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上海師范大學(xué)哲學(xué)系 摘要：禮的內(nèi)核是理,，它本自于天，又依于人的情性,，因此先儒將其視為一套宇宙間的普遍法則,。我們習(xí)禮，也是在激發(fā)內(nèi)心的善性清明,，而復(fù)歸天理之自然,。因此，禮往往具有一種重質(zhì)輕文的傾向,，大本在于著誠去偽,，以守心之誠正。不過,，儒家又強(qiáng)調(diào)立中制節(jié),，文質(zhì)相勝的君子人格,，即“絜矩之道”，若偏于一隅,，反失大本,。儒家強(qiáng)調(diào)君子修身之捷徑莫貴于學(xué)禮以明理，既要將禮內(nèi)化于心,，又要將禮外化于行,。在這個層次上，強(qiáng)調(diào)了為學(xué)的重要性與習(xí)禮的可能性,。如此 首尾通徹,，本末兼重，體現(xiàn)了儒家圓融通達(dá)的禮學(xué)格局,。 關(guān)鍵詞：禮 情性 文質(zhì) 內(nèi)外兼修 《論語·述而》云：“不憤不啟,，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反,，則不復(fù)也,。” 朱子釋曰：“憤者，心求通而未得之意,；悱者,，口欲言而未能之貌。”① 習(xí)禮事實(shí) 上也需要存養(yǎng)這樣一種求知的渴望,，才能真正將禮教落實(shí)下去,，收事半功倍之效。所以,，我們習(xí)禮前,，首先要問的是,，學(xué)禮如何可能,？或者說“由禮如何入理”，即外在化的形儀如何能內(nèi)化于心,，其中有無合理性依據(jù),；禮儀與禮義有無某種相通處，二者的張力又如何調(diào)衡,。這些都需要我們認(rèn)真思考和把握,，才能真正去踐行禮樂文化，成就君子人格,。
（一） 先儒依性以成禮 事實(shí)上,，禮包含三個層次：禮者，理也,；禮者,，履也,；禮者，體也,。 ②也就是說,，禮的內(nèi)核是理，即天理是其根本的道德依據(jù)與理論支撐,。儒家從來不會空談外在的說教,，而是綜合考慮現(xiàn)實(shí)世界與超越世界，將二者勾連起來,，從而真正將禮視為一套宇宙間的普遍法則,。首先，在對禮的設(shè)定上,，儒者會預(yù)設(shè)人具有良善的道德選擇能力,，并且情性因出自于天而具有天然的善質(zhì)及為善的可能性，這就為我們習(xí)禮提供了情感依據(jù)及信念支撐,。
古代冠禮和笄禮 ① 朱熹：《四書章句集注》,，北京：中華書局， 2012 年,，第 95 頁,。 ② 彭林： 《禮一名三訓(xùn)解》，《中國經(jīng)學(xué)》第 17 輯,，桂林：廣西師范大學(xué)出版社,， 2015 年，第 73—86 頁,。 雖然孔子沒有明確提出對人性善惡的看法,，但隨著郭店簡和上博簡的陸續(xù)整理研究，我們發(fā)現(xiàn),，在孔子去世之后,，儒家形成了一個系統(tǒng)縝密的“子思學(xué)派”，從孔子的“性相近,，習(xí)相遠(yuǎn)”,，到郭店、上博楚簡中,，人性論已經(jīng)不再是籠統(tǒng)含糊的“自然之性”,，而是以“善惡”、“喜怒”等定分的“倫理之性”,，它以好惡言性,，以喜怒哀樂之氣談性，《性自命出》這樣說道： 凡人雖有性,，心無定志,。待物而后作,，待悅而后行，待習(xí)而后定,。喜怒哀悲之氣,，性也。