美國(guó)社會(huì)學(xué)家歐文·戈夫曼（Erving Goffman）是分析微觀社會(huì)行為的大家,，他致力于從面對(duì)面互動(dòng)層面剖析現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系,，深入探討公共生活中人們的印象管理與擬劇表演。戈夫曼的研究尤為注重揭示人們習(xí)焉不察,、視而不見的互動(dòng)規(guī)則,，他確立了一套分析微觀互動(dòng)系統(tǒng)的范式，從而探索互動(dòng)秩序得以維系的諸條件,。理解戈夫曼有不同的視角,、理論和立場(chǎng)，本文主要從兩條路徑切入,。第一條路徑是關(guān)于自我的論述,。縱觀戈夫曼的全部作品，他事實(shí)上描述了現(xiàn)代性條件下不同的自我表現(xiàn)形式和生存方式,，它們共同構(gòu)成了一個(gè)連續(xù)體,，其中一端是商品化世界中的自我，另一端是全控機(jī)構(gòu)中的自我,，前者涉及高度自由,、流動(dòng)的公民世界，后者涉及受監(jiān)控,、非自由的世界,，這兩者之間存在諸多其他不同的自我存在狀態(tài),。按照這條路徑，戈夫曼主要論述自我的產(chǎn)生,、形塑,、表現(xiàn)形態(tài)以及如何與現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行抗?fàn)帲船F(xiàn)代性條件下的個(gè)體如何保衛(wèi)或拯救自我,。然而,，保衛(wèi)自我并不意味著反對(duì)社會(huì)，這便涉及研究戈夫曼的第二條路徑：關(guān)于社會(huì)的論述,。從表面上看,，戈夫曼沒有直接論述宏觀結(jié)構(gòu)層面的社會(huì)，這明顯地體現(xiàn)在他不以社會(huì)分層,、流動(dòng)、組織,、階級(jí),、權(quán)力以及意識(shí)形態(tài)等作為研究主題。無論在現(xiàn)實(shí)還是理論層面,，自我與社會(huì)之間通常存在內(nèi)在的張力,。作為社會(huì)學(xué)家，戈夫曼承認(rèn)社會(huì),、結(jié)構(gòu),、群體的首要性，但他聚焦于現(xiàn)代性條件下人的生存境遇,，從極為普遍和日常的行為形式入手,，剖析社會(huì)生活的基層運(yùn)作機(jī)理。本文正是以這兩條線索為綱,，試圖整合戈夫曼不同時(shí)期的思想主題,，諸如擬劇論、儀式性互動(dòng),、策略性互動(dòng),、收容所/全控機(jī)構(gòu)、框架分析,、談話互動(dòng)等,，探討他如何從微觀互動(dòng)的角度研究自我與社會(huì)之間的關(guān)系。

二十世紀(jì)五六十年代,，戈夫曼的著作大多以實(shí)地調(diào)查為基礎(chǔ),，因而具有豐富的經(jīng)驗(yàn)感，同時(shí)也明顯打上了時(shí)代烙印,。戈夫曼身處的時(shí)代正值西方資本主義晚期,，在這個(gè)階段,，“整個(gè)資本主義的基本趨向，是向它本身的否定方面發(fā)展,，在這些領(lǐng)域中,，幾乎根本就不繼續(xù)生產(chǎn)剩余價(jià)值”。這一時(shí)期,，西方社會(huì)在藝術(shù),、音樂和文學(xué)創(chuàng)作等文化領(lǐng)域都正在發(fā)生某種劇變或與以往傳統(tǒng)的“決裂”，它在審美經(jīng)驗(yàn)上的“民粹主義”昭示著反精英主義和反權(quán)威主義的基調(diào),。后來的丹尼爾·貝爾,、鮑德里亞等社會(huì)學(xué)者繼續(xù)力圖證明當(dāng)今的社會(huì)組織和構(gòu)成已經(jīng)不再依循傳統(tǒng)資本主義的運(yùn)作規(guī)律，即“不再以工業(yè)生產(chǎn)為其發(fā)展的主導(dǎo)推動(dòng)力量,，更不再以階級(jí)斗爭(zhēng)為統(tǒng)攝社會(huì)生活的總體方式”,。在戈夫曼的社會(huì)學(xué)里，這種資本主義發(fā)展的自我否定表現(xiàn)為擬劇論中面具化的自我,，這是他對(duì)當(dāng)代世俗社會(huì)的精神狀況作出的理想型的描述和判斷,。

擬劇論是戈夫曼分析互動(dòng)的基本策略之一，其核心內(nèi)容是自我呈現(xiàn)與印象管理,。戈夫曼認(rèn)為,，自我是投射在個(gè)人身上的各種宣稱，互動(dòng)過程中會(huì)投射出多重自我,。類似于喬治·米德的“主我”和“賓我”,，他區(qū)分了“太人性的自我”和“社會(huì)化的自我”，分別對(duì)應(yīng)著“作為表演者的自我”和“作為角色的自我”,。其他學(xué)者亦指出戈夫曼自我觀的兩種構(gòu)成,，如菲利普·曼寧（Philip Manning）區(qū)分了“操控性自我”和“表演性自我”；托馬斯·米勒（Thomas Miller）區(qū)分了“作為能動(dòng)者的個(gè)人”與“個(gè)人的人格特征”,，前者包括表演過程中自我監(jiān)控的意識(shí)和自決的行動(dòng)能力,，后者包含個(gè)人帶入社會(huì)角色和角色表演以及有助于解釋他們的外顯行為之一致與連續(xù)性的那些具有某種道德內(nèi)涵的原則與規(guī)范。這些不同的“雙自我命題”闡明了互動(dòng)參與者的特性：他們既是個(gè)體能動(dòng)者,，又是社會(huì)的產(chǎn)物,。戈夫曼的自我觀具有生物學(xué)基礎(chǔ)，即使“太人性的自我”轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧鐣?huì)化的自我”,，也并未喪失人之所以為人的生理根基,，但戈夫曼更強(qiáng)調(diào)作為展演性角色的自我，它并非生長(zhǎng)在身體內(nèi)某個(gè)組織部位的有機(jī)物,，也不可還原為某種生理學(xué)或心理學(xué)機(jī)制,。彼得·曼寧（Peter Manning）認(rèn)為，戈夫曼的自我觀與米德有所不同，米德強(qiáng)調(diào)個(gè)體性自我,，戈夫曼更多地強(qiáng)調(diào)社會(huì)化自我,，即自我發(fā)生于其中的社會(huì)對(duì)自我以及互動(dòng)的約束作用。在戈夫曼看來,，自我是一種“擬劇效應(yīng)”,，彌散性地形成于它所呈現(xiàn)于其中的場(chǎng)景。此時(shí)存在的不再是一種笛卡爾式自我,，而是“自我的社會(huì)建構(gòu)與管理”,。自我的情境性使真實(shí)性成為一個(gè)問題，觀眾甚至無從判斷演員在后臺(tái)展現(xiàn)出來的自我是否比前臺(tái)的自我更真實(shí),，因?yàn)楹笈_(tái)仍是整個(gè)舞臺(tái)的一部分,，而且表演亦可能有意無意地延伸至私人領(lǐng)域。即使是為自己展演出來的自我也未必比為他人展演的自我更真實(shí),，有時(shí)孤芳自賞式自我表演也是一種排演,，它亦以他人為取向。戈夫曼探討了很多行動(dòng)者假想他人在場(chǎng)的反身性社會(huì)行為,。譬如,，一個(gè)人在路上撿到一枚硬幣，這時(shí)他會(huì)以略帶驚訝的表情讀出它的面額,，盡管他自身并不需要這種信息。這是一種公共表演,，旨在向潛在的觀察者表明他撿到的確實(shí)是有價(jià)值的硬幣,，而不是廢金屬片（從而質(zhì)疑他的日常鑒別能力）。又如,，一位男士在候機(jī)廳離開座位去買一份雜志,，因?yàn)闆]找到想要的雜志，轉(zhuǎn)了一圈之后空手而歸,。當(dāng)他重新坐定之后,，發(fā)現(xiàn)原本打算順便去寄出的一封信還留在口袋里。此時(shí)他若立即起身離開,，之后又兩手空空地回來,，旁人可能會(huì)覺得此人行為有點(diǎn)古怪。因此,，他會(huì)從口袋里掏出那封信,，仔細(xì)端詳一番，然后再起身去寄,。

