在先驗(yàn)分析的原理分析部分，康德就是要闡述四大類的范疇的原理,，對(duì)應(yīng)范疇——量的范疇,、質(zhì)的范疇、關(guān)系的范疇和模態(tài)的范疇,，分別有直觀的公理,、知覺的預(yù)測(cè)、經(jīng)驗(yàn)的類比（持存性,、因果性和協(xié)同性）以及今天我們要了解的一般經(jīng)驗(yàn)思維的公設(shè),。

在這些原理當(dāng)中，直觀的公理和知覺的預(yù)測(cè),，實(shí)際上是為了產(chǎn)生知識(shí)所作的準(zhǔn)備,，經(jīng)驗(yàn)的類比是這些原理中最核心的，也是人認(rèn)識(shí)世界獲取知識(shí)的最關(guān)鍵的內(nèi)容,，在經(jīng)驗(yàn)類比中,，又以因果性為重中之重。

那么當(dāng)我們獲得了一個(gè)知識(shí)的時(shí)候,，還要面對(duì)一個(gè)判斷,，這個(gè)知識(shí)究竟是可能的，還是現(xiàn)實(shí)的,，亦或是必然的,，這并不涉及知識(shí)本身，而是一種主體與客體之間的認(rèn)知關(guān)系問題,，這也就是最后一類范疇——模態(tài)范疇的原理,。

下面我們就整體的了解一下康德模態(tài)關(guān)系的深入解釋。

Day 89-101/2020年8月8日-8月20日

第二章 一切純粹知性原理的體系

4,、一般經(jīng)驗(yàn)思維的公設(shè)

1. 凡是（按照直觀和按照概念）與經(jīng)驗(yàn)的形式條件相一致的,，就是可能的。

2. 凡是與經(jīng)驗(yàn)的（感覺的）質(zhì)料條件相關(guān)的,，就是現(xiàn)實(shí)的,。

3．凡是其與現(xiàn)實(shí)東西的關(guān)聯(lián)是按照經(jīng)驗(yàn)的普遍條件而得到規(guī)定的，就是（在實(shí)存上）必然的,。

首先要明確兩個(gè)問題,，第一就是關(guān)于模態(tài)范疇的這些原理的意義到底在什么地方，其次是為什么康德把這些原理稱為公設(shè),。

在解釋的第一段中,，康德就模態(tài)范疇的原理給出了非常明確的闡釋——模態(tài)的諸范疇具有自身的特殊性：它們絲毫也不增加它們作為謂詞附加于其上的那個(gè)作為客體規(guī)定的概念，而只是表達(dá)出對(duì)認(rèn)知能力的關(guān)系,。當(dāng)一物的概念已經(jīng)全部完備了時(shí),，我卻還可以對(duì)這個(gè)對(duì)象提問：它僅僅是可能的呢,，還是也是現(xiàn)實(shí)的呢，或者如果它是現(xiàn)實(shí)的,，那么它是否根本就是必然的,？借此并沒有任何更多的規(guī)定在客體本身中被想到，而所要問的只是,，客體（連同它的一切規(guī)定）與知性及其經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用,，與經(jīng)驗(yàn)性的判斷里，以及與理性（在它應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)上時(shí)）處在怎樣的關(guān)系中,？

與經(jīng)驗(yàn)的類比不同,，模態(tài)的范疇并不能增加我們所認(rèn)知的物的概念，比如對(duì)于蘋果這個(gè)概念,，我們運(yùn)用模態(tài)范疇時(shí),，并不會(huì)給蘋果本身增加什么，而只能就我們認(rèn)知蘋果這件事,，或者說我們的認(rèn)知與蘋果這個(gè)客體之間的關(guān)系,，究竟是可能還是現(xiàn)實(shí)，或者是必然的,。

如果從認(rèn)知過程來思考的話,，量和質(zhì)的范疇，實(shí)際上是我們的一種認(rèn)知基礎(chǔ)能力,，它們對(duì)應(yīng)的是直觀和知覺,，有了這些我們就可以獲得一些能夠思考的質(zhì)料，在此基礎(chǔ)上,，利用關(guān)系的范疇,，我們能夠進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的類比，獲得更加完善的知識(shí),。至此,，實(shí)際上認(rèn)知本身的過程基本完成了。而模態(tài)的作用就是重新審視,、反思我們所獲得的知識(shí),，或既有的概念，究竟在多大程度上是可信的,。

