為人性中情感的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于義務(wù)和責(zé)任的力量,，“公共權(quán)力合法性的來(lái)源和基礎(chǔ)并不是什么不證自明的原則，而是'最大多數(shù)人的最大幸?！?，唯其如此，公共權(quán)力能使人們經(jīng)驗(yàn)為正當(dāng),，才具有合法性”,。“最大多數(shù)人的最大幸?！奔垂瓌t：“功利原理是指這樣的原理：它按照看來(lái)勢(shì)必增大或減少利益有關(guān)者之幸福的傾向,，亦即促進(jìn)或妨礙此幸福的傾向，來(lái)贊成或非難任何一項(xiàng)行動(dòng),。我說的是無(wú)論什么行動(dòng),，因而不僅是私人的每項(xiàng)行動(dòng)，而且是政府的每項(xiàng)措施,?！惫瓌t不僅是個(gè)人行為的指導(dǎo)準(zhǔn)則，也是國(guó)家治理的合法性基礎(chǔ)和行動(dòng)原則,。

但問題在于,，作為個(gè)人行動(dòng)的原則何以能夠成為國(guó)家權(quán)力行動(dòng)的原則,。邊沁認(rèn)為關(guān)鍵就在于共同體本身只是虛構(gòu)體，它的利益僅僅是若干成員利益的總和,，就如密爾所指出的,，“國(guó)家的價(jià)值，從長(zhǎng)遠(yuǎn)看來(lái),，歸根結(jié)底還在組成它的全體個(gè)人的價(jià)值”,。公共利益是個(gè)人利益的總和，個(gè)人利益加總后的數(shù)值是正當(dāng)性的判斷標(biāo)準(zhǔn),。因此決定具體人性的苦樂原則也能夠構(gòu)成作為共同體的國(guó)家的行動(dòng)原則,。“當(dāng)一項(xiàng)政府措施（這只是一種特殊的行動(dòng),，由特殊的人去做）之增大共同體幸福的傾向大于它減小這一幸福的傾向時(shí),，它就可以說是符合或服從功利原理”，否則就是無(wú)效能,。

功利原則使治理得以科學(xué)化,。國(guó)家治理的目的在于實(shí)現(xiàn)最大幸福原則。最大幸福的實(shí)質(zhì)是功利總量的最大化,。對(duì)于何為功利,，邊沁將其表述為“功利是指任何客體的這么一種性質(zhì)：由此，它傾向于給利益相關(guān)者帶來(lái)實(shí)惠,、好處,、快樂、利益或幸福（所有這些在此含義相同）,，或者傾向于防止利益有關(guān)者遭受損害,、痛苦、禍患或不幸（這些也含義相同）”,。邊沁對(duì)功利用詞并不統(tǒng)一,，但他對(duì)快樂和痛苦進(jìn)行了分類，并且提出了具體計(jì)算快樂和痛苦的方法,，即“（1）其強(qiáng)度,；（2）其持續(xù)時(shí)間；（3）其確定性或不確定性,；（4）其鄰近或偏遠(yuǎn),；（5）其豐度；（6）其純度,；以及另外一種：（7）其廣度,，即其波及的人數(shù)，或者（用另外一句話）說，哪些人受其影響”,。然后按照邊沁列舉的程序分別對(duì)快樂和痛苦的總量進(jìn)行計(jì)算,。此后快樂總量減去痛苦總量，根據(jù)差額來(lái)確定好或是壞的總傾向,。最后再考慮利益相關(guān)者的人數(shù),，分別計(jì)算出好傾向的利益相關(guān)者的快樂總量和壞傾向的利益相關(guān)者的痛苦總量，比較兩個(gè)總量,，假如好的傾向總量大,，則共同體的行動(dòng)具有良善的傾向，反之則是邪惡的傾向,。雖然快樂與痛苦無(wú)法被精確地量化,，但邊沁用定量的方法來(lái)計(jì)算功利總量的思路對(duì)衡量國(guó)家治理效能提供了科學(xué)化的手段?！鞍褦?shù)學(xué)計(jì)算用于幸福的要素,。政治算術(shù)——這個(gè)名字曾被某些人給予政治經(jīng)濟(jì)學(xué)——是把算術(shù)和它的計(jì)算適用于幸福和它的要素，盡管它只是特定的而絕非完全的適用,?！?/span>

邊沁對(duì)功利的理解傾向于物質(zhì)利益，設(shè)定了自由主義治理的對(duì)象,。根據(jù)?？碌挠^點(diǎn)，在功利主義的影響下,，18世紀(jì)以來(lái)的自由主義新治理不再直接對(duì)人和物進(jìn)行控制和干預(yù)，不再與“個(gè)人,、物品,、資源和土地這些東西打交道”，而是與“構(gòu)成政治及其關(guān)鍵之所在的政治現(xiàn)象打交道,，這些政治現(xiàn)象就是各種利益,，也就是其他個(gè)人或集體關(guān)注某人、某物,、某資源等所依據(jù)的利益”,。利益構(gòu)成了治理的對(duì)象，而能夠?qū)崿F(xiàn)利益的是政治經(jīng)濟(jì)學(xué),。因此,，新治理的實(shí)質(zhì)就是以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方式追求治理效能?！爸卫韺?shí)施于我們所稱的利益之現(xiàn)象共同體,。自由主義的根本問題是：在一個(gè)由交換決定了物品的真實(shí)價(jià)值的社會(huì)中，治理及其所有的治理行為，它們的效用價(jià)值是什么,？我認(rèn)為正是在這里產(chǎn)生出自由主義的一些根本問題,。”自由主義治理實(shí)現(xiàn)了治理的重心由國(guó)家向市場(chǎng)的轉(zhuǎn)變,。而問題就變成了如何認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)機(jī)制的內(nèi)在復(fù)雜性質(zhì),，維持良好的市場(chǎng)秩序，實(shí)現(xiàn)社會(huì)財(cái)富總量的增長(zhǎng),。這便引出了法治的問題,。

對(duì)于經(jīng)濟(jì)生活的諸多環(huán)節(jié)，邊沁特別強(qiáng)調(diào)交換,。根據(jù)他的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論,，“交換是基本的社會(huì)關(guān)系；如果社會(huì)生活本質(zhì)上在于服務(wù)的交換,，那么社會(huì)幸福一定在本質(zhì)上在于得到財(cái)富和由財(cái)富所獲得的享樂”,。在市場(chǎng)交換中，相互服務(wù)關(guān)系的實(shí)現(xiàn)需要以財(cái)產(chǎn)權(quán)為中介,。在現(xiàn)代社會(huì),，財(cái)產(chǎn)權(quán)的確立和保護(hù)只能借助于法律?！懊恳环街挥型ㄟ^雙方共同一致的意志行為,，才能讓渡自己的商品，占有別人的商品,?！边@實(shí)際是在法律形式的規(guī)定下通過契約實(shí)現(xiàn)所有權(quán)的讓渡，它的進(jìn)步性在于承認(rèn)所有者平等的法權(quán)地位,，使財(cái)產(chǎn)“變成了一種普遍的,、規(guī)范性的、上升到形式高度的絕對(duì)固定的權(quán)利”,，杜絕了依靠強(qiáng)力和非法手段霸占他人財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)象,，保障了交換的正常進(jìn)行。因而國(guó)家需要制定法律來(lái)保護(hù)市場(chǎng)交易的秩序和安全,，這就是邊沁將安全視為立法的第一目標(biāo)的原因,。“在邊沁腦中,，安全不僅先于平等,，而且先于其他所有目標(biāo)?！贝送?，邊沁吸收了斯密的“看不見的手”的思想,，認(rèn)為每個(gè)人都是自己利益的最好裁判者。如果個(gè)人能夠自由地決定生產(chǎn)什么,、如何締結(jié)契約以及購(gòu)買什么,，事情在總體上就可以達(dá)到最好的狀態(tài)。因此“律法被認(rèn)為是國(guó)家公共權(quán)力干預(yù)空間與個(gè)人獨(dú)立空間的劃分處理所帶來(lái)的結(jié)果,?！狈衫迩辶苏c市場(chǎng)的界限，保障了自由主義經(jīng)濟(jì)治理的自由環(huán)境,，但這并不意味著政府的缺席,。那種損害他人功利的行為，就需要政府借助于法律進(jìn)行懲罰,。邊沁在《道德與立法原理導(dǎo)論》中用了很大的篇幅來(lái)討論政府懲罰的問題,。“政府的業(yè)務(wù)在于通過懲罰來(lái)促進(jìn)社會(huì)幸福,。由罰構(gòu)成的那部分政府業(yè)務(wù)尤其是刑法的主題,。一項(xiàng)行動(dòng)越趨于破壞社會(huì)幸福，越具有有害傾向,，它產(chǎn)生的懲罰要求就越大,。”懲罰本身并不是目的,，而是為了達(dá)到懲戒和防止損害的作用,，因此邊沁強(qiáng)調(diào)懲罰的公開性效果。