戈夫曼認(rèn)為,，個(gè)體是一種“持續(xù)性的、同一的實(shí)體”，這種“持有某種立場(chǎng)的實(shí)體”占據(jù)著“對(duì)組織的認(rèn)同和反對(duì)之間的某個(gè)位置”,。擬劇論反映了個(gè)體在現(xiàn)代性條件下的一種狀態(tài),，即在社會(huì)的帷幕下專注于自我。同時(shí),，角色扮演和風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避也反映出現(xiàn)代人的焦慮與害怕,，“在充滿'印象管理’的新資產(chǎn)階級(jí)世界里，居住著充滿焦慮的以他人為導(dǎo)向的,、掌心直滲汗的個(gè)體,，他們生活在無止境的由他人的暴露和不經(jīng)意間的自我背叛帶來的恐懼之中”。在阿爾文·古爾德納（Alvin Gouldner）看來,，戈夫曼探討的是“服務(wù)經(jīng)濟(jì)”體系中的自我,，這種服務(wù)經(jīng)濟(jì)“生產(chǎn)表演，而不是物品”,。通過將個(gè)體行為表征與資本主義社會(huì)聯(lián)系起來,，戈夫曼道明了現(xiàn)代性的主要癥候。正是在此種意義上,，戈夫曼預(yù)言了“個(gè)體化的后階級(jí)社會(huì)”的到來,，它脫離并重塑工業(yè)社會(huì)的結(jié)構(gòu)及其基本生活行為的確定性，尤其是消解社會(huì)認(rèn)同的階級(jí)差別,，導(dǎo)致社會(huì)不平等的“ 無階級(jí)性”和“ 個(gè)體化”趨勢(shì),。這也是戈夫曼著作中一貫的立場(chǎng)，即以擬劇論的隱喻闡述“現(xiàn)代資本主義社會(huì)中的自我呈現(xiàn)”,。

戈夫曼關(guān)于面對(duì)面互動(dòng)的分析強(qiáng)烈地意識(shí)到個(gè)體面臨的組織性約束,，這在全控機(jī)構(gòu)里表現(xiàn)得尤為明顯。全控機(jī)構(gòu)是戈夫曼分析機(jī)構(gòu)化自我的重要理想型思維工具,，它是“許多境遇相似的個(gè)體居住和工作的場(chǎng)所,，它在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期內(nèi)與更廣泛的社會(huì)斷絕聯(lián)系，共同導(dǎo)向一種封閉的,、形式化管理的生活”,。全控機(jī)構(gòu)起著剝奪、懲罰,、威懾和改造等功能,，它切斷個(gè)體與外部世界的聯(lián)系，對(duì)個(gè)體的自我施行一系列剝離和阻遏,。由于日常生活受到各種制裁性措施的滲透,，被收容者往往感到個(gè)體的失能，導(dǎo)致自我旨趣與機(jī)構(gòu)目標(biāo)產(chǎn)生嚴(yán)重沖突,。全控機(jī)構(gòu)將組織對(duì)個(gè)體自我的控制推向了極致,，這種管控遍及被收容者的每個(gè)生活細(xì)節(jié)。進(jìn)入全控機(jī)構(gòu)之后，被收容者明顯感到身份降級(jí),，他們必須適應(yīng)權(quán)威結(jié)構(gòu),、無個(gè)性化特征的人際關(guān)系和互動(dòng)模式。作為被收容者之典型的精神病人,，他們疏離性的行為被視為機(jī)構(gòu)收容的正當(dāng)理由,，在這種情況下，一切行為調(diào)適都成為“初級(jí)調(diào)適”,。在西方歷史上,，接納這些個(gè)體的先是瘋?cè)嗽海髞硎鞘杖菟约熬癫≡?。全控機(jī)構(gòu)的設(shè)置既無法滿足個(gè)體對(duì)互動(dòng)權(quán)利的聲索,，也無法使之正常履行日常生活的互動(dòng)義務(wù)。個(gè)體因遭遇社會(huì)機(jī)構(gòu)的專斷性而產(chǎn)生獲得性無力感,?？傊?/span>全控機(jī)構(gòu)的壓制是彌漫式的,，這是一場(chǎng)未經(jīng)審慎審判,、沒有明確理由的監(jiān)禁與流放。在戈夫曼建構(gòu)的精神病院模型里,，精神病人既沒有清晰的權(quán)利與義務(wù),，也沒有明確的醫(yī)療目的，它類似于卡夫卡構(gòu)筑的充滿不確定性和無法預(yù)知的荒誕世界,。

全控機(jī)構(gòu)反對(duì)并剝離人的自然狀態(tài),，它成為組織化壓制和統(tǒng)治的符號(hào)象征。在探討全控機(jī)構(gòu)時(shí),，戈夫曼進(jìn)一步指出自我的社會(huì)控制屬性，它“存在于社會(huì)系統(tǒng)中普遍存在的,、為成員確立的各種安排之中”,，并且不是它所歸屬的個(gè)體之特性，而是處于通過其自身和周圍的人“施演出來的社會(huì)控制的模式之中”,。自我存在于各種撕扯性的社會(huì)力量之間,，而且是不穩(wěn)定的：