關(guān)于為什么要把模態(tài)范疇的原理命名為公設(shè),，康德也有明確的解釋（以下兩段為康德的解釋，雖然很長(zhǎng),，但對(duì)于整體理解來說很重要，故在此全部引述）——我在這里并不想在一些近代的哲學(xué)研究者賦予它的那種意義上采用這個(gè)術(shù)語,，那是違背數(shù)學(xué)家們的意思的,，而這一術(shù)語畢竟本來是屬于數(shù)學(xué)家們的,。那種意思就是：建立公設(shè)據(jù)說就意味著把一個(gè)命題允作直接確定的、無需辯護(hù)和證明的,；因?yàn)?，如果我們?cè)诰C合命題那里，不論它們?nèi)绾巫悦?，想要承認(rèn)不用演繹而根據(jù)它們自己的表面言辭,，就可以將他們置于無條件的贊同之下，那么知性的一切批判就都喪失掉了,，并且,，由于不缺少那些即使普通的（但并無信用的）信念也不會(huì)拒絕的大膽僭妄：所以我們的知性就會(huì)向任何妄想敞開大門，而不能拒絕自己贊同這些說法,，這些說法雖然是不合法的,，但卻以同樣信心十足的口氣要求作為現(xiàn)實(shí)的公里而被接納。所以,，如果在一物的概念上先天綜合地加上一個(gè)規(guī)定,，那么就必須趕緊對(duì)這樣一個(gè)命題即使不是添加一個(gè)證明、也至少是添加一個(gè)對(duì)它加以主張的合法性的演繹,。

但模態(tài)的諸原理并不是客觀綜合的,，因?yàn)榭赡苄浴F(xiàn)實(shí)性和必然性這些謂詞絲毫也不因?yàn)樗鼈儗?duì)于對(duì)象的表象還有所補(bǔ)充就擴(kuò)大他們所說的那個(gè)概念,。但由于它們畢竟總還是綜合性的,，所以它們就只是主觀綜合的，也就是說,，它們對(duì)一物（實(shí)在之物）的概念在別的方面物所言說,，而是在其上增添了這概念在其中產(chǎn)生并有自己的位置的那種認(rèn)識(shí)能力，以至于只要這概念在知性中與經(jīng)驗(yàn)的形式條件處于結(jié)合之中,，它的對(duì)象就稱作可能的,；如果它與知覺（作為感官質(zhì)料的感覺）處于關(guān)聯(lián)之中，并由這種知覺借助知性得到規(guī)定的話,，該客體就是現(xiàn)實(shí)的,；如果它通過知覺的這種關(guān)聯(lián)而按照概念得到規(guī)定，那么這對(duì)象就被稱作必然的,。所以這些模態(tài)原理關(guān)于一個(gè)概念所說出的無非是這些概念由以產(chǎn)生出來的認(rèn)識(shí)能力的行動(dòng)?，F(xiàn)在，數(shù)學(xué)中的一個(gè)公設(shè)叫做實(shí)踐命題,，它所包含的無非是我們最初借以把一個(gè)對(duì)象給予自己并產(chǎn)生出它的概念來的那種綜合,，例如借助于一條給予的線從一個(gè)給予的點(diǎn)出發(fā)在一個(gè)平面上描繪一個(gè)圓，而一個(gè)這樣的命題卻不能由此而得到證明,，因?yàn)檫@命題所要求的處理方式恰好就是我們借以首次產(chǎn)生出有關(guān)這樣一種圖形的概念來的處理方式,。所以我們因此就能夠有同一權(quán)力來公設(shè)諸模態(tài)原理,，因?yàn)樗鼈儾]有擴(kuò)大它們關(guān)于一般物的概念，而只是指出了這概念一般說來如何與認(rèn)知能力相聯(lián)結(jié)的方式（通過一物的現(xiàn)實(shí)性,，我當(dāng)然做出了比可能性更多的設(shè)定,，但不是在該物中；因?yàn)樵撐镌诂F(xiàn)實(shí)中永遠(yuǎn)不包含有比在它的完全的可能性中所曾包含的更多的東西,，相反,，由于可能性只不過曾是該物在與知性，即與執(zhí)行的經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用的關(guān)系中的一種定位,，那么現(xiàn)實(shí)性就同時(shí)使這物與知覺的一種連結(jié)）,。

總結(jié)來說，模態(tài)并不是在客觀上進(jìn)行綜合判斷,，也就是不會(huì)給物的概念增加什么東西,，所以這樣來看模態(tài)的公理實(shí)際上就是一些前提的判斷。但康德明確的說,，即便這樣,，也要給它們合法演繹，而不能隨隨便便就確定,，所以他主張的公設(shè)就是這樣的意思,。

接下來，就用最簡(jiǎn)單的方式,，來解讀一下這三條公設(shè)：

1. 凡是（按照直觀和按照概念）與經(jīng)驗(yàn)的形式條件相一致的,，就是可能的。

2. 凡是與經(jīng)驗(yàn)的（感覺的）質(zhì)料條件相關(guān)的,，就是現(xiàn)實(shí)的,。

3．凡是其與現(xiàn)實(shí)東西的關(guān)聯(lián)是按照經(jīng)驗(yàn)的普遍條件而得到規(guī)定的，就是（在實(shí)存上）必然的,。