功利主義在歷史上被稱為激進(jìn)哲學(xué),。“邊沁沒有越出國(guó)家的范圍,，但他抽去了國(guó)家的全部?jī)?nèi)容,，用社會(huì)的原則代替了政治的原則，使政治組織成為社會(huì)內(nèi)容的形式,，因而使矛盾達(dá)到了最高點(diǎn)?！倍鞲袼乖凇队?guó)狀況》的這段分析中指出了功利主義具有激進(jìn)性質(zhì)的原因,，即要以社會(huì)取代國(guó)家，實(shí)質(zhì)在于試圖以資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治取代封建貴族的統(tǒng)治地位,。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中通過歷史地考察功利主義的產(chǎn)生和發(fā)展,，揭示了功利主義治理的資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)。

愛爾維修,、霍爾巴赫以及霍布斯,、洛克分別代表著功利主義在不同國(guó)家發(fā)展的最初階段,。其中愛爾維修和霍爾巴赫代表著功利主義在法國(guó)發(fā)展的最初階段，“在他們的學(xué)說里,，它僅僅是另一種表達(dá)方式,，它主要是一種想把一切關(guān)系歸結(jié)為剝削關(guān)系的愿望”。他們提出將一切關(guān)系歸結(jié)為利益關(guān)系的要求,，為資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展經(jīng)濟(jì)呼吁權(quán)利,。愛爾維修從肉體感受性來(lái)把握人，將人的趨樂避苦規(guī)定為道德的出發(fā)點(diǎn),，能夠帶來(lái)幸福的東西都是利益,，利益支配著我們的一切價(jià)值判斷。他認(rèn)為如果肉體世界服從運(yùn)動(dòng)的規(guī)律,，那么精神世界就服從利益的規(guī)律,。追求利益與幸福，即自愛,，是人的本性,。“無(wú)論在任何時(shí)候,，任何地方,，無(wú)論在道德問題上，還是在認(rèn)識(shí)問題上,，都是個(gè)人利益支配著個(gè)人的判斷,，公共利益支配著各個(gè)國(guó)家的判斷?！睈蹱柧S修不僅關(guān)注個(gè)人對(duì)利益的追求,，他還關(guān)注公共利益，并且認(rèn)為公共利益與個(gè)人利益并不矛盾,。公共利益是個(gè)人利益的總和,，促進(jìn)公共利益的行為能夠給人們帶來(lái)持久的個(gè)人利益。反之,，社會(huì)公共利益的真實(shí)性與正當(dāng)性是通過個(gè)人利益和個(gè)人幸福的促進(jìn)來(lái)證明的,。然而一旦個(gè)人利益與公共利益發(fā)生沖突，愛爾維修認(rèn)為“為了整體的利益,，為了人民的利益而克制個(gè)別人和個(gè)別集團(tuán)某些與公共利益相抵觸的利益,，也是正義的”?；魻柊秃胀瑯訉②厴繁芸嘁?guī)定為人的本性,，這種本性無(wú)所謂善惡。只有當(dāng)這種本性產(chǎn)生了特定結(jié)果時(shí),，才具有善惡的區(qū)分,?！爱?dāng)它們給我們帶來(lái)我們自己的幸福以及我們同類的幸福時(shí)，它們就是可嘉的,?！边@種結(jié)果實(shí)際就是功利，功利成為判定行為善惡的根據(jù),。

由于法國(guó)資本主義發(fā)展的相對(duì)落后,，此時(shí)期的功利主義學(xué)說主要表現(xiàn)為一種哲學(xué)體系，忽略了實(shí)證的經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容,。功利主義發(fā)展的英國(guó)階段對(duì)此進(jìn)行了彌補(bǔ),。從時(shí)間意義上，愛爾維修和霍爾巴赫顯然要晚于霍布斯和洛克,，然而愛爾維修和霍爾巴赫立足于法國(guó)資本主義,，霍布斯和洛克立足于英國(guó)的資本主義，馬克思恩格斯此時(shí)顯然是以一種邏輯的先后進(jìn)行論述的,。馬克思恩格斯在論述功利主義發(fā)展史時(shí),，還存在另一條線索，即從經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的歷程來(lái)把握功利主義的發(fā)展,，因此愛爾維修,、霍爾巴赫代表功利主義發(fā)展的法國(guó)階段，此時(shí)他們的功利主義忽略了與經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系,，霍布斯和洛克則代表著功利主義的英國(guó)階段,，將功利主義與經(jīng)濟(jì)相聯(lián)系，特別是洛克,?；舨妓购吐蹇肆⒆阌诋?dāng)時(shí)較為發(fā)達(dá)的資本主義國(guó)家，看到了荷蘭和英國(guó)資本主義經(jīng)濟(jì)在國(guó)內(nèi)外的迅速發(fā)展：工場(chǎng)手工業(yè)的建立以及海外貿(mào)易和殖民地的開拓,，因此他們能夠?qū)⒐髁x與經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證的內(nèi)容建立直接的關(guān)系,。

霍布斯將社會(huì)這個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)分解為個(gè)人的集合，其中每一個(gè)人又構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng),，他的目的在于自我保存,，這種自然主義的個(gè)人天性趨樂避苦，有利于自我保存的就是善的,，不利于自我保存的就是惡的,。洛克從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)，認(rèn)為我們的道德觀念來(lái)自感官經(jīng)驗(yàn),。自然使人期望幸福,、避免悲慘,，由此引申出道德規(guī)范,。激起人們的快感和減少人們的痛苦的是善,，使人痛苦并減少人們的快感的則是惡。利益和道德緊密聯(lián)系在一起,，人們對(duì)各種道德原則的理解和接受是與人們對(duì)此能帶來(lái)的獲利相聯(lián)系的,。對(duì)于個(gè)人而言，最首要的利益是財(cái)產(chǎn)所有權(quán),。由于每個(gè)人是他身體的所有者,，因此他身體的勞動(dòng)和雙手的工作是屬于他，勞動(dòng)能夠創(chuàng)造財(cái)富并且是財(cái)富的唯一來(lái)源,。個(gè)人的獨(dú)立要以個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)為保障,，個(gè)人的權(quán)利以財(cái)產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)。人們組成社會(huì),、建立政府的原因是保護(hù)包括個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的各種權(quán)利,。