及其見于外,，則物取之也,。性自命出，命自天降,。道始于情,，情生于性。始者近情,，終者近義,。知情【者能】出之，知義者能入之,。好惡,，性也。所好所惡,，物也,。善【不善，性也】,，所善所不善,，勢也。 ① 這段文字的重要性無可估量,，它大大拓展了情性的理論張力,，將《中庸》的核心思想也樸素地表達(dá)出來。 ②這段話中,，首先將心和性的關(guān)系明確界定開來,。這里既繼承了《尚書》“不虞天性”（《西伯戡黎》） 的自然天命觀，又闡發(fā)了“心無定志”這一“習(xí)性”區(qū)別上的重大發(fā)現(xiàn),， 此乃孔子“習(xí)相遠(yuǎn)”之深刻剖析,； 其次是說又指出,， 性是天命賦予的,， 是天生的資質(zhì)；而情是由性生出的,，從情發(fā)端而鑄淬成“道”,。這里為我們呈現(xiàn)出一段人性的漸進(jìn)生成過程，即天--命--性--情--道,，可以說,，情是孕育“道”即倫理法則的最后一道門檻,。《語叢二》還明確指出：“禮生于情”,。情雖有喜怒哀懼,，卻是人之自然之態(tài)，只有在此客觀的自然人“情”中才能真正孕育出倫理之“禮”,，這實(shí)在是了不起的創(chuàng)見,。又在《語叢》篇中，情是本然之質(zhì),，有愛,、欲、智,、惡,、喜、慍,、懼,、強(qiáng)、弱等質(zhì),，皆“生于性”,，清儒阮元云：“情發(fā)于性……味色聲臭，喜怒哀樂,，皆本于性,，發(fā)于情者也。”③而情性又皆稟于天而來,，于是便賦予其形上的道德依據(jù),。而且，這種情性往往可以通過現(xiàn)實(shí)世界得到某種“潛意識”的發(fā)掘,，即不忍人之心： 所以謂人皆有不忍人之心者,，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心,。非所以內(nèi)交于孺子之父母也,，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也,。（《孟子 ·公孫丑上》）
也就是說,，善性是本具于我們內(nèi)心的，“非由外鑠我也,，我固有之也”,，（《孟 子·告子上》）有待于掘發(fā)。由此即可得出，禮來源于情性,，而情性又因天所賦予而具有善質(zhì)善性,，因此可以說，禮即是天道的表征,， 我們又往往通過對禮的體踐將自己本具的善性激發(fā)出來,，使“復(fù)其初”。 ① 荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》,，北京：文物出版社,， 1998 年。 ② 按： 關(guān)于這段材料的闡發(fā),， 可參見彭林：《始者近情,， 終者近義——子思學(xué)派對禮的理論詮釋》，《中國史 研究》,，2001 年第 3 期,。 ③ 阮元：《研經(jīng)室集 ·性命古訓(xùn)》，北京：中華書局,， 1993 年,， 第 220 頁。 因此,，禮的豐富性,，還體現(xiàn)在它是形上世界與現(xiàn)實(shí)世界的聚合點(diǎn)上。朱子對此洞若觀火,，《論語·學(xué)而》曰：“禮之用,，和為貴。”這是《論語》中首次出現(xiàn) “禮”這一概念,，朱子界定“禮”之定義曰： 禮者,，天理之節(jié)文，人事之儀則也,。……蓋禮之為體雖嚴(yán),，然皆出于自然之理，故其為用必從容而不迫,，乃為可貴,。