首先用一個(gè)例子,，比如說以一個(gè)點(diǎn)為中心，到這個(gè)中心給定長(zhǎng)度的點(diǎn),，構(gòu)成了一個(gè)圖形,。

首先我們?cè)陬^腦中想象這個(gè)圖形，雖然是想象力在起作用,，但實(shí)際上是按照直觀的空間規(guī)則來構(gòu)造的這個(gè)圖形,，所以這個(gè)圖形就是可能的。

如果我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中把這個(gè)圖形畫了出來,，那么這圖形就變成現(xiàn)實(shí)的,。或者如果在現(xiàn)實(shí)中找到一個(gè)按照這樣規(guī)則的圖形，那么也就變成現(xiàn)實(shí)的,。

那么在這個(gè)圖形中,，邊上的每個(gè)點(diǎn)到中心的距離，都必然是相等的,。這就是所謂的必然的。

所謂可能的,，就是概念與一般經(jīng)驗(yàn)的形成條件相協(xié)調(diào),，這些條件里主要還都是空間、時(shí)間這些直觀條件以及經(jīng)驗(yàn)類比中的原理,?？梢赃@樣理解，

而現(xiàn)實(shí)性,，就是有現(xiàn)實(shí)的知覺能夠直接或間接的驗(yàn)證,。直接的知覺好理解，我們看到了蘋果是紅色的,，那這個(gè)蘋果紅色的概念就是現(xiàn)實(shí)的,。間接的驗(yàn)證是什么呢，比如說磁場(chǎng),，我們無法通過任何一種知覺感受到,，但我們可以通過因果關(guān)系來判斷，因?yàn)榇艌?chǎng)引起了一些因果,，所以可以間接的判斷磁場(chǎng)的現(xiàn)實(shí)性,。

最后必然性，康德說的很明確,，所有的必然性都是由因果關(guān)系所引出的,。比如我們每天看到太陽東升西落，這無法給出必然的判斷,，太陽一定會(huì)從東邊升起,。但如果我們所了解的知識(shí)足夠多的時(shí)候，通過地球自轉(zhuǎn),、公轉(zhuǎn)的特點(diǎn),，在這些因果鏈條中，就能得到這個(gè)必然的結(jié)論,。

模態(tài)范疇的這些原理,，有什么作用？先看一下康德的一段話——

“某種似乎在空間中當(dāng)下持存的,、但卻并不充滿空間的實(shí)體（就像某些人曾想要引入的那種在物質(zhì)和能思維的存在者之間的中間物）,，或我們內(nèi)心中某種能預(yù)先直觀（而絕不只是推斷）未來的特殊的基本能力，以及最后，某種與他人一起（不管他們相距對(duì)么遙遠(yuǎn)）處于思維的協(xié)同性之中的內(nèi)心能力,，這都是一些其可能性完全沒有根據(jù)的概念,，因?yàn)檫@種可能性不建立在經(jīng)驗(yàn)及其已知的規(guī)律之上，而沒有這些經(jīng)驗(yàn)和規(guī)律,，它們的可能性就是一種任意的思維聯(lián)結(jié),，這匯總聯(lián)結(jié)雖然并不包含矛盾，但卻不可能對(duì)客觀地實(shí)在性,、因而對(duì)一個(gè)我們?cè)诖怂伎嫉倪@樣的對(duì)象的可能性提出任何要求,。”

翻譯過來就是,，康德認(rèn)為：物質(zhì)和思維的中間介質(zhì),、看到未來的能力、心靈感應(yīng)這些只不過是一些任意的思維聯(lián)結(jié),，完全沒有現(xiàn)實(shí)性,。

所謂眼見為實(shí)，耳聽為虛,，但模態(tài)范疇的原理給我們一切能夠不去經(jīng)驗(yàn),，在沒有一些真實(shí)的知覺的情況下，判斷概念,、問題的可能性,、現(xiàn)實(shí)性和必然性的參考方法。雖然這些方法不是充分的,，但至少在我們沒有條件去完全經(jīng)驗(yàn)世間所有的事的時(shí)候,，可以對(duì)很多現(xiàn)象、知識(shí)做一個(gè)最基本的判斷,。

有時(shí)候,，人對(duì)自己的判斷能力有著過分的自信，以至于執(zhí)著于某一些內(nèi)容,，而無法跳脫出去,，甚至被騙之后，依然執(zhí)迷不悔,。比如對(duì)于心靈感應(yīng)這樣的東西,，如果剛一聽到，可能都不會(huì)相信,，但如果很多人做了證,，證明他們都有這方面的體驗(yàn)，該如何去判斷呢,？很多時(shí)候,，騙局往往就是利用人在模態(tài)范疇中的遲疑所得手的,，所以模態(tài)范疇的作用，就很明顯了,。