霍布斯和洛克立足于英國(guó)資本主義，前者反映了英國(guó)資本主義原始積累時(shí)期的矛盾和沖突,，后者則反映了英國(guó)資本主義快速發(fā)展時(shí)期對(duì)經(jīng)濟(jì)權(quán)利和政治權(quán)利的要求,。特別是洛克，他將功利主義與現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系聯(lián)系起來(lái),，使功利主義逐漸擺脫意識(shí)形態(tài)的虛幻性,，轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的資本主義經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域。

葛德文和邊沁對(duì)于功利主義的研究是功利主義發(fā)展的第二個(gè)階段,?！皠兿骼碚撛谟?guó)通過葛德文，特別是通過邊沁獲得了更進(jìn)一步的發(fā)展,；隨著資產(chǎn)階級(jí)在英國(guó)和法國(guó)日益得勢(shì),，邊沁把法國(guó)人所撇開的經(jīng)濟(jì)內(nèi)容又逐漸地?fù)炱饋?lái)了?！备鸬挛牡墓髁x也是以抽象的人性論為基礎(chǔ),。他認(rèn)為人“僅只是一個(gè)能感受刺激的生物，知覺的感受者”,，因此趨樂避苦是人的本性,，由此決定道德就是求善避惡。道德的標(biāo)準(zhǔn)是功利,，人們的道德行為必須符合功利,，能夠帶來(lái)利益的就是善的、道德的,，相反則是惡的,、不道德的。道德雖然來(lái)源于人們對(duì)苦樂的追求,，但個(gè)人的快樂并不是衡量行為善惡的道德標(biāo)準(zhǔn),，能否有效地增進(jìn)他人和社會(huì)的普遍福利,，才是道德判定的準(zhǔn)則。這就突破了自私自利的道德,，將利己與利他結(jié)合起來(lái),。利他不僅能夠?qū)崿F(xiàn)功利的最大化，而且能夠帶來(lái)精神上的快樂,。

邊沁是系統(tǒng)功利主義的奠基人,，他不僅全面系統(tǒng)闡述了功利主義的基本原理，而且致力于將功利主義運(yùn)用和貫徹到政治哲學(xué),、立法倫理和私人倫理等各個(gè)領(lǐng)域,。功利原則雖然是基于人的自然天性的事實(shí)斷定，但它同時(shí)也是一個(gè)價(jià)值規(guī)范,?！凹热蝗硕际勤厴繁芸嗟模敲慈说娜魏涡袆?dòng)都應(yīng)當(dāng)盡量趨向于利益有關(guān)者即這一行動(dòng)所涉及的人的幸福,?！边吳哒J(rèn)為凡是符合功利原理的就是對(duì)的，因此就應(yīng)該落實(shí)到實(shí)踐,。這種從實(shí)然向應(yīng)然的跳躍,，被摩爾等人批判為一種自然主義的謬誤推理，然而對(duì)于邊沁來(lái)說卻是正確和自明的,。在處理個(gè)人利益與共同利益的關(guān)系上,，邊沁采取了一種合理利己主義的立場(chǎng)。個(gè)人利益是首要的,，每個(gè)人都具有自利的動(dòng)機(jī),，在沒有損害他人利益的前提下，每個(gè)人都有追求和實(shí)現(xiàn)自己利益的自由,。立法對(duì)此不僅不能干預(yù),，而且還需要維護(hù)這種自由和權(quán)利。但是這并不意味著個(gè)人可以不擇手段,、不顧他人而追求個(gè)人利益,。作為生活在共同體中的個(gè)人，個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)離不開共同體,，個(gè)人在追求其利益的同時(shí),，需要考慮到他人和共同體的利益，這樣的利益才能是正確理解的個(gè)人利益,。

邊沁的功利主義反映了歐洲雙元革命之后,，資產(chǎn)階級(jí)成為社會(huì)的統(tǒng)治階級(jí)，因此代表他們利益和要求的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成為社會(huì)的關(guān)鍵領(lǐng)域，“我們第一次在邊沁的學(xué)說里看到：一切現(xiàn)存的關(guān)系都完全從屬于功利關(guān)系,，而這種功利關(guān)系被無(wú)條件地推崇為其他一切關(guān)系的唯一內(nèi)容”,。然而，此時(shí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展又提出了一種新的思想,，即剝削關(guān)系不是由個(gè)人所決定的，而是“由整個(gè)生產(chǎn)決定的,，單獨(dú)的個(gè)人都面臨著這些關(guān)系”,。由此功利主義的發(fā)展進(jìn)入第三個(gè)階段，即將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與功利主義完全結(jié)合在一起,，穆勒的學(xué)說實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn),。

穆勒對(duì)邊沁學(xué)說的修正體現(xiàn)在三點(diǎn)上。其一,，區(qū)分快樂和幸福,，避免功利主義庸俗化。邊沁將苦樂等同于善惡,，但沒有區(qū)分不同質(zhì)的快樂,，僅僅在量上對(duì)快樂進(jìn)行比較。穆勒則引入了質(zhì)的區(qū)分,，有高級(jí)快樂和低級(jí)快樂,，肉體物質(zhì)上的快樂和競(jìng)賽上的享樂。例如,，做一個(gè)不滿足的蘇格拉底比做一個(gè)滿足的傻子好,。其二，將道義論引入功利主義,，這在一定程度上彌補(bǔ)功利主義和道義論的對(duì)立,。邊沁側(cè)重從結(jié)果上來(lái)判斷功利的大小，穆勒通過從質(zhì)上區(qū)分快樂,，將諸如良心,、情感和自尊心等引入，對(duì)各種可欲的道德進(jìn)行選擇,?！盀榱耸棺非罂鞓烦蔀榈赖律频男袨椋M(jìn)一步提出區(qū)分意志和欲望的必要性,，并要求把追求快樂上升為追求道德善的意志自由行為,。”想要實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變,，就要培養(yǎng)人們的善良意志,，使人自覺地將追求美德當(dāng)成快樂，將美德缺失當(dāng)成痛苦。通過對(duì)美德本身的欲求,，穆勒將道義論引入到功利主義,。其三，更加強(qiáng)調(diào)功利主義的利他主義,。在穆勒看來(lái),，一切利益關(guān)涉者而不是行為人狹隘的幸福，才能充當(dāng)功利主義的幸福標(biāo)準(zhǔn),。因此,，自我犧牲也是功利主義的內(nèi)在需要，它能給他人帶來(lái)幸福,，并給個(gè)人帶來(lái)高尚的精神快樂,。

馬克思通過對(duì)功利主義三個(gè)發(fā)展階段的梳理，揭示了功利主義具有的資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì),。它反映了資產(chǎn)階級(jí)要自由地在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域開疆拓土,，取代中世紀(jì)的佩劍貴族成為社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)，以經(jīng)濟(jì)治理的方式實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理的要求,。而在資產(chǎn)階級(jí)獲得穩(wěn)固的統(tǒng)治地位,、實(shí)現(xiàn)自由競(jìng)爭(zhēng)和自由剝削之后，功利主義揭示了剝削關(guān)系并非個(gè)人的惡造成的,，而是由整個(gè)生產(chǎn)決定的,，這在一定程度上為資產(chǎn)階級(jí)對(duì)剩余價(jià)值的追逐提供了合法性論證，“經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容逐漸使功利論變成了替現(xiàn)存事物的單純的辯護(hù),，變成了這樣的說教：在目前條件下,，人們彼此之間的現(xiàn)有的關(guān)系是最有益的、最有公益的關(guān)系”,。