……嚴(yán)而泰，和而節(jié),，此理之自然,，禮之全體也。 ① 《論語》所提“禮”,，基本上是“禮之用”的范疇,；朱子卻進(jìn)一步探討到“禮之體”。朱子以為：禮本于天理,，為天理之分殊顯現(xiàn),，則“禮之用”必當(dāng)“依理而行”，《大學(xué)章句序》言“無不有以知其性分之所固有,，職分之所當(dāng)為,，而各俛焉以盡其力”，② 即此分殊之義,。此即“和為貴,，小大由之”之等差品節(jié)，先王之道斯為美端在于此,。禮為“天理之節(jié)文”,，有分殊之義；又為“人事之儀則”,，則有軌范之責(zé),。人以為天理昭彰，人性澄明,，徒以禮理說之,，不知禮之軌范之責(zé)，亦不能“循禮而行”,，復(fù)其天理,。故“禮之全體”即“理之自然”，明此可謂知禮,。由此可知學(xué)禮是順應(yīng)天性,，順應(yīng)性情之學(xué)；我們講禮,，就是激發(fā)內(nèi)在于心的仁義禮智之四端,，然后輻射出去，在踐履上不斷推衍,，成為一個彬彬有禮的君子,。
中國古代君子風(fēng)度 陽明先生有言： 夫禮也者，天理也,。天命之性具于吾心,，其渾然全體之中，而條理節(jié)目,，森然畢具,，是故謂之天理。天理之條理謂之禮,。……是故君子之學(xué)也,，于酬酢變化、語默動靜之間而求盡其條理節(jié)目焉， 非他也,，求盡吾心之天理焉耳矣,；于升降周旋、隆殺厚薄之間而求盡其條理節(jié)目焉,，非他也,，求盡吾心之天理焉耳矣。 ③ 這里所反映的便是一種自內(nèi)向外的禮學(xué)建構(gòu),，就是在尋求自己內(nèi)在之道德良知,，而不訴諸于外在的繩矩，因?yàn)槔K矩也是由內(nèi)心發(fā)散出去,，我們只要時時涵養(yǎng)此心之清靈明覺,，便可使語默動靜莫不有禮,。 ① 朱熹：《四書章句集注》,，第 51—52 頁。 ② 朱熹： 《四書章句集注》,，第 1 頁,。 ③ 王陽明：《王陽明全集》上，吳光等編校,，上海：上海古籍出版社,， 2014 年，第 245 頁,。 （二） 重質(zhì)輕文的禮學(xué)走向 禮往往表現(xiàn)為一種“儀”,，即一種外在規(guī)范，這樣一種規(guī)范,，使我們能夠更為合理地待人接物,，舉止更為得體，這在古代可以稱為“禮容”,?！妒酚?/span>·儒林列傳》載： 諸學(xué)者多言《禮》，而魯高堂生最本,?！抖Y》固自孔子時而其經(jīng)不具，及至秦焚書,，書散亡益多,，于今獨(dú)有《士禮》，高堂生能言之,，而魯徐生善為容,。① 此處徐生所習(xí)禮容即習(xí)禮之容儀,。賈誼《新書》專有一篇《容經(jīng)》，亦可見古代儒家對禮容的重視,。但前面已經(jīng)提到,，“禮生于情”，那么自然便又有一種對情感,、精神的突出,，而不會完全注重外在禮儀,?！蹲髠鳌氛压迥辏?/span> 公如晉，自郊勞至于贈賄,，無失禮,。晉侯謂女叔齊曰：“魯侯不亦善于禮乎？”對曰：“魯侯焉知禮,！”公曰：“何為,？自郊勞至于贈賄，禮無違者,，何故不知,？”對曰：“是儀也，不可謂禮,。禮,，所以守其國、行其政令,、無失其民者也,。今政令在家，不能取也,；有子家羈,，弗能用也；奸大國之盟,，陵虐小國,；利人之難，不知其私,。公室四分,，民食于他。思莫在公,，不圖其終,。為國君，難將及身,，不恤其所,。禮之本末將于此乎在,，而屑屑焉習(xí)儀以亟。言善于禮,，不亦遠(yuǎn)乎,？”君子謂叔侯于是乎知禮。