關(guān)于模態(tài)范疇的原理,，就闡述到這里。在這一部分中,，康德還有兩個(gè)補(bǔ)充的內(nèi)容我們需要注意的,，一個(gè)是在講到現(xiàn)實(shí)性的時(shí)候，順便駁斥了一下唯心論,。還有就是思考了一個(gè)關(guān)于可能性,、現(xiàn)實(shí)性與必然性這些認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的大小關(guān)系的問題。

關(guān)于唯心論,，雖然康德也被稱為唯心論，但他自稱是“先驗(yàn)唯心論”,，而他要駁斥的,，是兩種唯心論——“唯心論（我指的是質(zhì)料的唯心論）是這樣一種理論，它把我們之外空間中諸對(duì)象的存有要么宣布為僅僅是可疑的和不可證明的,，要么宣布為虛假的和不可能的,。前者是笛卡爾的存疑式的唯心論，它只把唯一一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的主張宣布為不可疑的,，這就是：“我在”,；后者是貝克萊的獨(dú)斷式的唯心論，它把空間連同空間作為不可分的條件而加于其上的一切事物,，都宣布為某種本身不可能自在存在的東西,，因此也把空間中的諸物宣稱為只是想象?！?/span>

康德認(rèn)為,，自己在先驗(yàn)感性論中，已經(jīng)反駁了貝克萊式的那種認(rèn)為一切都只存在于想象中的唯心論,。而在這部分,，他主要是反駁笛卡爾的那種，除了“我在“之外,，都是可疑的和不可證明的唯心論,。

在這里，可能還是要先了解一下笛卡爾的那句“我思,，故我在”,。簡(jiǎn)單的來說，笛卡爾認(rèn)為,，在我思考的這一刻,，我只能確認(rèn)這個(gè)思考的“我”的存在,，而至于我們所思考的內(nèi)容，或者說各種感官所接收來的東西,，都可能是不可靠的,，甚至是虛假的。

康德的論述是這樣的,，他首先肯定了笛卡爾所說的,，我們?cè)谒伎嫉臅r(shí)候，“我”是存在的,，但康德認(rèn)為,，這個(gè)存在的“我”，正是我之外還存有的證明——“對(duì)我自己的存有的單純的,、但經(jīng)驗(yàn)性地被規(guī)定了的意識(shí)證明在我之外的空間中諸對(duì)象的存有,。”

康德利用了他的時(shí)空觀,，也就是我在意識(shí)到“我”的時(shí)候,，實(shí)際上是在時(shí)間中被規(guī)定了。反思一下,，我意識(shí)到的那個(gè)“我”一定是在時(shí)間中連續(xù)的,，脫離了時(shí)間我們是無法思考一個(gè)存在的自己的。

那么康德在前面強(qiáng)調(diào)過很多遍,，時(shí)間是無法單獨(dú)被認(rèn)識(shí)的,，也就是說需要一些表象來向我們呈現(xiàn)出時(shí)間。所以當(dāng)我們意識(shí)到我之前,，就需要有一個(gè)時(shí)間意識(shí),，那么我們?cè)趺礃幽苡袝r(shí)間意識(shí)呢，一定是有一個(gè)在我之外的某種持存的東西為前提,，讓我們能有一種時(shí)間的意識(shí),。

否則，就會(huì)陷入一個(gè)自指的死循環(huán),，我們需要時(shí)間觀念來認(rèn)識(shí)我自己,，但如果沒有我之外的東西提供時(shí)間的條件的話，我只能通過我自己的存在來認(rèn)識(shí)時(shí)間,。這樣的我就會(huì)陷入混沌,。為了避免這種邏輯謬誤，必然就要有在我之外的存有,，為我能夠認(rèn)識(shí)時(shí)間提供一個(gè)參考,。

除了駁斥唯心論，關(guān)于模態(tài)范疇的原理,，康德又提出了這樣一個(gè)問題——“可能性的領(lǐng)域是否比包含一切現(xiàn)實(shí)東西的領(lǐng)域更大,，而后者是否又比一切必然的東西的總數(shù)更大,。”

如果從邏輯上去思考,，我們可以說一切現(xiàn)實(shí)的,，都是可能的，一切肯定的,，也都是現(xiàn)實(shí)的,，那么我們至少從這個(gè)邏輯上能夠得出一個(gè)結(jié)論，從覆蓋的領(lǐng)域角度看,，可能的要大于現(xiàn)實(shí)的,，現(xiàn)實(shí)的要大于必然的。但康德并不太同意這樣的說法,。（本篇內(nèi)容拖得比較久的原因也因此,，至今我還沒有搞清楚康德實(shí)際要表達(dá)的意思，在此僅做一些盡力的理解,，待以后深入解決）