功利主義的價(jià)值不在于為個(gè)人利益正名，而在于論證個(gè)人利益與社會(huì)公共利益內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系,。西季威克將這個(gè)問題歸結(jié)為實(shí)踐理性的二元論問題,，“表明了一個(gè)利益理論領(lǐng)域的核心問題：既然個(gè)人利益與公共利益存在著經(jīng)常性的沖突，理性的個(gè)人為什么會(huì)選擇促進(jìn)公共利益的行為,，換言之,，政治哲學(xué)理論需要能夠提供一種個(gè)人行為的有效邏輯，以實(shí)現(xiàn)由'利己原則到普遍原則的邏輯過渡’”,。

在思想史上,，對(duì)這個(gè)問題的解決有三條主要路徑。第一條是借助人性的論證,，霍布斯,、霍爾巴赫和葛德文是典型代表。霍布斯認(rèn)為正是在理性的驅(qū)使下,，每個(gè)追求自我保存的利己個(gè)人會(huì)意識(shí)到,，在社會(huì)狀況中只有通過公共福利個(gè)人利益才能得到實(shí)現(xiàn)，即“如果你要想得到X你就必須做Y”,。對(duì)公共福利的關(guān)心不僅只從屬于對(duì)自己利益的關(guān)心,，而且僅僅是實(shí)現(xiàn)自己利益的手段?；舨妓褂纱藢⒂屠嬷糜诘赖碌闹行?，提出了一種極端利己主義的動(dòng)機(jī)觀，然而在理性的約束下,，這種極端利己主義動(dòng)機(jī)觀能夠轉(zhuǎn)向他人?；魻柊秃照J(rèn)為人具有肉體感受性與理性,，肉體感受性決定著人對(duì)幸福的追求，理性則為這種追求提供合適的手段,。理性的出場(chǎng),，就避免了個(gè)人對(duì)自己幸福以及自我保存的追求陷入極端利己主義。由于人不能單獨(dú)生活,，必須生活在社會(huì)中,，因此在理性的指導(dǎo)下，個(gè)人力圖使個(gè)人幸福與他人幸福統(tǒng)一起來(lái),。而這種對(duì)他人幸福的促進(jìn),，反過來(lái)也促進(jìn)著個(gè)人幸福?！叭藨{著本性,，就不僅應(yīng)當(dāng)愛自己，而且還應(yīng)當(dāng)愛一切協(xié)助他取得幸福的東西,；由此可見,，人為了自己的利益，應(yīng)當(dāng)愛其他的人,，因?yàn)樗麄兪撬拇嬖?、他的保存、他的快樂所必需的,?！被魻柊秃諏€(gè)人利益作為目的，將他人利益作為手段,，由此論證個(gè)人利益與他人利益的統(tǒng)一,。葛德文認(rèn)為人是有理性的社會(huì)動(dòng)物，能夠運(yùn)用理性的力量去分析、判斷,、推理以形成正確的預(yù)見,，認(rèn)識(shí)功利原則和利他主義的正確性。更為重要的是,，在葛德文看來(lái),，在計(jì)算理性的指導(dǎo)下，個(gè)人能夠?qū)⒗鳛槭侄螌?shí)現(xiàn)利己的目的,。

第二條是通過教育與制度來(lái)引導(dǎo)個(gè)體,。為了解決公共利益與私人利益之間的矛盾，愛爾維修認(rèn)為應(yīng)該通過教育使人認(rèn)識(shí)到公共利益與個(gè)人利益的一致性,；同時(shí)建立完善的獎(jiǎng)懲機(jī)制,，通過讓個(gè)人從美德中得到好處，使他們像追求個(gè)人利益那樣自覺地追求公共利益,。邊沁則對(duì)個(gè)人利益的追求設(shè)置了兩個(gè)限制：就普通個(gè)人而言,，他追求私利的界限是不損害他人或共同體的利益，否則就是不正直的,；就政府官員或政府本身而言,，他（它）的私利不能影響對(duì)共同體利益的謀求，否則就是腐敗,。對(duì)于個(gè)人利益并不總是與公共利益一致的問題,，邊沁提出要通過政治和立法的改變，建構(gòu)一個(gè)私人利益與公共利益一致的社會(huì),，對(duì)人性進(jìn)行重新塑造,。

第三條是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的論證路徑?！肮撘婚_始就帶有公益論的性質(zhì),，但是只有在開始研究經(jīng)濟(jì)關(guān)系，特別是研究分工和交換的時(shí)候,，它才在這方面有充實(shí)的內(nèi)容,。在分工的情況下，單個(gè)人的私人活動(dòng)變成了公益的活動(dòng),；邊沁的公益歸根到底就是一般地表現(xiàn)在競(jìng)爭(zhēng)中的公益,。”在思想史上,，曼德維爾在《蜜蜂的寓言》中以詩(shī)歌的形式揭示了私人的惡德即公益,。曼德維爾批判了沙夫茨伯里有關(guān)人性善的理論，認(rèn)為人性善只是對(duì)人性的恭維,，但并不真實(shí),。在他看來(lái),，人生來(lái)就是一種自私的、難以駕馭的動(dòng)物,，天生的特性是驕傲,、嫉妒、虛榮等,。然而即使是這樣,，全體和社會(huì)的利益卻在個(gè)人僅僅對(duì)自己利益的追逐中自然而然地達(dá)成了?！盁o(wú)數(shù)的人們都在努力滿足彼此之間的虛榮和欲望,，到處都充滿邪惡，但整個(gè)社會(huì)卻變成了天堂,。在這種情況下,，窮人們也過著好日子?！甭戮S爾通過對(duì)蜂群道德覺悟前后的對(duì)比,，揭示出國(guó)家和人民的普遍幸福只能在個(gè)人對(duì)自己利益追逐過程中才能實(shí)現(xiàn)，論證了私人的惡德即公眾的利益,。

斯密認(rèn)為,，互通有無(wú),、物物交易,、互相交換的傾向是人的自然本能，為了實(shí)現(xiàn)自己需要的滿足和利益,，個(gè)人必須與他人進(jìn)行交換,。從交換中產(chǎn)生了分工，在分工的條件下,，“他對(duì)他們的需要做出豐富的供應(yīng),，他們也對(duì)他的需要作出同樣豐富的供應(yīng)，于是社會(huì)的所有不同階級(jí)都變得普遍富裕起來(lái)”,。勞動(dòng)分工的不斷細(xì)化和社會(huì)化反映了人與人之間日益增長(zhǎng)的相互依存,。“當(dāng)勞動(dòng)分工一旦被完全采用以后,，一人自己勞動(dòng)的產(chǎn)品就只能供給他隨時(shí)發(fā)生的需要的很小一部分,。他的絕大部分需要由他人勞動(dòng)的產(chǎn)品供給?！?/span>