顯然,，全控機(jī)構(gòu)的制度設(shè)置對(duì)于作為其構(gòu)成的自我沒有提供太多支持。這是一個(gè)社會(huì)性坍塌的世界，全控機(jī)構(gòu)在邏輯推理上類似于馬克斯·韋伯的“鐵籠”和?？碌摹叭俺ㄒ暠O(jiān)獄”,。與擬劇論中面具化的自我一樣，自我在機(jī)構(gòu)壓制下的撤退和萎縮也可被視為現(xiàn)代性晚期或?qū)蟋F(xiàn)代性條件下個(gè)體生存境遇的展現(xiàn),。這種身份和自我的撕裂不僅存在于全控機(jī)構(gòu),，而且也發(fā)生在公民社會(huì)的日常生活。除全控機(jī)構(gòu)之外,，戈夫曼還關(guān)注那些消極的情境,，如窘迫和尷尬對(duì)共享意義的破壞，它使其呈現(xiàn)的世界比現(xiàn)實(shí)更加孤立,、荒蕪和凄涼,。正因如此，戈夫曼關(guān)于人的形象似乎是“奧威爾式”（Orwellian）,，而非“普羅米修斯式”,；甚至讓人認(rèn)為他的社會(huì)學(xué)消除了變革的可能性，看不到希望,。然而,，戈夫曼構(gòu)筑的生活世界真的那樣昏暗不堪？他眼里的人性是否真如批評(píng)者所說的那樣毫無希望,？人們往往從爾虞我詐,、憤世嫉俗或損人利己的角度來理解擬劇論，倘若每個(gè)個(gè)體都以自我為中心進(jìn)行角色表演,，那么整個(gè)制度秩序?qū)S為一個(gè)相互操控的網(wǎng)絡(luò),。顯然，我們需要從其他維度理解戈夫曼的人性論與秩序觀,，而他關(guān)于世俗儀式的探討可以提供某種答案,。

戈夫曼具有高度的反思性，他對(duì)極端理性保持著警惕,，并身體力行表現(xiàn)出“角色距離”的極端形式：將自己與任何清楚的,、直白的立場(chǎng)相分離。戈夫曼委婉地批評(píng)喬治·米德,、馬克斯·韋伯等人在探討社會(huì)關(guān)系和社會(huì)行動(dòng)時(shí)過于強(qiáng)調(diào)工具性或理性的維度,，戈夫曼呈現(xiàn)的社會(huì)世界缺乏人情味，擬劇,、博弈的隱喻戳穿了矯揉造作,、忸怩作態(tài)的交往伎倆；但另一方面,，他關(guān)于面對(duì)面互動(dòng)的分析注重儀式和道德,，強(qiáng)調(diào)參與者在互動(dòng)過程中給予他人充分的尊重,。因此，戈夫曼筆下的行動(dòng)者并非如批評(píng)者認(rèn)為的那樣是馬基雅維利主義者——為了達(dá)到個(gè)人目的不擇手段,。

早在博士論文《一個(gè)島嶼社區(qū)的溝通行為》中,，戈夫曼表明，“對(duì)行動(dòng)者而言,，他人可能被視為神圣對(duì)象,。接收者的社會(huì)屬性必須始終得到尊重”。戈夫曼充分表達(dá)了對(duì)個(gè)體神圣性的關(guān)注,，表示應(yīng)對(duì)這種神圣客體給予“儀式性關(guān)照”,。他早期的論文《論面子工夫：社會(huì)互動(dòng)中儀式要素之分析》（1955）與《論恭敬與風(fēng)度的本質(zhì)》（1956）都與涂爾干關(guān)于靈魂的探討有關(guān)。在戈夫曼看來,，面子是“在特定的社會(huì)接觸中,，個(gè)體通過他人假定他采取的行動(dòng)步驟從而有效地自我宣稱的正面社會(huì)價(jià)值”。面子不僅依靠行動(dòng)者自身的精心展演,，而且也依賴于他人的展演和接納,。在儀式性互動(dòng)中，以回合或輪次的形式出現(xiàn)的基本補(bǔ)救序列是公共生活的慣例性構(gòu)成,。作為神圣對(duì)象的個(gè)體是“儀式性雅致的客體”,，在各種儀式性場(chǎng)合，“儀式關(guān)照”“禮節(jié)性忽視”和“角色距離”等構(gòu)成了個(gè)體崇拜的基本要素,。在戈夫曼的表述中,，存在兩種不同的儀式（行為）特征和儀式化：一種是涂爾干或人類學(xué)意義上，另一種是行為學(xué)意義上,，如達(dá)爾文在《人與動(dòng)物的情感表達(dá)》中論述的,，其基本觀點(diǎn)認(rèn)為在自然選擇的壓力下，某些受到情感激發(fā)的行為會(huì)變得形式化,，即變得簡(jiǎn)化,、夸大和固化，并且與行為釋放者特定的背景相脫離,，從而產(chǎn)生更有效的信息傳遞,。在分析談話形式時(shí)，戈夫曼更多地從行為學(xué)意義上使用儀式化術(shù)語,，在涉及補(bǔ)救行為時(shí)則指向人類學(xué)意義上的儀式化。戈夫曼關(guān)于情境的儀式分析其核心在于自我,，個(gè)體盡管可能擁有獨(dú)特的自我,，但它是“共同的禮儀工作之產(chǎn)物”。就此而言,，我們?cè)谌粘,；?dòng)中關(guān)切的不是人,，而是“神圣的崇拜物、偶像或者神”,。

我們感到這些對(duì)象擁有某種神圣的價(jià)值,，無論是肯定的和潔凈的，或者否定的和污染的,，并且我們傾向于在這些對(duì)象面前進(jìn)行儀式展演,。……這些崇拜行為表達(dá)了我們的敬慕,、懼怕或憎惡,，對(duì)偶像而言，它又起著這樣的功能,，即周期性地確保（我們）忠于對(duì)其的信仰,，并值得它施與恩澤。當(dāng)我們與偶像即時(shí)在場(chǎng)時(shí),，我們儀式性地審慎行事,，領(lǐng)悟到虔誠行為將使偶像對(duì)我們善意相待，而褻瀆行為將激怒偶像,，并導(dǎo)致它對(duì)我們采取憤怒行為,。

日常生活中的每個(gè)人都擁有這種“神圣的力量”，或瑪納（Mana）,。在涂爾干看來,，神圣的本源是社會(huì)的實(shí)體化，并且一切宗教觀念和形象中最重要的觀念是“只需相信這種力會(huì)附著于某個(gè)特定的地點(diǎn),，暫時(shí)采取某種形式,，就能由此建構(gòu)出各種精魄、魔鬼,、妖怪和各級(jí)神靈”,。涂爾干認(rèn)為，在機(jī)械團(tuán)結(jié)時(shí)期,，國(guó)家高于個(gè)體,，個(gè)體是實(shí)現(xiàn)社會(huì)最終目標(biāo)的手段，人們崇拜的是社會(huì),，隨著勞動(dòng)分工的發(fā)展以及逐漸向有機(jī)團(tuán)結(jié)演進(jìn),，個(gè)體逐漸高于國(guó)家，并成為現(xiàn)代社會(huì)的神圣崇拜對(duì)象,。因此,，個(gè)體崇拜成為新的世俗宗教的本質(zhì)，自殺成為非道德的行為,。隨著人的靈魂日益成為現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)注對(duì)象,，個(gè)體遂成為主要的神圣物,。這種宗教崇拜的是個(gè)體，而非社會(huì),。