九容圖 魯昭公曾出訪晉國,，自郊勞至于贈賄,，無失禮。晉侯稱贊其善禮,，女叔齊卻詰難“魯公焉知禮,？”認(rèn)為魯昭公所作是儀而非禮，“屑屑焉習(xí)儀以亟,，言善于禮,， 不亦遠(yuǎn)乎？”昭公二十五年,，子太叔對趙簡子也說了同樣的話“是儀也,，非禮也”，可見春秋時期的人們已經(jīng)自覺將禮義與禮儀做了區(qū)分,。禮文化從禮儀,、禮樂到禮義、禮政的變化,，也強(qiáng)調(diào)了禮作為政治秩序原則的意義,。從而，“禮”越來越被政治化,、原則化,、價值化、倫理化,。義在《說文》里稱“己之威儀也”,， ② 出土文獻(xiàn)里義多釋作“儀”，可見二者本來是不分的,。而春秋末期的思想家對禮與儀做出明確的區(qū)分,，本身已經(jīng)證明理性主義思想的不斷加強(qiáng)。其實(shí)這樣一種價 值取向,，在孔子那里便尤為凸顯,。《論語·陽貨篇》云： 子曰：“禮云禮云,，玉帛云乎哉,？樂云樂云，鐘鼓云乎哉,？” 這章也很鮮明地提出了儒家的文質(zhì)之辯,，即重質(zhì)輕形的取向,。皇侃以為禮是指安上治民,，樂是指化民成俗,，③禮、樂更強(qiáng)調(diào)由內(nèi)而外的轉(zhuǎn)變,，若注重形式儀節(jié),，而忽視情感的熏陶，則玉帛,、鐘鼓就會落入俗諦,。子曰：“禮，與其奢也,，寧儉,；喪,，與其易也,，寧戚。” ① 司馬遷：《史記》,，北京：中華書局,， 1982 年，第 3126 頁,。 ② 許慎： 《說文解字》,，北京：中華書局， 2015 年,，第 267 頁,。 ③ 皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局,， 2013 年,，第 457 頁。 （《論語 ·八佾》）禮,，與其奢侈,，寧愿節(jié)儉；喪禮,，與其追求周備的禮儀,，不如內(nèi)心保持哀傷。喪主哀,、禮主敬,， 敬、戚,、哀,、儉等等狀態(tài)都是要盡力發(fā)掘我們內(nèi)心的真情實(shí)感,，它們都是仁之顯露或具體呈現(xiàn)，這種內(nèi)在真情實(shí)感是外在揖讓周旋之儀節(jié)的根本,?！墩撜Z》中還有“繪事后素”（《八佾》），“犁牛之子骍且角,，雖欲勿用,，山川其舍諸”（《雍也》），“如用之,，吾從于先進(jìn)”（《先進(jìn)》）等等,，都體現(xiàn)了這種重質(zhì)輕文的傾向。禮注重的是實(shí)質(zhì),，形式固然重要,，但若妨害對實(shí)質(zhì)精神的把握，便是舍本逐末,。只有我們真正將禮的精神內(nèi)化于心,，對每一條儀節(jié)背后所蘊(yùn)含的禮都有切身的體悟，才能夠真正將禮儀踐行下去,?！抖Y記·樂記》曰：“窮本知變，樂之情也,；著誠去偽,，禮之經(jīng)也。”鄭玄注又云：“禮本著誠去偽,。”①禮之大本正在守心之誠正,，程朱強(qiáng)調(diào)誠意，亦是此意,。 這種重質(zhì)輕形的儒學(xué)取向體現(xiàn)在日常禮儀踐履上,，也很明顯。君子貴潔而不貴富,、貴道而不貴形,。穿得不好而不感到羞恥，有一個典型的代表,，那就是子路,。 子曰：“衣敝缊袍，與衣狐貉者立,，而不恥者,，其由也與！”《論語·子罕》 子路尚道義,，而毫不在意衣袍秀美與否,，連孔子對其豁達(dá)剛正的性格也表示贊賞,。 