斯密從自利的人性出發(fā),，論證了每個(gè)人作為自己利益的最佳判斷者，在一只“看不見的手”的作用下,，借助于分工和交換就實(shí)現(xiàn)了特殊利益向普遍利益的轉(zhuǎn)化,。因此問題僅僅在于打破重商主義造成的經(jīng)濟(jì)壁壘,，實(shí)現(xiàn)自由放任的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)。為此斯密在《國(guó)富論》中用了很大的篇幅來(lái)批判重商主義,，為自由競(jìng)爭(zhēng)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)提供學(xué)理的論證,。李嘉圖繼承了斯密的這種理想，他認(rèn)為“在商業(yè)完全自由的制度下,，各國(guó)都必然把它的資本和勞動(dòng)用在最有利于本國(guó)的用途上,。這種個(gè)體利益的追求很好地和整體的普遍幸福結(jié)合在一起。由于鼓勵(lì)勤勉,、獎(jiǎng)勵(lì)智巧,，并最有效地利用自然所賦予的各種特殊力量，它使勞動(dòng)得到最有效和最經(jīng)濟(jì)的分配,；同時(shí),，由于增加生產(chǎn)總額，它使人們都得到好處,，并以利害關(guān)系和互相交往的共同紐帶把文明世界各民族結(jié)合成一個(gè)統(tǒng)一的社會(huì)”,。

對(duì)于上述三種論證路徑，馬克思在不同時(shí)期的文本中都分別給予了相應(yīng)的理論回應(yīng),。對(duì)于第一種人性論的路徑,，馬克思主要批判其抽象性和先驗(yàn)性。值得注意的是,，馬克思除了在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中強(qiáng)調(diào)要從社會(huì)關(guān)系的總和,，以及人開展的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)及其條件來(lái)把握人的現(xiàn)實(shí)性之外，還在《資本論》的一個(gè)腳注中對(duì)邊沁的人性論進(jìn)行了批判：“假如我們想知道什么東西對(duì)狗有用,，我們就必須探究狗的本性,。這種本性本身是不能從'效用原則’中虛構(gòu)出來(lái)的。如果我們想把這一原則運(yùn)用到人身上來(lái),，想根據(jù)效用原則來(lái)評(píng)價(jià)人的一切行為,、運(yùn)動(dòng)和關(guān)系等等，就首先要研究人的一般本性,，然后要研究在每個(gè)時(shí)代歷史地發(fā)生了變化的人的本性,。但是邊沁不管這些。他幼稚而乏味地把現(xiàn)代的市儈,，特別是英國(guó)的市儈說成是標(biāo)準(zhǔn)人”,。馬克思在這段論述中指出了把握人性抽象與具體的方法論。首先,，馬克思并沒有否認(rèn)存在一般的人性這個(gè)問題,。但是這個(gè)一般的人性并不是從一個(gè)先驗(yàn)的原則邏輯上推演出來(lái)的，而是對(duì)歷史中發(fā)展變化的形形色色的個(gè)人進(jìn)行觀察和分析,，然后從多樣性中抽象出的一般性,，因此是科學(xué)研究的一個(gè)結(jié)果,，相當(dāng)于黑格爾思辨辯證法的第一個(gè)環(huán)節(jié)的知性階段?！跋染驼J(rèn)識(shí)方面來(lái)說,，認(rèn)識(shí)起始于理解當(dāng)前的對(duì)象而得到其特定的區(qū)別。例如在自然研究里,，我們必須區(qū)別質(zhì)料,、力量、類別等等,，將每一類孤立起來(lái),，而固定其特性?！瘪R克思在肯定這一點(diǎn)的同時(shí),，指出還需要進(jìn)一步提升到思維具體高度。在抽象階段,，撇去了事物的特殊性與多樣性,；在具體階段，恰好要體現(xiàn)出事物的特殊性,，不能停留于抽象的一般性,。就一般人性而言，還需要結(jié)合特定歷史階段的特定生產(chǎn)關(guān)系來(lái)分析具體的人性,。例如,，通過思維的抽象，可以抽象出人追求利益,。然而在具體的階段,，就需要回答處于何種生產(chǎn)關(guān)系中的何人,，以怎樣的方式追求什么性質(zhì)的利益,。馬克思雖然在這一論述中主要批判了邊沁，但邊沁的人性論是功利主義抽象人性論的典型,。從抽象的先驗(yàn)人性論并不能推出后天外在的行為后果,，更不能使這種后果具有必然性。

對(duì)于第二種教育和立法的路徑,，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中通過對(duì)法國(guó)唯物主義的缺陷的批判進(jìn)行了剖析,。“關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說忘記了：環(huán)境是由人來(lái)改變的,，而教育者本人一定是受教育的,。因此，這種學(xué)說必然會(huì)把社會(huì)分成兩部分,，其中一部分凌駕于社會(huì)之上,?！蓖ㄟ^教育或是立法的人為環(huán)境來(lái)改變?nèi)诵裕岢隽私逃吆土⒎ㄕ吆我钥赡艿膯栴},，不借助于神意或是天啟,，這個(gè)問題將陷入壞無(wú)限。馬克思在理論成熟之后不僅進(jìn)一步批判了這種環(huán)境決定人背后的英雄史觀,，而且指出法律作為上層建筑本身并非是中立的,，而是被經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定的，并不具有真正的普遍性,。在資本主義社會(huì),，資產(chǎn)階級(jí)的法律反映和維護(hù)的是資產(chǎn)階級(jí)的利益，因此用立法的方式并不能改變?nèi)诵?，也不能真正?shí)現(xiàn)特殊利益向普遍利益的生成,。

而對(duì)第三種路徑的剖析則構(gòu)成了貫穿在馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的一條重要線索。馬克思最初對(duì)這一問題的接觸是在《萊茵報(bào)》時(shí)期對(duì)等級(jí)代表制的批判,，等級(jí)本來(lái)應(yīng)該代表普遍利益,，但在實(shí)際的政治活動(dòng)中，他們囿于自身的利益,，無(wú)法使自己代表省和人民的普遍利益,。在《黑格爾法哲學(xué)批判》和《論猶太人問題》中，馬克思接觸到了黑格爾的市民社會(huì)理論,。黑格爾的市民社會(huì)理論以斯密的商業(yè)社會(huì)為原型,，強(qiáng)調(diào)特殊性與普遍性的辯證法。然而馬克思當(dāng)時(shí)更加關(guān)注的是市民社會(huì)的利己主義,。在《巴黎手稿》時(shí)期,，馬克思初步深入到黑格爾市民社會(huì)的理論背景中，認(rèn)識(shí)到古典經(jīng)濟(jì)學(xué)通過分工和特殊需要的滿足活動(dòng)論證了社會(huì)普遍利益的生成問題,，從而初步把握到特殊性向普遍性的轉(zhuǎn)化機(jī)制,。在《神圣家族》中，馬克思恩格斯指出市民社會(huì)的成員并非是原子,，而是在自然必然性的驅(qū)使下與他人具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián),，處于社會(huì)交往關(guān)系之中，“僅僅通過私人利益和無(wú)意識(shí)的自然必然性這一紐帶同別人發(fā)生聯(lián)系的獨(dú)立的人”,。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,，馬克思恩格斯進(jìn)一步借助于分工范疇考察了人類交往關(guān)系的發(fā)展以及世界歷史的生成。

由上可見,，馬克思在一定意義上接受了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)特殊性向普遍性辯證轉(zhuǎn)化的思想,，在此基礎(chǔ)上，他發(fā)現(xiàn)了社會(huì)關(guān)系經(jīng)驗(yàn)生成和個(gè)體社會(huì)化的內(nèi)在機(jī)制,。在《巴黎手稿》中,，馬克思通過對(duì)穆勒交換思想的分析,，指出貨幣作為異化了的私有財(cái)產(chǎn)，是個(gè)體實(shí)現(xiàn)社會(huì)交往的中介和手段,，“貨幣是把我同人的生活,，同社會(huì)，同自然界和人聯(lián)結(jié)起來(lái)的紐帶”,。這一時(shí)期馬克思并沒有清楚揭示為何特殊性能夠生成為普遍性,。不過在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思分析了此問題的根源,?！瓣P(guān)鍵倒是在于：私人利益本身已經(jīng)是社會(huì)所決定的利益，而且只有在社會(huì)所設(shè)定的條件下并使用社會(huì)所提供的手段,，才能達(dá)到,；也就是說，私人利益是與這些條件和手段的再生產(chǎn)相聯(lián)系的,。這是私人利益,；但它的內(nèi)容以及實(shí)現(xiàn)的形式和手段則是由不以任何人為轉(zhuǎn)移的社會(huì)條件決定的”，即私人利益本來(lái)就是被社會(huì)決定的利益,。