對(duì)于這些內(nèi)容的比較,，我認(rèn)為康德可能更傾向于它們并不能比較，或者說可能和現(xiàn)實(shí)只不過是兩種判斷的狀態(tài),。可能的東西是那些有待用現(xiàn)實(shí)來去檢驗(yàn)的,，而并不是說可能的東西構(gòu)成了一個(gè)巨大的領(lǐng)域,，這個(gè)領(lǐng)域包含了現(xiàn)實(shí)的東西?；蛘哒f,，如果可能領(lǐng)域包含了現(xiàn)實(shí)的，那么現(xiàn)實(shí)的之外應(yīng)該是不現(xiàn)實(shí)的,，可能的東西里面怎么可能還包含不現(xiàn)實(shí)的東西呢,？所以對(duì)此康德也沒有給出深入的解釋，我們也姑且擱置,，留到以后再回來探討,。

至此，四類范疇的原理就已經(jīng)全部闡述完成,，原理分析部分,，也走入了尾聲。

解釋

模態(tài)的諸范疇具有自身的特殊性：它們絲毫也不增加它們作為謂詞附加于其上的那個(gè)作為客體規(guī)定的概念,，而只是表達(dá)出對(duì)認(rèn)知能力的關(guān)系,。當(dāng)一物的概念已經(jīng)全部完備了時(shí)，我卻還可以對(duì)這個(gè)對(duì)象提問：它僅僅是可能的呢,，還是也是現(xiàn)實(shí)的呢,，或者如果它是現(xiàn)實(shí)的,，那么它是否根本就是必然的？借此并沒有任何更多的規(guī)定在客體本身中被想到,，而所要問的只是,，客體（連同它的一切規(guī)定）與知性及其經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用，與經(jīng)驗(yàn)性的判斷里,，以及與理性（在它應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)上時(shí)）處在怎樣的關(guān)系中,？

正是為此之故，模態(tài)的諸原理也就只不過是對(duì)可能性,、現(xiàn)實(shí)性和必然性的概念在其經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用中的一些解釋而已,，與此同時(shí)也是把一切范疇限定在單純經(jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用之上，而不允許和不容忍作先驗(yàn)的運(yùn)用,。因?yàn)?，如果這些范疇不僅具有一種單純邏輯上的意義，并且不是想分析地表達(dá)思維的形式,，而是想要涉及到事物及其可能性,、現(xiàn)實(shí)性或必然性的話，那么它們就必須指向認(rèn)識(shí)對(duì)象唯一在其中被給予出來的那個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)及其綜合統(tǒng)一,。

所以,，事物的可能性公設(shè)要求事物的概念與一般經(jīng)驗(yàn)形式條件相協(xié)調(diào)。但這些條件,，也就是一般經(jīng)驗(yàn)的客觀形式,，卻包含有認(rèn)識(shí)客體所需要的一切綜合。一個(gè)包含一種綜合于自身的概念,，如果這綜合不屬于經(jīng)驗(yàn),，它就必須被看作空的，并且不與任何對(duì)象發(fā)生關(guān)系,，除非這概念要么是從經(jīng)驗(yàn)中借來的,，于是這概念就叫做經(jīng)驗(yàn)性的概念，要么這概念是一般經(jīng)驗(yàn)（經(jīng)驗(yàn)的形式）當(dāng)作先天條件而建立于其上的這樣一種綜合,，于是這概念就是純粹概念,，但它卻還是屬于經(jīng)驗(yàn)的，因?yàn)樗目腕w只有在經(jīng)驗(yàn)中才能遇到,。因?yàn)?，如果我們不是從?gòu)成對(duì)客體的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)的形式的那種綜合中，取得被一個(gè)先天綜合概念所思考的對(duì)象的可能性的特征,，那又是從哪里能夠做到這一點(diǎn)呢,？在這樣一個(gè)概念中必須不包含任何邏輯矛盾，這雖然是一個(gè)必要的邏輯條件,；但對(duì)于該概念的客觀實(shí)在性,、也就是對(duì)于通過該概念而被思維的這樣一個(gè)對(duì)象的可能性而言,，這還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。就如在一個(gè)由兩條直線所圍成的圖形這個(gè)概念中并沒有任何矛盾,，因?yàn)閮蓷l直線及其相接的概念并不包含對(duì)一個(gè)圖形的否定,；相反這種不可能性不是建立于這個(gè)自在的概念本身上，而是建立于這概念在空間中的構(gòu)成上,，亦即建立于空間及其規(guī)定的諸條件上,，但這些條件又有自己的客觀實(shí)在性，即它們是指向可能的事物的,，因?yàn)樗鼈兿忍斓匕话憬?jīng)驗(yàn)的形式于自身,。