從某種意義上而言,，這個(gè)世俗世界并非如我們想象的那樣是非宗教性的,。眾神已被廢黜,，但個(gè)體自身卻頑固地保持著相當(dāng)重要的神性。他帶著某種威嚴(yán),，成為許多細(xì)微供奉物的接受者,?！瓱o論是哪一種情況，他們必須以儀式關(guān)照待之,。也許個(gè)體是一位如此具有活力的神,，因?yàn)樗麑?shí)際上能夠理解他被對(duì)待的方式所具有的儀式含義，并且完全憑他自己就能夠?qū)Τ守暯o他的事物作出強(qiáng)烈的反應(yīng),。這些神祇之間的接觸不需要中間人,，每一個(gè)神都能夠成為他自己的牧師。

戈夫曼發(fā)現(xiàn),，當(dāng)代社會(huì)關(guān)于超自然實(shí)體之象征物的社會(huì)儀式已經(jīng)衰退,，但依然保留著個(gè)體相互之間展演的簡(jiǎn)潔儀式，即人際儀式,。“在儀式展演者的一方,，它是修養(yǎng)與善意的明證；而在儀式接受者一方,，它則是擁有一小撮神圣性遺產(chǎn)的明證,。”日常生活中最偶然,、隨意和普通的互動(dòng)都可以看作是儀式,，談話本身也是一種儀式：

這種人際的儀式和“微不足道”的虔敬在微觀社會(huì)組織中發(fā)揮著重要作用,。戈夫曼關(guān)于世俗人際儀式的觀念來源于涂爾干對(duì)積極儀式與消極儀式的區(qū)分,。在涂爾干看來，社會(huì)生活“受到群體存在的神圣性,、情感性,、集體性的歡騰而激發(fā)。要是沒有這些深切促動(dòng)的力量,，個(gè)體甚至?xí)适?duì)于生命本身的渴望”,。他關(guān)于“神圣范疇”的觀念在創(chuàng)建社會(huì)秩序與道德秩序之間的緊密關(guān)系上扮演著重要角色。在涂爾干那里,，宗教成為社會(huì)的集體性表達(dá),，戈夫曼則指出人際儀式是世俗宗教的重要表達(dá)形式，每一次儀式互動(dòng)都在強(qiáng)化社會(huì)的基礎(chǔ),。在社會(huì)生活中,，這種“神”的投射無處不在，人與神之間的關(guān)系通過各種社會(huì)互動(dòng)進(jìn)行,，諸如給予與接收,、幫助與求助、答謝與謙卑等,。涂爾干的“社會(huì)宗教”和奧古斯特·孔德的“人道教”都意識(shí)到需要將民眾的“解脫意識(shí)”轉(zhuǎn)變成一種道德的,，甚至是虛假的宗教體系。戈夫曼反對(duì)自私自利,、自我封閉的偶像崇拜,，他認(rèn)為個(gè)體崇拜的對(duì)象是人的神圣性，從社會(huì)團(tuán)結(jié)的意義上而言,，這與涂爾干說的“宗教是社會(huì)原因的產(chǎn)物”有異曲同工之妙,。但是，戈夫曼更感興趣的是宗教道德的世俗化和個(gè)體的神圣化,，個(gè)體的崇拜不是直接出于對(duì)社會(huì)的需要或承諾,，而是互動(dòng)過程中的“促成性約定”。

在戈夫曼的理論里,，作為能動(dòng)者的個(gè)體是“儀式游戲中的表演者”,，該表述包含了三重經(jīng)典隱喻，即“儀式”“游戲/博弈”和“擬劇/表演”,，它們包括了戈夫曼社會(huì)學(xué)的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵,。戈夫曼關(guān)于面對(duì)面互動(dòng)的理論表明，個(gè)體的理性選擇受儀式行為影響,，這可謂對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的博弈論模型的某種糾正,。然而，行動(dòng)者在理性的驅(qū)使下也可能策略性地利用儀式,，此時(shí)將出現(xiàn)從“儀式到博弈”的神圣性退變,。

“現(xiàn)代性條件下的自我是如何保全的”這一命題是理解戈夫曼社會(huì)學(xué)的重要線索，他創(chuàng)造的很多概念與術(shù)語,，諸如“次級(jí)調(diào)適”“印象管理”“管理受損身份”等,，都用來強(qiáng)調(diào)和維持面對(duì)面互動(dòng)中的自我,。與前文所述的關(guān)于現(xiàn)代性困境的表述相一致，這個(gè)命題又從兩個(gè)方面展開論述：第一,，日常生活中的個(gè)體如何保全自我,？它極端地表現(xiàn)為擬劇論中的面具化表達(dá)；第二,，全控機(jī)構(gòu)中的自我如何規(guī)避,、抵抗機(jī)構(gòu)性權(quán)威？通過描述商品化世界中的自我如何呈現(xiàn)和展演,，戈夫曼揭示了平等主義的市場(chǎng)化世界中自我的保全技術(shù),；通過描述彌漫著權(quán)力、規(guī)訓(xùn)和階序等級(jí)化的全控機(jī)構(gòu),，戈夫曼又揭示出自我建構(gòu)與依存的條件,，這也體現(xiàn)出“逆向論證”的思維特征。

1952年,，戈夫曼在《精神病學(xué)》（Psychiatry）雜志上發(fā)表《論撫慰失敗者》一文,，探討個(gè)體如何為了自我利益進(jìn)行日常表演。在該文里,，戈夫曼第一次將社會(huì)世界分為“行騙者”和“被騙者”,，人人皆為具有強(qiáng)烈自我意識(shí)的潛在受害者，因而想方設(shè)法使風(fēng)險(xiǎn)最小化,。失敗者被隱喻性地稱為“死者”,，而現(xiàn)代社會(huì)“將死者歸類卻并不隔離，他們繼續(xù)行走于生人之間”,。這些社會(huì)性死亡的失敗者或受挫者需要得到他人（社會(huì)）的撫慰,，否則可能出現(xiàn)人格解組和精神紊亂，進(jìn)而影響社會(huì)的組織化運(yùn)行,。就此而言,，“論撫慰失敗者”其實(shí)是在探討自我的拯救，實(shí)質(zhì)在于維護(hù)社會(huì)秩序,。故此,，戈夫曼那里的自我從一開始就不是被社會(huì)遺棄的對(duì)象。而且自我本身亦不消極懈怠,、束手就擒,，抑或完全疏離于社會(huì)，他們通過學(xué)習(xí)掌控各種精妙的印象整飾技術(shù)和道德關(guān)懷,，以抵御人際互動(dòng)中的系統(tǒng)性異化,。正因如此，戈夫曼沒有像庫利的“鏡中我”概念那樣，認(rèn)為個(gè)體消極,、被動(dòng)地接受發(fā)生在他們身上的驕傲或恥辱感,，因?yàn)樾袆?dòng)者會(huì)通過印象管理獲得自豪感、規(guī)避尷尬和羞恥感,?？傊?/span>自我能夠“被建構(gòu),、喪失和重塑”，作為一種社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物,，自我與人性“ 不是產(chǎn)生自內(nèi)在的精神屬性,，而是道德規(guī)范”。印象管理和自我呈現(xiàn)是在生活劇場(chǎng)中的基本生存策略,，戈夫曼由此描繪了現(xiàn)代社會(huì)在市場(chǎng)導(dǎo)向下產(chǎn)生的壓力及其應(yīng)對(duì)方式,。