與子路一樣貴道不貴形的孔門高足還有原憲： 原憲居魯，環(huán)堵之室,，茨以蒿萊,，蓬戶甕牗，揉桑而為樞,，上漏下濕,，匡坐而弦歌，子貢乘肥馬,，衣輕裘,，中紺而表素，軒車不容巷而往見之,。原憲楮冠黎杖而應(yīng)門,，正冠則纓絕，振襟則肘見,，納履則踵決,，子貢曰：“嘻，先生何病也,？”原憲仰而應(yīng)之,，曰：“憲聞之,，無財(cái)之謂貧,，學(xué)而不能之謂病，憲貧也,，非病也,，若夫希世而行，比周而友,，學(xué)以為人,，教以為己，仁義之匿,，車馬之飾,，衣裘之麗，憲不忍為之也,。”子貢逡巡,，面有慚色，不辭而去,。 ② 君子憂道不憂貧,，貧困易解，道理難明,，原憲對于富貴榮辱的蔑視,，對服飾衣冠的淡漠,，體現(xiàn)的正是對道德的真正堅(jiān)守。 所以我們對服飾的理解也應(yīng)上升到道的層面,。晏子穿了狐裘三十年,，不僅僅是節(jié)儉，也是愛惜,。人穿衣一定要整潔,。 儒家的禮儀往往在細(xì)微處表現(xiàn)出微言大義，所謂見微知著即是此理,。即使是服飾,，也要秉持理與禮圓融無礙地結(jié)合，這便是習(xí)禮人真正需要把握的精髓,。 ① 孔穎達(dá)：《禮記正義》,，北京：北京大學(xué)出版社， 2000 年,，第 1303 頁,。 ② 韓嬰： 《韓詩外傳》，北京：中華書局,， 1980 年,，第 11 頁。 （三）“立中制節(jié)”的禮學(xué)內(nèi)涵 《論語·雍也》言：“子曰：'質(zhì)勝文則野,，文勝質(zhì)則史,。文質(zhì)彬彬， 然后君子,?！?/span>”因此，儒家最終要達(dá)到的君子境界,，又是文與質(zhì)相統(tǒng)一,， 既注重外在的文飾，又注重內(nèi)在的修養(yǎng),，從而成為一個內(nèi)外兼修的君子,。這樣一種“文質(zhì)彬彬” 的境界，即“立中制節(jié)”之道,，《禮記 ·三年問》曰： 三年之喪,，何也？曰：稱情而立文,，因以飾群,，別親疏、貴賤之節(jié)， 而不可損益也,，故曰：無易之道也,。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲,。三年者,，稱情而立文，所以為至痛極也,。斬衰苴杖,，居倚廬，食粥,，寢苫枕塊,，所以為至痛飾也。三年之喪,，二十五月而畢,，哀痛未盡，思慕未忘,，然而服以是斷之者,， 豈不送死有已、復(fù)生有節(jié)也哉,！凡生天地之間者,，有血?dú)庵畬俦赜兄?/span> 有知之屬莫不知愛其類。今是大鳥獸則失喪其群匹,，越月逾時焉,，則必反巡過其故鄉(xiāng)，翔回焉,，鳴號焉,，蹢躅焉，踟躕焉,，然后乃能去之。小者至于燕雀,，猶有啁噍之頃焉,，然后乃能去之。故有血?dú)庵畬僬?，莫知于人,，故人于其親也，至死不窮,。將由夫患邪淫之人與,？則彼朝死而夕忘之，然而從之，則是曾鳥獸之不若也,。夫焉能相與群居而不亂乎,？將由夫脩飾之君子與？則三年之喪,，二十五月而畢,，若駟之過隙，然而遂之,，則是無窮也,。故先王焉爲(wèi)之立中制節(jié)，壹使足以成文理,，則釋之矣,。 以“三年之喪”為例，其禮之根源即在于“稱情立文”,、“立中制節(jié)”之道,。 我們知道，父母去世,，子女往往因哀慟不能繼續(xù)盡孝,，所以守喪以托哀思。其中有的人悲痛特別強(qiáng)烈,，雖然守喪三年,，但哀慟之情卻與日俱增，若無節(jié)制,，守喪便會永無止境,，所以限定一個三年喪期讓他漸漸平復(fù)；但也有一些人毫無哀思,，親人早晨過世,，晚上便遺忘，即便是鳥獸,，失去親人,，依然會有“徘徊”、“鳴號”,、“躑躅”之狀,，人類何以反不如鳥獸？