而我們現(xiàn)在就要指明這一可能性公設(shè)的廣泛的用處和影響。如果我這樣來設(shè)想一個(gè)本身持存之物,，以至于一切在那里變更的東西都只屬于它的狀態(tài),，那么我永遠(yuǎn)也不可能但從這樣一個(gè)概念就認(rèn)識(shí)到這樣一類事物是可能的?；蛘?，我設(shè)想某物應(yīng)當(dāng)具有這樣的性狀，即如果它被設(shè)定,，則任何時(shí)候都不可避免地會(huì)有另外的某物隨之發(fā)生,，那么這個(gè)某物當(dāng)然盡可以無矛盾地被這樣思考；但這樣一種屬性（作為原因性）是否會(huì)在任何一個(gè)可能之物上遇到,，這卻不能由此而得到斷言,。最后，我可以設(shè)想各種不同之物（各種實(shí)體）,，它們具有這樣的性狀,，即一物的狀態(tài)在另一物的狀態(tài)中引起了一個(gè)后果,，并且反之亦然,；但是否這樣一類關(guān)系可以歸于任何事物，這是從這些僅僅包含某種任意的綜合的概念中根本無法得到檢驗(yàn)的,。所以,，只有憑借這些概念先天地表達(dá)了任何經(jīng)驗(yàn)中的諸知覺的關(guān)系這一點(diǎn)，我們才認(rèn)識(shí)到這些概念的客觀實(shí)在性,，即它們的先驗(yàn)的真實(shí)性,，這種認(rèn)識(shí)固然是不依賴于經(jīng)驗(yàn)的，但卻并非不依賴于與一般經(jīng)驗(yàn)的形式的一切關(guān)系,，亦即與諸對(duì)象唯有在其中才能經(jīng)驗(yàn)性地得到認(rèn)識(shí)的那種綜合統(tǒng)一性的一切關(guān)系的,。

但假如我們要從知覺給我們提供的材料中制定出有關(guān)實(shí)體、力和交互作用的全新的概念來,，而不從經(jīng)驗(yàn)本身中借取這些概念結(jié)合的實(shí)例,，那么我們就會(huì)陷入純粹的幻影之中,，這些歡迎的可能性是完全不具有任何自身的標(biāo)志的，因?yàn)槲覀冊(cè)谒鼈兡抢锛葲]有接受經(jīng)驗(yàn)的教導(dǎo),，也不是從經(jīng)驗(yàn)中借取這些概念的,。這一類虛構(gòu)出來的概念并不能像諸范疇那樣，先天地作為一切經(jīng)驗(yàn)所依賴的條件而獲得自己的可能性特性,，而只是后天地作為這樣一些由經(jīng)驗(yàn)自身所給予的概念而獲得這種特性的,，它們的可能性要么就必須后天地和經(jīng)驗(yàn)性地被認(rèn)識(shí)，要么就根本不可能被認(rèn)識(shí),。某種似乎在空間中當(dāng)下持存的,、但卻并不充滿空間的實(shí)體（就像某些人曾想要引入的那種在物質(zhì)和能思維的存在者之間的中間物），或我們內(nèi)心中某種能預(yù)先直觀（而絕不只是推斷）未來的特殊的基本能力,，以及最后,，某種與他人一起（不管他們相距多么遙遠(yuǎn)）處于思維的協(xié)同性之中的內(nèi)心能力，這都是一些其可能性完全沒有根據(jù)的概念,，因?yàn)檫@種可能性不建立在經(jīng)驗(yàn)及其已知的規(guī)律之上,，而沒有這些經(jīng)驗(yàn)和規(guī)律，它們的可能性就是一種任意的思維聯(lián)結(jié),，這匯總聯(lián)結(jié)雖然并不包含矛盾,，但卻不可能對(duì)客觀地實(shí)在性、因而對(duì)一個(gè)我們?cè)诖怂伎嫉倪@樣的對(duì)象的可能性提出任何要求,。至于實(shí)在性,，那么不取得經(jīng)驗(yàn)之助自然就完全不可能具體地思維這種實(shí)在性，因?yàn)樗荒苁轻槍?duì)作為經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的感覺的,，而不涉及到我們充其量有可能在虛構(gòu)中玩弄的那種關(guān)系,。

但我要跳過所有那些其可能性只能從經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性中取得的東西，而在這里只考慮那由諸先天概念而來的諸物之可能性,，從這些先天概念出發(fā)我斷言這些物永遠(yuǎn)也不可能單獨(dú)只從這樣一些概念中發(fā)生,，而任何時(shí)候都只能作為一般經(jīng)驗(yàn)的形式和客觀的諸條件而發(fā)生。