但另外一方面,，馬克思又深入分析了第三種論證路徑存在的問題。首先是貨幣在商品交換關(guān)系中顛倒過來(lái)支配個(gè)體,?！坝捎谶@種異己的中介——人本身不再是人的中介，——人把自己的愿望,、活動(dòng)以及同他人的關(guān)系看作是一種不依賴于他和他人的力量,。這樣，他的奴隸地位就達(dá)到極端……這個(gè)中介越富有,，作為人的人,，即同這個(gè)中介相脫離的人也就越貧窮?！必泿啪哂兄苯悠毡榈目山粨Q性,，它祛除了人和私有財(cái)產(chǎn)的個(gè)性,，由中介和手段轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w,。這就是馬克思批判的貨幣拜物教。在資本主義社會(huì),，個(gè)體追求物質(zhì)利益并不僅僅是滿足需要,，而是為了追逐更多的交換價(jià)值，即以商品和貨幣形式表現(xiàn)出來(lái)的剩余價(jià)值,。為了生產(chǎn)出更多的剩余價(jià)值,，勞動(dòng)者的犧牲通過功利主義的辯護(hù)得到了合法性論證：“在現(xiàn)代制度下,，如果彎腰駝背，四肢畸形,，某些肌肉的片面發(fā)展和加強(qiáng)等,，使你更有生產(chǎn)能力（更有勞動(dòng)能力），那么你的彎腰駝背,，你的四肢畸形,，你的片面的肌肉運(yùn)動(dòng)，就是一種生產(chǎn)力,?！眲趧?dòng)者通過淪落為人手中的工具，處于牲畜,、機(jī)器同等的地位,，為資產(chǎn)者生產(chǎn)出物質(zhì)財(cái)富，然而他們自己卻過著食不果腹的貧困生活,。因此馬克思諷刺了斯密的“國(guó)民財(cái)富”概念,，指出“18世紀(jì)的人還不像19世紀(jì)的人那樣清楚地了解到，國(guó)民財(cái)富和人民貧窮是一回事”,。

功利主義的第三條路徑與第一條路徑具有同樣的理論錯(cuò)誤,。第一條路徑是抽象地理解人性，第三條則是抽象地理解社會(huì),，僅僅從交換領(lǐng)域來(lái)把握社會(huì),，沒有看到交換領(lǐng)域并不存在資本家和工人的經(jīng)濟(jì)形式的規(guī)定性。邊沁將服務(wù)關(guān)系泛化是對(duì)斯密和李嘉圖經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的庸俗化,，而庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家巴師夏正是從這種服務(wù)關(guān)系來(lái)論證現(xiàn)實(shí)剝削關(guān)系的合理性,。馬克思在《資本論》中對(duì)巴師夏的評(píng)價(jià)是“最淺薄因而也是最成功”的庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家。19世紀(jì)40年代,，法國(guó)社會(huì)主義的影響迅速蔓延,，現(xiàn)實(shí)中的階級(jí)斗爭(zhēng)日趨尖銳。在這種情況下,，巴斯夏出版了《和諧經(jīng)濟(jì)論》,，通過將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論簡(jiǎn)化為市場(chǎng)交換理論，反對(duì)階級(jí)沖突是資本主義的內(nèi)在矛盾,，論證現(xiàn)實(shí)社會(huì)是一個(gè)自然和諧的社會(huì),。“交換就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué),，就是社會(huì)的全部,。因?yàn)闆]有交換的社會(huì)和沒有社會(huì)的交換都是不可想象的。”交換的實(shí)質(zhì)是各種“服務(wù)”的交換,，“服務(wù)”的內(nèi)涵是節(jié)約勞動(dòng),，價(jià)值是交換中的兩種“服務(wù)”的比例。這樣勞動(dòng)價(jià)值論就被改寫為服務(wù)價(jià)值論,，勞動(dòng)作為商品價(jià)值的內(nèi)在尺度,，價(jià)值作為商品的構(gòu)成要素就變?yōu)橥庠诘慕粨Q比例關(guān)系。因?yàn)樵凇胺?wù)”的交換中,，交換雙方給予的都是對(duì)方節(jié)約的勞動(dòng),，因此“服務(wù)”的交換是等價(jià)的，等價(jià)意味著公道,。

通過“服務(wù)”概念,，巴師夏論證了工資與利潤(rùn)之間的和諧關(guān)系。利潤(rùn)被分解為企業(yè)主的收入和利息,，其中企業(yè)主的收入是企業(yè)主“勞動(dòng)”的報(bào)酬,，因此企業(yè)主的利潤(rùn)就僅僅是利息。利息來(lái)源于企業(yè)主在積累資本時(shí),，延緩了自己的消費(fèi)或享受,，利潤(rùn)是對(duì)資本家通過這種延緩形成資本“服務(wù)”的報(bào)酬。勞動(dòng)和資本的交換同樣是相互交換“服務(wù)”的關(guān)系,?！百Y本家的'服務(wù)’是供給工人生產(chǎn)資料和生活資料，而工人的'服務(wù)’則是替資本家生產(chǎn),。工資和利潤(rùn)就是這兩種'服務(wù)’的報(bào)酬,。”他們之間的交換是等價(jià)的,，因此兩者的關(guān)系也是和諧的,。

然而馬克思通過對(duì)資本主義生產(chǎn)方式內(nèi)在本質(zhì)的剖析，揭示了現(xiàn)代社會(huì)并非是為了滿足需要而進(jìn)行生產(chǎn)的小商品社會(huì),，應(yīng)是發(fā)達(dá)的資本主義商業(yè)社會(huì),，生產(chǎn)的目的在于永無(wú)止境地謀取資本增殖，商品生產(chǎn)所有權(quán)規(guī)律轉(zhuǎn)變?yōu)榱速Y本主義占有規(guī)律,，資本家無(wú)償占有雇傭工人創(chuàng)造的勞動(dòng)產(chǎn)品,，所謂的市場(chǎng)交換只是徒有其表的交換?！皠趧?dòng)力的不斷買賣是形式,。其內(nèi)容則是，資本家用他總是不付等價(jià)物而占有的他人的已經(jīng)對(duì)象化的勞動(dòng)的一部分,，來(lái)不斷再換取更大量的他人的活勞動(dòng),?！眲趧?dòng)與資本處于結(jié)構(gòu)性的對(duì)抗關(guān)系中,，在新增加的價(jià)值中,，資本得到的剩余價(jià)值越多，勞動(dòng)者得到的可變資本必然越少,?！霸谫Y本主義制度內(nèi)部，一切提高社會(huì)勞動(dòng)生產(chǎn)力的方法都是靠犧牲工人個(gè)人來(lái)實(shí)現(xiàn)的,；一切發(fā)展生產(chǎn)的手段都轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治和剝削生產(chǎn)者的手段,，都使工人畸形發(fā)展，成為局部的人……在一極是財(cái)富的積累,，同時(shí)在另一極,，即在把自己的產(chǎn)品作為資本來(lái)生產(chǎn)的階級(jí)方面，是貧困,、勞動(dòng)折磨,、受奴役、無(wú)知,、粗野和道德墮落的積累,。”資本主義社會(huì)實(shí)現(xiàn)的共同利益實(shí)質(zhì)是資產(chǎn)階級(jí)的共同利益,，它并沒有實(shí)現(xiàn)無(wú)產(chǎn)者的利益,，資產(chǎn)階級(jí)與無(wú)產(chǎn)者之間的關(guān)系并不是相互提供服務(wù)的。馬克思在《資本論》中立足于資本主義生產(chǎn)關(guān)系的對(duì)抗性,，再次批判功利主義的公益論,。“邊沁,！因?yàn)殡p方都只顧自己,。使他們連在一起并發(fā)生關(guān)系的唯一力量，是他們的利己心,，是他們的特殊利益,，是他們的私人利益。正因?yàn)槿巳酥活欁约?，誰(shuí)也不管別人,，所以大家都是在事物的前定和諧下，或者說,，在全能的神的保佑下,，完成著互惠互利、共同有益,、全體有利的事業(yè),。”