社會(huì)中的個(gè)體是多重角色扮演者，他們對(duì)多重情境化社會(huì)實(shí)體有著不同程度的依附與承諾,，活動(dòng)系統(tǒng)則規(guī)定了支配性情境的各種角色,，這些角色亦提供了表達(dá)角色距離的框架。在面對(duì)面互動(dòng)中,，個(gè)體在順從,、依附于正式情境定義的同時(shí)，又通過表意性活動(dòng)顯示自己并未完全受制于支配性的情境和角色框架,。情境活動(dòng)產(chǎn)生的自我與角色地位相關(guān)聯(lián)的自我之間存在差異,，角色距離正是這種差異之明證，因此情境性活動(dòng)系統(tǒng)可能出現(xiàn)交替性認(rèn)同與沖突,。“角色距離”是個(gè)體與他假定的角色之間“有效地”表達(dá)出分離性,，即表演者表達(dá)出他對(duì)正在表演的角色的某些輕蔑、倨傲的超脫與分離,。該概念主要指共同情境中的他人用來評(píng)估行動(dòng)者與其特定角色之間的依附程度,，并表明行動(dòng)者對(duì)角色的某些不滿和抵抗的行為。個(gè)體真正拒絕的不是角色本身,，而是角色中隱含的自我,。體現(xiàn)這種角色距離的行為在個(gè)體與其角色、施為與存在之間“嵌入了一個(gè)楔子”,。角色距離有兩種確立方式：一種是個(gè)體努力使自己盡可能地與情境污染物相隔離,；另一種是個(gè)體合作性地投射出某種幼稚的自我，并且在后續(xù)的情境發(fā)展過程中通過細(xì)微的姿態(tài)適時(shí)地撤離這種被拋棄的自我,。在這兩種情形中,，個(gè)體都能夠擺脫情境的束縛。個(gè)體不愿意接受特定的角色自我可能是基于防御性的行為反應(yīng)。當(dāng)個(gè)體撤離情境性的自我時(shí),，他沒有進(jìn)入自己創(chuàng)造的心理世界,，而是以其他社會(huì)身份繼續(xù)行事。對(duì)具有不同屬性的參與者而言,，角色距離的表達(dá)在情境構(gòu)成中既可能是典型性的,，也可能是義務(wù)性或道德性的。

如若我們將目光從角色扮演轉(zhuǎn)向更宏大的機(jī)構(gòu)設(shè)置,，那么《收容所》的運(yùn)作機(jī)制也涉及角色距離,。對(duì)此，戈夫曼提出兩個(gè)觀點(diǎn)：第一,，初級(jí)社會(huì)里的“角色距離”可能在次級(jí)社會(huì)里成為“精神錯(cuò)亂”,；第二，被收容者與機(jī)構(gòu)強(qiáng)制賦予的角色保持距離,。《收容所》的基本主題是“組織化的自我”或制度化的自我與“太人性的自我”之間的斗爭(zhēng),，后者是作為能動(dòng)者的自我出現(xiàn)的。精神病人的隱秘生活表現(xiàn)出來的“次級(jí)調(diào)適”是抗?fàn)幮宰晕业谋磉_(dá)形式,，而且反抗“并非偶發(fā)性的防御機(jī)制,，而是自我之本質(zhì)構(gòu)成”。組織機(jī)構(gòu)對(duì)自我的決定作用不是完全徹底的,，全控機(jī)構(gòu)只是部分地定義被收容者的自我,，因?yàn)榻M織環(huán)境中的個(gè)體會(huì)通過非正式的自我認(rèn)同手段使自己免于遭受毀滅性的心理攻擊。被收容者采用各種生存技術(shù)和策略設(shè)法應(yīng)付和對(duì)抗制度化,，他們發(fā)展出一整套未受制度察覺或被有意忽略的“私生活”（或“地下生活”）,，全控機(jī)構(gòu)的工作人員或不知情，或選擇睜一只眼閉一只眼的容忍態(tài)度,，將自己的權(quán)威部分讓渡給他們,。被收容者以不同的方式使自身適應(yīng)機(jī)構(gòu)設(shè)置，諸如殖民化其生活環(huán)境,，盡可能使有限的空間變得輕松自在,，轉(zhuǎn)換至工作人員的意識(shí)形態(tài)，以提升他們?cè)跈?quán)力系統(tǒng)中的地位,；或盡早得到釋放,；從情境中撤離并退回自身；反抗不公正的待遇,；形式性遵從,，以保全真正的自主性等。他們通過次級(jí)調(diào)適肯定和維持著自我感,，而“自由之地”也成為被收容者躲避威脅性和限制性環(huán)境的避難所,。被收容者通過次級(jí)調(diào)適尋找被禁止的,、替代性的滿足方式，以確證他們?nèi)允亲晕业膿碛姓?，并在一定程度上控制著周圍的環(huán)境,。通過這種方式，被收容者從機(jī)構(gòu)中獲得特許與讓步,。這體現(xiàn)了自我的堅(jiān)韌性,，它并非完全受控于機(jī)構(gòu)的意志?？傊?，壓制與反抗是人類生活的底色，就此而言,，《收容所》是對(duì)現(xiàn)代組織機(jī)構(gòu)及其強(qiáng)制性治理方式的辛辣嘲諷,。

戈夫曼從個(gè)體的角度描述和分析社會(huì)生活，這種路徑與很多社會(huì)學(xué)家有所不同,。他以個(gè)體及人際互動(dòng)作為出發(fā)點(diǎn)，分析印象管理,、面對(duì)面互動(dòng)儀式,、個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的組織化等，探討個(gè)體在現(xiàn)代性條件下的處境,、適應(yīng)和抗?fàn)帯?/span>一方面,，戈夫曼的自我世界是灰暗的，它被壓抑和控制,，其成員或被打上污名的烙印,，或是無名的他者。同時(shí),，自我亦進(jìn)行著印象管理和反操控,，被收容者享有他們的私密世界，污名攜帶者能夠通過各種方式向在場(chǎng)的他人進(jìn)行偽裝和欺騙,，諸如此類,。因此，這個(gè)世界并非密不透風(fēng),、壓抑得讓人喘不過氣來,。弱者有其可資利用的反抗武器和策略，利用情境性的資源抵制和拒斥壓迫性的制度條件,，即使在全控機(jī)構(gòu)里也可以進(jìn)行次級(jí)調(diào)適,，從而維持著作為人的相對(duì)完整性與價(jià)值感。他們?cè)讵M小的密室中呼吸著經(jīng)由罅隙滲透進(jìn)來的新鮮空氣,，在卑微的生活空間里盡量保持著尊嚴(yán)的姿態(tài),，從而維系著現(xiàn)實(shí)世界的秩序與運(yùn)作。在戈夫曼看來，個(gè)體不只是被安插在互動(dòng)秩序上的一顆毫無生氣的螺絲釘,，他們?cè)诿鎸?duì)面的互動(dòng)過程中具有相當(dāng)?shù)哪軇?dòng)性,，即對(duì)行為具有反思性自我調(diào)適的能力。全控機(jī)構(gòu)中被收容者的次級(jí)調(diào)適,、公民世界里個(gè)體謹(jǐn)小慎微的印象管理和自我呈現(xiàn),，以及對(duì)互動(dòng)儀式的充分重視，尤其是對(duì)自我的神圣化對(duì)待,，這些都展示出戈夫曼對(duì)人性的積極構(gòu)想,。總之,，戈夫曼那里的自我具有道德和情感,，它追求個(gè)體尊嚴(yán)、抗拒非人性化,，而他關(guān)于行動(dòng)者的功能自主性的主張亦可被視為對(duì)帕森斯片面強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)整合與均衡的重要修正,。