雖然表面看起來,，一個(gè)三角形的可能性似乎可以從它的概念本身中認(rèn)識(shí)到（這概念肯定是不依賴于經(jīng)驗(yàn)的）,；因?yàn)槭聦?shí)上我們完全可以先天地給這概念一個(gè)對(duì)象，也就是先天地把這對(duì)象構(gòu)造出來,。但由于這三角形只是關(guān)于一個(gè)對(duì)象的形式,，所以它畢竟依然還只是想象力的一個(gè)產(chǎn)物，其對(duì)象的可能性仍然還是可疑的,，為了這種可能性,，還要求有某種更多的東西，就是說，一個(gè)這樣的圖形還要在一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象所依據(jù)的那些純粹條件下得到思考,。既然空間就是外部經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)先天形式條件,，而正是在我們想象力中用以構(gòu)造出一個(gè)三角形的這同一個(gè)進(jìn)行構(gòu)形的綜合，應(yīng)與我們?cè)陬I(lǐng)會(huì)一個(gè)現(xiàn)象以便從中制定一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念時(shí)所進(jìn)行的那種綜合完全等同,，那么就是這一點(diǎn)才唯一地把一個(gè)這樣的物的可能性表象與這個(gè)概念結(jié)合起來,。這樣，連續(xù)的量的可能性,，甚至一般量的可能性,，由于其概念全都是綜合的，所以從來也不是由這些概念本身而得到說明的,，而是由這些量作為一般經(jīng)驗(yàn)中的對(duì)象進(jìn)行規(guī)定的形式條件才首次得到說明的,；而如果不是在諸對(duì)象唯一借以被給予我們的那種經(jīng)驗(yàn)中，我們又將要到何處去尋求與這些概念相應(yīng)的諸對(duì)象呢,？盡管我們能夠不預(yù)先派定經(jīng)驗(yàn)本身,，而只是當(dāng)與某物在一般經(jīng)驗(yàn)中得以被規(guī)定為對(duì)象的那些形式條件相關(guān)時(shí)、因而完全先天地認(rèn)識(shí)到這些物的可能性并描繪其可能性特征,，但畢竟只能在與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系中并在經(jīng)驗(yàn)的界限之內(nèi)做到這一點(diǎn),。

對(duì)事物的現(xiàn)實(shí)性進(jìn)行認(rèn)識(shí)的這條公設(shè)，對(duì)于那個(gè)其存有要得到認(rèn)識(shí)的對(duì)象本身雖然并不那么直接地要求有知覺,、因而有被我們所意識(shí)到的感覺,，但畢竟要求該對(duì)象按照經(jīng)驗(yàn)的類比而與任何一種現(xiàn)實(shí)的知覺有關(guān)聯(lián)，這些類比擺明的是一般經(jīng)驗(yàn)中一切實(shí)在的連結(jié),。

在一物的單純概念中根本不可能遇到該物存有的任何性質(zhì),。因?yàn)榫退氵@一概念還是如此完備，以至于絲毫也不缺少用來思考一物連同其一切內(nèi)部規(guī)定的東西,，然而存有和所有這一切都仍然完全不相干,，而只關(guān)涉到這個(gè)問題：這樣一物是否給予了我們，以至于對(duì)它的知覺必要時(shí)可以先行于概念,。因?yàn)?，概念若先行于知覺，就只意味著該物的可能性,；但為這概念提供素材的知覺,，卻是現(xiàn)實(shí)性的而唯一品格,。但我們也可以先于對(duì)該物的知覺,、因而比較性地先天認(rèn)識(shí)該物的存有，只要它是按照某些知覺的經(jīng)驗(yàn)性結(jié)合的諸原理（按照諸類比）而與這些知覺關(guān)聯(lián)在一起的,。因?yàn)檫@樣一來,，該物的存有畢竟與我們?cè)谝粋€(gè)可能經(jīng)驗(yàn)中的知覺發(fā)生了關(guān)聯(lián)，而我們就可以按照那些類比的線索，從我們的現(xiàn)實(shí)的知覺而達(dá)到在那些可能知覺的系列中的該物了,。我們就是這樣從被吸引的鐵屑中認(rèn)識(shí)到某種穿透一切物體的磁性物質(zhì)的,，雖然按照我們的感官性狀，對(duì)這種物質(zhì)的一個(gè)直接的知覺是不可能的,。因?yàn)橐话銇碚f,，如果我們的感官更精細(xì)一些的話，我們就也會(huì)按照感性的法則和我們知覺的連貫性而在一個(gè)經(jīng)驗(yàn)中碰到對(duì)這物質(zhì)的直接的,、經(jīng)驗(yàn)性的直觀,，我們感官的粗糙性對(duì)一般可能經(jīng)驗(yàn)的形式絲毫沒有關(guān)系。所以,，知覺及其對(duì)經(jīng)驗(yàn)性法則的追隨達(dá)到何種地步,，我們有關(guān)物的存有的知識(shí)也就達(dá)到何種地步。如果我們不從經(jīng)驗(yàn)開始,，或者如果我們不按照諸現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)性關(guān)聯(lián)的法則而前進(jìn),，那么我們就是在虛張聲勢(shì)地要去猜測(cè)和研究任何一物的存有。但對(duì)這些直接證明存有的規(guī)則的一種強(qiáng)大的反對(duì)意見卻是唯心論提出的,，此處正是對(duì)唯心論提出駁斥的好地方,。