四、馬克思功利主義批判的治理啟示

馬克思對(duì)功利主義的批判,，一方面肯定了功利主義具有的啟蒙性質(zhì),，另一方面也指出了功利主義由于以資本主義生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)，它的提出者雖然提倡實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與公共利益的統(tǒng)一,，但是現(xiàn)實(shí)社會(huì)存在的階級(jí)矛盾和利益沖突使他們的這種倡導(dǎo)純粹變成了道德的說教,。馬克思對(duì)功利主義的辨析，對(duì)于加強(qiáng)當(dāng)前我國(guó)國(guó)家治理的現(xiàn)代化建設(shè)具有重要啟示價(jià)值,。

首先,，國(guó)家治理需要關(guān)注利益問題，要堅(jiān)持推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,。馬克思恩格斯雖然對(duì)功利主義持一種批判的態(tài)度,，然而他們并沒有否認(rèn)功利主義具有的積極性。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,，馬克思恩格斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)功利主義的現(xiàn)實(shí)根源,，并贊同黑格爾對(duì)功利主義具有啟蒙性質(zhì)的判斷：“關(guān)于這一點(diǎn)，黑格爾在'現(xiàn)象學(xué)’中作了證明,。請(qǐng)參看其中的'啟蒙和迷信的斗爭(zhēng)’這一章,，那里功利論被說成是啟蒙的最終結(jié)果”；“在理論上宣布符合于這種資產(chǎn)階級(jí)實(shí)踐的意識(shí),、相互剝削的意識(shí)是一切個(gè)人之間普遍的相互關(guān)系——這也是一個(gè)大膽的公開的進(jìn)步,，這是一種啟蒙，它揭示了披在封建剝削上面的政治,、宗法,、宗教和閑逸的外衣的世俗意義”。功利主義還提出了利益問題的重要性,。邊沁在宣揚(yáng)功利主義的過程中,，曾對(duì)禁欲主義進(jìn)行批評(píng)。在他看來(lái),，禁欲主義只是功利主義一種不當(dāng)?shù)倪\(yùn)用,。因?yàn)樵谀承┣榫诚拢藗兛吹揭恍┛鞓穾?lái)的結(jié)果是更大的痛苦,。由此他們敵視以快樂之名而出現(xiàn)的一切事物,，以至于他們最后忘了初衷。信仰禁欲主義的有兩種人,。一種是道德家,，但他們并不是反對(duì)一切快樂，他們僅僅反對(duì)肉欲享受而追求精神上的快樂,，只是這些精神上的快樂被他們冠之以美德,、榮譽(yù),、合宜、正直,、體面等,。而且他們并不會(huì)走向極端，將痛苦說成美德,。另外一種是宗教徒,，宗教徒將受苦作為自己得到救贖的手段,，其目的在于來(lái)世的快樂,，所以他們將痛苦視為一種美德。然而邊沁指出,，禁欲主義并不具有應(yīng)用的普遍性,，一是宗教徒在宗教團(tuán)體中，不會(huì)無(wú)故讓他人受苦,，除非他人是異教徒,；二是在政治和立法上，不會(huì)推行禁欲主義,。禁欲主義不可能被貫徹到底,，“只要有十分之一的地球居民堅(jiān)持實(shí)行之，一天之內(nèi)他們就會(huì)使地球變成地獄”,。

在《神圣家族》中,，馬克思恩格斯對(duì)利益問題進(jìn)行了論述?！?思想’一旦離開'利益’,，就一定會(huì)使自己出丑?！痹凇兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》中,，馬克思恩格斯將有生命的個(gè)人作為歷史的起點(diǎn)，認(rèn)為有生命的個(gè)人首先需要解決吃喝住穿等生活問題,。因此,，對(duì)需要的滿足是第一位的，也正是在需要的滿足以及新需要的不斷產(chǎn)生的過程中,，人類不斷改造自然,，同時(shí)結(jié)成社會(huì)，推動(dòng)了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展,。為了保障人民利益,，馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中強(qiáng)調(diào)，如果共產(chǎn)主義具有的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)沒有生產(chǎn)力的高度發(fā)展,，那些已經(jīng)消亡陳腐污濁的東西就會(huì)死灰復(fù)燃,。正是對(duì)利益的重視,，唯物史觀才強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力的重要性。

改革開放以來(lái)的實(shí)踐證明,，正是堅(jiān)持以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為重心,，堅(jiān)持發(fā)展是硬道理，我國(guó)才能取得舉世矚目的偉大建設(shè)成就,，實(shí)現(xiàn)從生產(chǎn)力相對(duì)落后的狀況到經(jīng)濟(jì)總量躍居世界第二的歷史性突破,，人民的生活水平也得到了總體的改善，實(shí)現(xiàn)中華民族從站起來(lái)到富起來(lái)的偉大飛躍,。經(jīng)濟(jì)建設(shè)取得的成就同時(shí)也為我國(guó)其他方面的建設(shè)奠定了堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ),，超越了古典自由主義片面地以經(jīng)濟(jì)治理實(shí)現(xiàn)國(guó)富民強(qiáng)的治理方法，使我國(guó)“五位一體”的全面建設(shè)格局得以鋪開,，為我國(guó)人民的自由全面的發(fā)展以及經(jīng)濟(jì)社會(huì)的和諧發(fā)展提供了前提條件,。當(dāng)前，我國(guó)已經(jīng)開啟了全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家的新征程,，要解決人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要與不平衡不充分發(fā)展之間的矛盾,，我們依然需要貫徹新的發(fā)展理念，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)高質(zhì)量地發(fā)展,。