戈夫曼關(guān)于公共生活的研究實(shí)質(zhì)上探討了現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)里人的重要特征，其中“cynical”是表現(xiàn)之一,，該詞具有“憤世嫉俗”或“玩世不恭”之意,。對(duì)此，戈夫曼作了如下定義：

“憤世嫉俗”是個(gè)體對(duì)他人乃至自己的角色扮演缺乏深度信任,，與它相對(duì)的是“忠誠”,。在特定的角色扮演中，行動(dòng)者可能在憤世嫉俗與忠誠之間循環(huán)往復(fù),，或出現(xiàn)某種程度的混合,。這是戈夫曼對(duì)商品化世界里個(gè)體特征的描繪。從關(guān)于個(gè)體遭遇的現(xiàn)代性困境的描述中,，我們得以窺見戈夫曼對(duì)人性的刻畫,，這主要體現(xiàn)在擬劇論與策略性互動(dòng)兩種理論模型。很多研究者強(qiáng)調(diào)戈夫曼社會(huì)學(xué)的擬劇色彩,，并認(rèn)為擬劇論的基本原則是隱瞞,、算計(jì)與詐騙，它揭露了人類行為不光彩和卑鄙的一面,。從擬劇論的視角看來,，人世間行走著不同的角色扮演者,，他們利用各種道具、戲服,、身姿和言語等,，在他人面前進(jìn)行以自我為中心的表演。擬劇論的修辭呈現(xiàn)出這樣一種人性觀：自我是用于出售的商品,，而個(gè)體則是道德販賣者,，他們冷漠又極其理性，個(gè)個(gè)都是印象操控的老手,、機(jī)會(huì)主義者以及爾虞我詐的騙子,。擬劇論里的個(gè)體成為另一類理性“經(jīng)濟(jì)人”，他們以印象管理取代物質(zhì)利益最大化,，通過信息操控制造自己欲求的理想形象,。由于擬劇論突顯出人類動(dòng)機(jī)的偽善、趨利避害以及操控性的特點(diǎn),，因而戈夫曼被認(rèn)為是“憤世嫉俗的”或“悲觀主義的”,，人們批評(píng)他的道德虛無主義，將人性簡(jiǎn)化為表演,，或?qū)θ诵猿窒麡O,、否定和非道德的立場(chǎng)。

擬劇并非戈夫曼社會(huì)學(xué)唯一或終極隱喻,。早在《日常生活中的自我呈現(xiàn)》的最后，戈夫曼如此寫道：“舞臺(tái)的語言與面具終將被摘下,?！?0世紀(jì)60年代，他逐漸放棄雙自我命題,，而采用博弈（game）的隱喻作為主導(dǎo)性的分析模型,。戈夫曼指出，“博弈”是與卓越的策略知識(shí)相關(guān)的支配與控制,，主體在進(jìn)行隱瞞,、欺騙時(shí)，會(huì)努力表現(xiàn)出他在自然地行事,，表明自己是可以被安全忽視的對(duì)象,。在日常生活中，行動(dòng)者時(shí)刻進(jìn)行著操控與反操控,、欺騙與反欺騙,、捕獵與反捕獵，貌似平靜自然的人際互動(dòng)實(shí)則不亞于一場(chǎng)場(chǎng)驚心動(dòng)魄的間諜戰(zhàn),。這種關(guān)于人際博弈或策略性互動(dòng)的論述加劇了人們對(duì)擬劇論所呈現(xiàn)的操控性自我的印象,。更重要的是,，戈夫曼消解了真實(shí)與虛假、真誠與欺詐之間的本質(zhì)差異,。在戈夫曼描繪的民族志世界里,，充斥著賭徒、間諜,、罪犯以及其他不同類型的社會(huì)越軌者,，他們共同構(gòu)成了“流氓資產(chǎn)階級(jí)”?？傊?，戈夫曼勾勒出了一幅現(xiàn)代性條件下自我的肖像：圓滑狡詐、理性算計(jì),，為謀取私利不惜違犯社會(huì)道德,，個(gè)體要么是受他人操縱的傀儡或木偶，是用來施行,、扮演或維持禮儀的裝置和手段,；要么是無辜的受害者，在各種框架內(nèi)陷于孤立無援,、無法逃離的境地,。與此同時(shí)，他們也是框架的敏銳操縱者,，無止境地使用儀式秩序來達(dá)到他們的目的,，或者狡黠地脫身，從而為他們的私利和身份創(chuàng)造自由的領(lǐng)地,。

另一方面,，戈夫曼筆下的自我又是脆弱、卑微的存在,。在《收容所》里,，戈夫曼描述了精神病人如何忍辱負(fù)重，尤其是如何對(duì)個(gè)體的公民自我施以各種侵犯,、清洗和改造,。被收容者在全控機(jī)構(gòu)中的完整意義是相對(duì)于公民世界而言的，戈夫曼關(guān)于全控機(jī)構(gòu)對(duì)自我的剝奪和攻擊是以“自我的領(lǐng)地”這一假設(shè)為前提,，公共場(chǎng)所具有不同的自我的領(lǐng)地及其侵犯表現(xiàn)形態(tài),。而在全控機(jī)構(gòu)里，個(gè)人被剝奪了私人物品儲(chǔ)藏處等物質(zhì)和精神空間,。通過分析自我的情境性和自我中心的禁區(qū),，戈夫曼進(jìn)而探討個(gè)體積極認(rèn)同的、關(guān)于自我特性的主觀感受,。在他看來,，實(shí)質(zhì)性的問題不是個(gè)體的禁區(qū)是否得到維持或侵入,，而是個(gè)體在其宣稱的特性變化中扮演著怎樣的角色，尤其是保持個(gè)體自決的能動(dòng)性,。通過禁止和避免未經(jīng)允許的進(jìn)入與接觸,，自我的領(lǐng)地保持著對(duì)個(gè)體的尊敬，同時(shí)它也以適當(dāng)?shù)膮⑴c卷入作為確立恭敬的方式,。戈夫曼認(rèn)為,，個(gè)體的意志和決斷力對(duì)整全的個(gè)體極為重要，它是行動(dòng)者確保禁區(qū)發(fā)揮這種雙重角色必須具備的機(jī)能,。