所以要讓其守喪三年,，以激發(fā)其哀思悔悟之情,。圣人制作“三年之喪”，是為了在情思的泛濫與匱乏中達(dá)到一個平衡,，以達(dá)到“立中制節(jié)”的狀態(tài),，即是“無過無不及”之意,。雖然孔子也曾言“拜而后 稽顙，頹乎其順也,?；嫸蟀荩牶跗渲烈?。三年之喪,，吾從其至者。”（《禮記·檀弓》）強(qiáng)調(diào)首先需表達(dá)哀毀之情貌,。但這只是對當(dāng)下的情的尊重,，并不意味著可以放任其無限延長，而且,，事實(shí)上也并不合情理,。所以圣人言“先王之制禮也，過之者,，俯而就之,；不至焉者，跂而及之”（《禮記·檀弓》）,，過度的感情,，就折損一點(diǎn)，使他不至于以情傷身,；無動于衷,，就提高一點(diǎn)感情，使他多一點(diǎn)溫情脈脈,，即多些人情味,，正與此意相合。圣人所持“中”,，并非有一止境,，而是有一平衡：既不放誕其情思，亦不麻木其心志,，達(dá)到一種“中正平和”的狀態(tài),。
又《論語·子張》載： 子游曰：“子夏之門人小子，當(dāng)灑掃,、應(yīng)對,、進(jìn)退，則可矣,。抑末也，本之則無,。如之何,？”子夏聞之曰：“噫！言游過矣！君子之道,，孰先傳焉,？孰后倦焉？譬諸草木,，區(qū)以別矣,。君子之道，焉可誣也,？有始有卒者,，其惟圣人乎！” 子游稱子夏的門人只可做“灑掃,、應(yīng)對,、進(jìn)退”之事，但不及大本,。子夏聽到后頗不以為然,，以為君子之道，并不別本末,，更不能說灑掃應(yīng)對之事即為末事,。此章似乎講了一種無奈，即對禮容與仁義內(nèi)涵的某種張力的無奈,。其實(shí)對于兩人,，孔子皆不認(rèn)可?！墩撜Z·先進(jìn)》篇：“ 子貢問：'師與商也孰賢,？’子曰：'師也過，商也不及,。’曰：'然則師愈與,？’子曰：'過猶不及?！?/span>”師即子張,，名師，字子張,；商即子夏,，名商，子子夏,。朱子注以為“子張才高意廣,，而好為茍難，故常過中,。子夏篤信謹(jǐn)守,，而規(guī)模狹隘,， 故常不及”，①對二人的性格分析得都十 分透徹,。二人或重形,，或重質(zhì)，偏于一隅,，反而失大本,，故夫子不與?？偠灾?， 習(xí)禮不僅需外化于行，而且需內(nèi)化于心,，不可屑屑于禮儀,，失去根本； 亦不能凌虛蹈空,，空談性理,，只有內(nèi)外兼修，本末并重,，才能成就君子人格,。 （四） 修身之捷徑莫貴于學(xué)禮以明理 禮來源于天理，通過習(xí)禮,，不斷熏習(xí),，以養(yǎng)成“中正平和”、文質(zhì)彬彬的君子風(fēng)范,。本末已解開,，那么如何做功夫呢？從孔子開始,， 便強(qiáng)調(diào)一個人勤勉好學(xué)的重要性,，他說：“生而知之者，上也,。學(xué)而知之者,，次也。困而學(xué)之,，又其次也,。困而不學(xué)，民斯為下矣!”（《論語·季氏》）這里的“困而不學(xué)”,，正是在說明,，一個人如果不能夠在逆境中刻苦勤勉地學(xué)習(xí)，那么他就注定要“斯為下”了,，前人多認(rèn)為此是宣揚(yáng)了等級論,，殊不知這里的“斯為下”最終還是由于后天自己 的不努力造成的,。