其二,，國(guó)家治理在追求國(guó)力強(qiáng)大的同時(shí)，需要關(guān)注分配的正義,。功利主義雖然以利己個(gè)人為出發(fā)點(diǎn),，但它具有強(qiáng)烈的整體主義色彩。穆勒曾明確說過：“構(gòu)成功利主義的行為對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)的幸福,，不是行為者本人的幸福,，而是所有相關(guān)人員的幸福?！边@意味著功利主義會(huì)為了最大幸福的總量,，忽略或是犧牲部分個(gè)體的利益。著名的“電車難題”對(duì)于功利主義者并不是難題,，犧牲5個(gè)人和犧牲1個(gè)人對(duì)于功利原則而言,，顯然功利主義者會(huì)毫不猶豫地選擇犧牲1個(gè)人，而不會(huì)反思對(duì)于被犧牲掉的那個(gè)人是否是公正的,。功利主義通過法治的形式維護(hù)市場(chǎng)的自由競(jìng)爭(zhēng),，保障和實(shí)現(xiàn)的恰好是資產(chǎn)階級(jí)的利益。在改革開放之后,，為了迅速改變我國(guó)經(jīng)濟(jì)落后的局面,，就需要打破平均主義的大鍋飯，調(diào)動(dòng)各經(jīng)濟(jì)主體的積極性,，因此提出了“效率優(yōu)先,，兼顧公平”的口號(hào),，并將“三個(gè)有利于”作為評(píng)價(jià)一切政策和行為的標(biāo)準(zhǔn)。有學(xué)者認(rèn)為這實(shí)際是一種國(guó)家功利主義,，即“以追求國(guó)家能力最大化為目標(biāo),，以功利主義'實(shí)現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福’為論證行為合法性的方式和手段,，把建設(shè)一個(gè)強(qiáng)能力國(guó)家作為社會(huì)發(fā)展的首要目標(biāo),，進(jìn)而由這一目標(biāo)統(tǒng)攝其他一切國(guó)家行為的價(jià)值指導(dǎo)原則或善惡評(píng)價(jià)體系”。無(wú)論這種說法是否科學(xué),，它指出了我國(guó)的發(fā)展在改革開放之初的價(jià)值指向是社會(huì)整體主義,，追求的是國(guó)家富強(qiáng)以及人民整體的富裕，并試圖在先富帶動(dòng)后富的涓滴效應(yīng)中實(shí)現(xiàn)共同富裕,，這體現(xiàn)了功利主義的“最大幸福原理”,。后來(lái)的實(shí)踐證明,，通過刺激社會(huì)各個(gè)經(jīng)濟(jì)主體的經(jīng)濟(jì)活力,，確實(shí)有利于迅速發(fā)展經(jīng)濟(jì)，使我國(guó)擺脫普遍貧窮的狀況,，取得舉世矚目的建設(shè)成就,。

但無(wú)須諱言，隨著經(jīng)濟(jì)總量的不斷增大,，資本天生具有的逐利本性也逐漸暴露出來(lái),，它并不能真正實(shí)現(xiàn)先富帶動(dòng)后富。因此在追求經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的同時(shí),，追問發(fā)展為了誰(shuí)的問題變得至關(guān)重要,，從提出“權(quán)為民所用、情為民所系,、利為民所謀”到“必須始終把人民利益擺在至高無(wú)上的地位,，讓改革發(fā)展成果更多更公平惠及全體人民，朝著實(shí)現(xiàn)全體人民共同富裕不斷邁進(jìn)”,，我們黨對(duì)發(fā)展的價(jià)值旨?xì)w不斷進(jìn)行反思,，確立了發(fā)展依靠人民、發(fā)展為了人民以及發(fā)展成果由人民共享的基本思路,。在黨的十六大之后,，我國(guó)的收入分配政策不斷調(diào)整，經(jīng)歷了從強(qiáng)調(diào)效率和公平兼顧,，到強(qiáng)調(diào)初次分配和再分配都要講究效率和公平,、再次分配要更加注重公平，再到黨的十八屆三中全會(huì)提出建設(shè)橄欖球型的分配結(jié)構(gòu)基本分配理念的轉(zhuǎn)變,。在具體分配政策上,，黨中央提出初次分配要向勞動(dòng)傾斜,，并在此基礎(chǔ)上完善二次分配和三次分配，讓市場(chǎng),、政府和社會(huì)三者協(xié)同作用,，改善勞動(dòng)者的生存處境。精準(zhǔn)扶貧措施的推行,，“全國(guó)八百三十二個(gè)貧困縣全部摘帽,，十二萬(wàn)八千個(gè)貧困村全部出列，近一億農(nóng)村貧困人口實(shí)現(xiàn)脫貧,，提前十年實(shí)現(xiàn)聯(lián)合國(guó)二〇三〇年可持續(xù)發(fā)展議程減貧目標(biāo),，歷史性地解決了絕對(duì)貧困問題，創(chuàng)造了人類減貧史上的奇跡”,。這意味著我國(guó)已經(jīng)進(jìn)入了追求總量增長(zhǎng)和個(gè)人發(fā)展,，特別是向社會(huì)弱勢(shì)人群生存處境的最大改善政策傾斜的均衡發(fā)展階段，這是對(duì)功利主義以犧牲個(gè)體追求總量最大化的一種糾偏,。

其三,，以社會(huì)主義的集體主義取代功利主義的價(jià)值觀。功利主義具有利己主義性質(zhì),，正如前文分析指出的,，功利主義思想家普遍認(rèn)為個(gè)人是實(shí)在的，共同體是虛構(gòu)的,，滿足他人的利他行為僅僅是為了更好地實(shí)現(xiàn)自己的利益,，就像一個(gè)商人誠(chéng)實(shí)守信是為了賺更多的錢。馬克思在《神圣家族》中引用了邊沁在《懲罰和獎(jiǎng)賞的理論》中的一段話：“個(gè)人利益必須服從社會(huì)利益,。但是……這是什么意思呢,？每個(gè)人不都是像其他一切人一樣，構(gòu)成了社會(huì)的一部分嗎,？你們所人格化了的這種社會(huì)利益只是一種抽象：它不過是個(gè)人利益的總和……個(gè)人利益是唯一現(xiàn)實(shí)的利益,。”從這段論述可以看出對(duì)于功利主義者,，唯有個(gè)人利益才是最實(shí)在的,。不僅如此，功利主義以實(shí)際后果來(lái)衡量行為的合理性,，容易催生急功近利的行為,。特別是對(duì)于國(guó)家行政人員而言，為了在任期內(nèi)獲得升遷,，他會(huì)熱衷于能夠帶來(lái)政績(jī)的行為,。“為了在任期內(nèi)取得更大的成績(jī),，使這個(gè)成績(jī)更好看,，就會(huì)驅(qū)使部分行政管理者不惜一切代價(jià),，甚至不擇手段來(lái)為其政績(jī)背書，道德,、公共利益等都可能成為其制造政績(jī)的工具,，在這里，一切都工具化了,，只有政績(jī)才是其所追求的惟一目的,。”對(duì)于一些能夠真正改善民生,，但收效緩慢的行為則避而遠(yuǎn)之,。要改變這種狀況，除了各項(xiàng)體制機(jī)制的不斷完善,，為了讓壞人也無(wú)法做壞事,，價(jià)值觀的重塑也是重要的。功利主義雖然重視事功而不空談,，但其追求將一切都轉(zhuǎn)化為短期可見的效果,，一切都要用數(shù)量關(guān)系進(jìn)行計(jì)算，以工具理性取代價(jià)值理性,，對(duì)于我國(guó)實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)期健康的發(fā)展并不利,。盡管社會(huì)主義的集體主義與功利主義都強(qiáng)調(diào)整體的重要性，但社會(huì)主義強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人與集體,、個(gè)體短期利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益發(fā)展的統(tǒng)一，讓個(gè)人通過將自身價(jià)值融入到為集體服務(wù)中從而實(shí)現(xiàn)自我的價(jià)值,，能夠克服功利主義的急功近利,。

作者簡(jiǎn)介：王代月，清華大學(xué)高校德育研究中心研究員,、馬克思主義學(xué)院副教授,。

原發(fā)于《高校馬克思主義理論研究》2022年第3期

排版/李云峰

審核/肖貴清