因此,，戈夫曼的人性觀具有多副面孔，它既狡詐又神圣,，既敏感又脆弱,。倘若說公民社會(huì)的行動(dòng)者具有很強(qiáng)的能動(dòng)性和操控性，他們八面玲瓏,、左右逢源,，但全控機(jī)構(gòu)里的個(gè)體并無尊嚴(yán)可言，他們被迫接受外部力量對(duì)自我的凌辱和解構(gòu),。倘若,，個(gè)體極端自私與理性，但他們?cè)谌穗H互動(dòng)中亦注重儀式與道德,。倘若,，人是高度結(jié)構(gòu)化的角色劇本的扮演者，但印象管理與欺詐行為中的人們不乏自主性和創(chuàng)造性,，他們乖戾,、機(jī)巧，以各種形式掩飾污名,，而精神病人的隱秘生活更是表明個(gè)體在極端壓制的場(chǎng)所也能見到希望的曙光。戈夫曼諷刺人性的虛偽,、狡詐,、做作，他呈現(xiàn)的人性反映了發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)的本質(zhì),，所有社會(huì)關(guān)系都以市場(chǎng)為導(dǎo)向,，而他對(duì)互動(dòng)儀式和道德的論述又帶有某種對(duì)現(xiàn)代性條件下的人性自我的期許。因此,，戈夫曼展現(xiàn)的是一幅較為整全的人性圖景,，他看到現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)里虛飾和偽裝是真實(shí)的日常生活狀態(tài)，以及在那些陰暗的角落里自我可能遭到的壓制,。戈夫曼在字里行間或許透露出某種悲觀,，但這種悲觀很快被人性的虛偽沖淡,，他的措辭因而變得冷嘲熱諷與玩世不恭。然而,，戈夫曼無意對(duì)人性進(jìn)行道德譴責(zé),，與其說他是憤世嫉俗，不如說是現(xiàn)實(shí)主義的,。尤其是從涂爾干的視角來看,，戈夫曼更不是功利主義者或馬基雅維利主義者。社會(huì)生活既有儀式性,，也具有博弈性,，它是算計(jì)與道德的混合體，并且這兩者之間相互作用,。擬劇,、博弈和儀式等隱喻共同描述了社會(huì)互動(dòng)的復(fù)雜特征。行動(dòng)者策略性地監(jiān)控表演與互動(dòng)進(jìn)程,，同時(shí)又希望成為具有很強(qiáng)道德凝聚力的社會(huì)秩序之合格成員,。因此，戈夫曼的世界觀本質(zhì)上既非道德的,，亦非不道德的,，更何況關(guān)于自我呈現(xiàn)是非道德的或虛偽的分析只有在笛卡爾式私人/公共的二元?jiǎng)澐值目蚣芟虏庞幸饬x。戈夫曼探討了人的社會(huì)性構(gòu)成,，從人際互動(dòng)的技術(shù)運(yùn)用和普遍性情境規(guī)則而言,，他塑造了一個(gè)平等主義的世界，進(jìn)而抹除了偽裝與真實(shí)之間的界限,。

關(guān)于戈夫曼社會(huì)學(xué)的道德性評(píng)價(jià)容易走向另一個(gè)極端。例如,，艾略特·弗萊德森（Eliot Freidson）認(rèn)為,，若將戈夫曼視為道德主義者，其著作具有強(qiáng)烈的道德意涵,，那么這主要是以捍衛(wèi)自我,、反對(duì)社會(huì)為標(biāo)志的。在戈夫曼那里,，社會(huì)確實(shí)經(jīng)常以制度化,、組織化或機(jī)構(gòu)化的形式出現(xiàn)在自我面前，但這并不意味著他是反社會(huì)的,。相反,，戈夫曼的社會(huì)思想蘊(yùn)含著從一個(gè)截然不同的維度分析“社會(huì)何以可能”這一經(jīng)典社會(huì)學(xué)命題，即從個(gè)體應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的方式出發(fā)進(jìn)行探討,。戈夫曼認(rèn)為,，“存在（being）的領(lǐng)域是研究的合適對(duì)象,，并且與其他地方形成鮮明對(duì)照的是，在這里日常生活并非是特殊的領(lǐng)域,，而僅僅是另一個(gè)領(lǐng)域罷了”,。對(duì)戈夫曼而言，“行動(dòng)即存在”,，進(jìn)行某種獨(dú)特類型的活動(dòng)會(huì)成為那種類型的人,。薩特等存在主義者試圖表明意義和人性如何真正擺脫制度和物質(zhì)的束縛，因此,，自由成為存在主義的終極問題,。但對(duì)戈夫曼而言，這個(gè)問題并不存在,，因?yàn)樗J(rèn)為意義是在互動(dòng)過程中達(dá)成的,，而不是制度的產(chǎn)物。

戈夫曼主張對(duì)面對(duì)面互動(dòng)進(jìn)行自然主義式研究,，他在《互動(dòng)儀式》里指出研究互動(dòng)細(xì)節(jié)的目的之一是為了從最細(xì)微處著手描述建立在它們基礎(chǔ)上的互動(dòng)的本質(zhì)單元,，另一個(gè)目的是揭示在這些單元內(nèi)部之間普遍存在的規(guī)范性秩序。實(shí)現(xiàn)這兩個(gè)目的的方法是通過“嚴(yán)謹(jǐn)?shù)拿褡逯尽眮肀孀R(shí)行為秩序的“類型和自然序列”,。二十世紀(jì)五六十年代,，戈夫曼關(guān)于設(shè)特蘭島居民和圣伊麗莎白醫(yī)院精神病人的研究背后都旨在探討互動(dòng)規(guī)則。日常生活中存在各種顯在或潛在的互動(dòng)法則,，從而確保陌生人世界形成穩(wěn)定有序的互動(dòng),。在戈夫曼看來，“研究顧全臉面就是研究社會(huì)互動(dòng)的交往規(guī)則”,，他還區(qū)分了實(shí)質(zhì)性規(guī)則與儀式性規(guī)則,。由于行動(dòng)者的“普遍人性”并非與生俱來的本性，任何一個(gè)社會(huì)都要?jiǎng)訂T和引導(dǎo)其成員成為人際互動(dòng)中能夠自我管控的合格參與者,，表現(xiàn)出謙遜,、謹(jǐn)慎、端莊和穩(wěn)重,。在互動(dòng)儀式中,，自我成為現(xiàn)代社會(huì)的神圣客體，互動(dòng)過程中的行動(dòng)者需遵守“運(yùn)作共識(shí)”,，共同接受的行為模式對(duì)互動(dòng)系統(tǒng)具有保護(hù)作用,。行為規(guī)則將行動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)楸磉_(dá),，無論個(gè)體遵守還是破壞規(guī)則,，他們都傳達(dá)了重要意義，并代表著自我得到確證的方式,。姿態(tài)保持,、口頭交流,、身體的空間位置以及即時(shí)的情感反應(yīng)（如窘迫），它們“使與話語需求相關(guān)的各原則有序化,，并使說話者能夠闡釋和發(fā)現(xiàn)話語的意義”,。在探討“參與卷入”的結(jié)構(gòu)時(shí)，戈夫曼指出個(gè)體行為的適當(dāng)性“在很大程度上取決于個(gè)體參與投入行為的配置：他必須專注于恰當(dāng)?shù)氖乱?，忽略那些不恰?dāng)?shù)氖挛铩?。面?duì)面互動(dòng)的自然單元正是建立在這些參與投入的基礎(chǔ)之上。例如,，情境性的談話互動(dòng)需要正式參與者的共同專注,，同時(shí)禮節(jié)性地忽略周圍其他人的談話。在這種情況下,，會(huì)話過程中相鄰對(duì)和補(bǔ)救,、緩和、感激,、最小化等規(guī)范性序列繼續(xù)提供著期待的支持,。個(gè)體在框架空間內(nèi)進(jìn)行言說時(shí)面臨著各種選擇，但共同在場(chǎng)的情境參與者必須投入當(dāng)下的活動(dòng),，那些框架外的活動(dòng)則可能破壞互動(dòng)的持續(xù)進(jìn)行并導(dǎo)致情境崩潰,。這也是互動(dòng)秩序的維持模式。