不過除了要學(xué),，孔子還強(qiáng)調(diào)“思”,，《論語·為政》篇曰：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆,。”思和學(xué)一定要交替并行,，不能偏廢，這就是孔子強(qiáng)調(diào)的“不憤不啟,，不悱不發(fā),，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也,。”（《述而》）,、“溫故而知新，可以為師矣,。”（《為政》） 的核心內(nèi)涵,。總之,， 孔子的這一立論,，近開辟了孟子性善論的先河，遠(yuǎn)啟發(fā)了陽明心學(xué)“覺民行道”的開展,，不可謂不偉大,。 ① 朱熹：《四書章句集注》，第 127 頁,。 故徐復(fù)觀指出： 由孔子而確實(shí)發(fā)現(xiàn)了普遍的人間,， 亦即是打破了一切人與人的不合理的封域， 而承認(rèn)只要是人,，便是同類的,、便是平等的理念，此一理念,，實(shí)已妊育于周初天命與民命并稱之思想原型中,；但此一思想原型， 究系發(fā)自統(tǒng)治者的上層分子,， 所以尚未能進(jìn)一步使其明朗化……孔子在兩千五百年多年以前,，很明確地發(fā)現(xiàn)了，并實(shí)踐了普遍地人間的理念,，是一件驚天動地的大事,。① 孔子而降，思孟學(xué)派稱：“始者近情,， 終者近義,。知情【者能】出之,，知義者能入之。”它指出情與道為一個修養(yǎng)路徑中的不同階段,，強(qiáng)調(diào)了人性由本然狀態(tài) 逐步走向倫理自覺的漸進(jìn)過程,，使人性能學(xué)會既“行己有恥”而又“薄責(zé)于人”， 既“慎終追遠(yuǎn)”而不要“遷怒貳過”,，以達(dá)到“信近義,、恭近禮”的道德歸宿。如此,，則明晰本然之性便能超拔于人情之上而不至混沌,，懂得人性之歸宿便能通過自我的省察克己功夫到達(dá)脫凡入圣的境界，這便是儒家所真正推崇的人性價值與踐履功夫,。故孟子便十分強(qiáng)調(diào)“反求諸己”,，如《孟子·離婁上》曰：“行有不得者皆反求諸己。”反求諸己就不是怨天尤人,，而是一個注重反思的過程,，“自反”后才能自得,，才能體會到道德本體自身之存在,，這樣一種內(nèi)向進(jìn)路便為春秋時代中國哲學(xué)思想軸心突破之一大創(chuàng)造,；又如《詩大序》說：“發(fā)乎情,， 止乎禮義,。發(fā)乎情,，民之性也,。止乎禮義,，先王之澤也,。”這正是其一脈相承之處,。那禮儀處于怎樣的境地呢？ 《性自命出》云：“笑,，禮之淺澤也,；樂，禮之深澤也,。”那 如何達(dá)到此種境地呢,？ 《性自命出》又云：“義也者，群善之蕝也,。習(xí)也者,，有以習(xí)其性也。道也者,，群物之道也,。”強(qiáng)調(diào)養(yǎng)性習(xí)性的重要性，它還不放心，繼續(xù)道：“凡古樂龍心,，益樂龍指,，皆教其人者也，《賚》《武》樂取,， 《韶》《夏》 樂情,。”至此，基本完成了一個從指明“性”的發(fā)展?fàn)顟B(tài),，到如何去完善道德之 “性”,，以達(dá)到“仁義禮智圣”的過程。由性而入禮,，由禮而入理，進(jìn)而成就先王之治,，這個價值系統(tǒng)正是在子思子之時便已確定下來,。 由性而入禮，強(qiáng)調(diào)養(yǎng)性習(xí)性的重要性,，最重要的是不斷警醒提撕自己,，通過習(xí)禮來培養(yǎng)自己的君子氣象。