劉易斯·科瑟在評(píng)論哈布瓦赫關(guān)于記憶的集體框架時(shí),，認(rèn)為后者的記憶框架是一種“現(xiàn)在中心觀”,，這種立場(chǎng)無法解釋歷史與文化的連續(xù)性。在探討日常生活中的人際互動(dòng)時(shí),，同樣也面臨連續(xù)性的問題,。戈夫曼認(rèn)為，個(gè)體在當(dāng)下情境中的言語與行為都深嵌于他的生命歷程和個(gè)人身份,。任何包含于框架化活動(dòng)中的人和物都具有持續(xù)的發(fā)展演變史和可追溯的生命形式,，每一個(gè)生命歷程都確保了可辨別的連續(xù)性，也即同一性,。在某種場(chǎng)景中,，人們使用的資源具有一定的持續(xù)性，這種持續(xù)性特征不是通過“物質(zhì)事物的持續(xù)性”強(qiáng)加的,，而是通過人們自身關(guān)于精神事物的持續(xù)性觀念而達(dá)成的,。人們所棲居的世界具有“永久殘留的特征”，個(gè)人獨(dú)特的“風(fēng)格”是“資源連續(xù)性”的表現(xiàn)形式,，它是憑借表演者的獨(dú)特性“對(duì)活動(dòng)片段進(jìn)行的轉(zhuǎn)換和系統(tǒng)性改變”,。社會(huì)角色可以部分地被看作是各種類型的風(fēng)格，即行為處事的方式與特定的年齡、性別,、階級(jí)等屬性相稱,。個(gè)體扮演的角色背后呈現(xiàn)出獨(dú)特的自我，正是在與它進(jìn)行交涉的過程中,，人們獲得關(guān)于個(gè)性,、品格以及作為人的特性的各種感知，由是期待其行為展現(xiàn)出同樣獨(dú)特的風(fēng)格,。

匿名社會(huì)頻繁的人際接觸具有形式化特征,，它容易導(dǎo)致人際關(guān)系淡漠，但這樣的社會(huì)仍存在共同的底線,，即對(duì)他人的基本責(zé)任,，這是共同在場(chǎng)者基于“彼此都為人”而產(chǎn)生的倫理關(guān)懷。都市生活的匿名性能夠保持個(gè)體的私密性,，互動(dòng)規(guī)則確保公共場(chǎng)所對(duì)個(gè)體私密性的要求,。“禮節(jié)性忽略”的規(guī)則使陌生人不再被視為敵人或被侵犯的目標(biāo),，盡管他也可能成為道德冷漠的理由,。而對(duì)個(gè)體以及自我神圣性的強(qiáng)調(diào)亦容易產(chǎn)生這樣一個(gè)問題，即倘若人人都成為自己的拜物教,，每個(gè)小群體都創(chuàng)造出一套自己的偶像文化與儀式體系,，那么這個(gè)充滿諸神之爭(zhēng)的世界如何保持安寧？或如何避免分崩離析,？戈夫曼對(duì)神圣性的強(qiáng)調(diào)以社會(huì)性為前提,，自我的尊嚴(yán)也源自社會(huì)性。對(duì)此,，戈夫曼分析了窘迫,、恭敬與風(fēng)度的社會(huì)性本質(zhì)。他將關(guān)于原始宗教的涂爾干式觀念轉(zhuǎn)換成恭敬與風(fēng)度的觀念,，認(rèn)為社會(huì)是一個(gè)充滿恭敬性規(guī)避的系統(tǒng),，禮節(jié)性忽略也是“恭敬性規(guī)避”的表現(xiàn)形式。戈夫曼還探討“身體虛飾”（body gloss）,，它是對(duì)潛在的違犯行為或意圖的糾正,，盡管它在互動(dòng)的結(jié)構(gòu)性上不占據(jù)重要位置，但很好地展現(xiàn)了情境系統(tǒng)中的共同在場(chǎng)者即使不參與面對(duì)面談話或不屬于同一個(gè)小群體,，卻依然能夠彼此進(jìn)行有意義的互動(dòng),。因此，人群中貌似孤立的個(gè)體（作為沉默的單體而言）并非完全處于隱匿的原子化狀態(tài),，他們時(shí)刻在自我表演著啞劇,，悄無聲息地參與各種形式的互動(dòng),。又如，戈夫曼將人們通常理解的“應(yīng)激性叫喊”理解為“回應(yīng)性叫喊”（Response Cries）,。此類社會(huì)性的要求及其情境效應(yīng)無處不在。

互動(dòng)秩序與其他社會(huì)秩序之間構(gòu)成一種“松散耦合”關(guān)系,，兩者之間可相互滲透,。具體而言，互動(dòng)秩序通過“一整套轉(zhuǎn)換規(guī)則,，或者一層篩選性的薄膜,，決定著各種外在的相關(guān)社會(huì)特征如何在互動(dòng)之內(nèi)進(jìn)行處理”?；?dòng)儀式以及在互動(dòng)過程中展演出來的道德秩序是一種社會(huì)黏合劑,，也就是說，儀式秩序鏈接了微觀行動(dòng)與宏觀結(jié)構(gòu),。正是通過探討互動(dòng)儀式,，戈夫曼重新發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)在涂爾干意義上的集體意識(shí)，它構(gòu)成了互動(dòng)秩序的靈魂,。自我與社會(huì)之間是一種互依的存在,，它們構(gòu)成“對(duì)立含括”的關(guān)系。社會(huì)不可能通過徹底消滅自我宣告勝利,，相反,，社會(huì)是在對(duì)自我的不斷壓制和自我不斷抗?fàn)幍膹埩χ芯S持其關(guān)系性的存在。在這一點(diǎn)上,，戈夫曼如同馬克思一樣,，將人視為自由和尊嚴(yán)的求索者，踐行著各種“不被統(tǒng)治的藝術(shù)”,。戈夫曼并不絕望和悲觀,，他猶如“一位手提民族志燈籠的當(dāng)代第歐根尼（Diogenes），繼續(xù)尋找一種尚未被社會(huì)分工侵蝕的集體性靈魂”,。