張載《經(jīng)學(xué)理窟》曰：“'君子莊敬日強(qiáng)’,，始則須拳拳服膺,，出于牽勉，至于中禮卻從容,，如此方是為己之學(xué),。《鄉(xiāng)黨》說孔子之形色之謹(jǐn)亦是敬,，此皆變化氣質(zhì)之道也,。”② 人生氣質(zhì)有染污清濁，所以造成我們后天有賢愚之質(zhì),，那么我們應(yīng)該如何解決呢,？就是學(xué)禮，學(xué)禮使我們能夠時時提撕自己,，保持自己的恭敬心,，這樣就可以變化氣質(zhì)，達(dá)到圣人從人所欲不逾矩的境界,。
① 徐復(fù)觀：《中國人性論史》（先秦篇）,，北京：九州出版社， 2014 年,，第 59 頁,； ② 張載： 《張載集》，北京：中華書局,， 1978 年,，第 269 頁,。 《經(jīng)學(xué)理窟》又曰：“禮所以持性， 蓋本出于性,，持性,，反本也。凡未成性,，須禮以持之,，能守禮已不畔道矣。”① 禮對于性的持守,，就是對其回歸本性的一種 捍衛(wèi),，能守禮，便不會叛道,。對禮儀的具體把握,，能使我們反本成性，而達(dá)到道 德境界,，這便是我們習(xí)禮的最終目的,。 小結(jié) 綜上所述，禮生于情,，情性又為天所命賦,，自天而出，使我們具有善質(zhì),，可以通過習(xí)禮“復(fù)其初”,，以回歸澄明通徹的本然之善。因?yàn)檫@樣一種情感的來源,，使得先秦儒家在面對禮崩樂壞的現(xiàn)實(shí)世界里,，每每凸顯對禮義的關(guān)注，以及對情感的保護(hù)與尊重,。但儒家的魅力在于守“中庸”之道,，強(qiáng)調(diào)“無過無不及”之義，所以追求的是一種“立中制節(jié)”的狀態(tài),，使我們能真正內(nèi)外兼修,，文質(zhì)彬彬，而后君子,。所以儒家強(qiáng)調(diào)修身之捷徑莫貴于學(xué)禮以明理,，既要將禮內(nèi)化于心，又要將禮外化于行,，在這個層次上,，強(qiáng)調(diào)了人為學(xué)的重要性與習(xí)禮的可能性。如此首尾通徹，本末兼重,，體現(xiàn)了其圓融通達(dá)的義理格局,。 面對當(dāng)前教育的種種窘境，使我們每每提及“錢學(xué)森之問”都感到羞愧不已,。實(shí)際上,，宋儒便已經(jīng)找到了這個問題的答案。程子曰：“天下之英才不為少矣,，特以道學(xué)不明,，故不得有所成就。夫古人之詩,，如今之歌曲,，雖閭里童稚，皆習(xí)聞之而知其說,，故能興起,。今雖老師宿儒，尚不能曉其義,，況學(xué)者乎？是不得興于詩也,。古人自灑掃應(yīng)對,，以至冠、昏,、喪,、祭，莫不有禮,。今皆廢壞,，是以人倫不明，治家無法,，是不得立于禮也,。古人之樂：聲音所以養(yǎng)其耳，采色所以養(yǎng)其目,，歌詠所以養(yǎng)其性情,，舞蹈所以養(yǎng)其血脈。今皆無之,，是不得成于樂也,。是以古之成材也易，今之成材也難,。”②人心之晦暗,，世道之窳敗， 皆在于不能“興于詩、立于禮,，成于樂”,，如此涵養(yǎng)踐行，復(fù)興禮樂文化之祈盼,，或可優(yōu)游而致,。 ① 張載：《張載集》，第 264 頁,。 ② 轉(zhuǎn)引自朱熹： 《四書章句集注》,，第 105 頁。 閱讀更多： |
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