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駁斥唯心論

備注：此處唯心論（Idealismus）前面有的地方譯作“觀念論”，如“先驗(yàn)的觀念論”,，康德也稱自己的哲學(xué)是“先驗(yàn)唯心論”,，需注意兩種譯法的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

唯心論（我指的是質(zhì)料的唯心論）是這樣一種理論,，它把我們之外空間中諸對(duì)象的存有要么宣布為僅僅是可疑的和不可證明的,，要么宣布為虛假的和不可能的。前者是笛卡爾的存疑式的唯心論,，它只把唯一一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的主張宣布為不可疑的,，這就是：“我在”；后者是貝克萊的獨(dú)斷式的唯心論,，它把空間連同空間作為不可分的條件而加于其上的一切事物,，都宣布為某種本身不可能自在存在的東西，因此也把空間中的諸物宣稱為只是想象,。當(dāng)人們把空間看作應(yīng)歸之于自在之物本身的屬性時(shí),，獨(dú)斷式的唯心論就是不可避免的；因?yàn)檫@時(shí)空間連同它被用作其條件的一切東西就都成了無稽之談,。但這種唯心論的根基已被我們?cè)谙闰?yàn)感性論中取消掉了,。存疑的唯心論并不主張這種觀點(diǎn)，而只是借口不可能通過直接經(jīng)驗(yàn)證明在我們的存有之外的某種存有,，它是理性的,，并且是遵循某種徹底的哲學(xué)思維方式的；因?yàn)樗谝粋€(gè)充分的證明被找到之前不允許作任何裁決性的判斷。因此所要求的這個(gè)證明必須表明我們對(duì)外務(wù)也擁有經(jīng)驗(yàn),，而不只是想象,；這一點(diǎn)將很可能做不到，除非我們能證明,，就連我們內(nèi)部那種笛卡爾不加懷疑的經(jīng)驗(yàn)也只有外部經(jīng)驗(yàn)為前提才是可能的,。

定理

對(duì)我自己的存有的單純的、但經(jīng)驗(yàn)性地被規(guī)定了的意識(shí)證明在我之外的空間中諸對(duì)象的存有,。

證明

我意識(shí)到我的存在是在時(shí)間中被規(guī)定了的,。一切事件規(guī)定都以直覺中某種持存的東西為前提。但這種持存的東西不可能是某種在我里面的東西,，因?yàn)榍『梦以跁r(shí)間中的存有通過這種尺寸的東西才能被首次規(guī)定下來,。（注：這句話按照康德在第二版序言中的說法，被改成下面這樣：“但這一持存之物不可能是我心中的一個(gè)直觀,。因?yàn)槲夷茉谖倚闹杏龅降挠嘘P(guān)我的存有的一切規(guī)定根據(jù)都是表象,，并且作為表象，它們本身就需要一個(gè)與它們區(qū)別開來的持存之物,，在與該物的關(guān)系中這些表象的變化,、因而表象在其中變化的那個(gè)時(shí)間中的我的存有才能得到規(guī)定。”）所以對(duì)這種持存之物的知覺只有通過外在于我的一個(gè)物,，而不是通過外在于我的一個(gè)物的單純表象,，才是可能的。因此,，對(duì)我的存有在時(shí)間中的規(guī)定只有通過我在我之外知覺到現(xiàn)實(shí)物的實(shí)存才是可能的,。于是，在實(shí)踐中的意識(shí)與對(duì)這個(gè)時(shí)間的規(guī)定的可能性的意識(shí)就必然聯(lián)結(jié)起來了：所以,，它就與作為時(shí)間規(guī)定的條件的外在于我的物的實(shí)存必然聯(lián)結(jié)起來了,；就是說，對(duì)我自己存有的意識(shí)同時(shí)就是對(duì)我之外的他物存有的直接意識(shí),。

注釋1. 我們?cè)谇笆鲎C明中發(fā)現(xiàn),，唯心論所玩的這一花招將更有理由反過來對(duì)它進(jìn)行報(bào)復(fù)。它曾假定,，唯一直接的經(jīng)驗(yàn)就是內(nèi)部經(jīng)驗(yàn),，外部之物只是由此推論出來的，但這就像每當(dāng)我們從給予的結(jié)果推論出確定的原因時(shí)那樣,，只會(huì)是不可靠的,，因?yàn)檫@些表象的原因也能處在我們自身中，我們也許是錯(cuò)誤地把它歸之于外物了,。不過在這里所證明的是,，外部經(jīng)驗(yàn)本來就是直接的（對(duì)外物存有的直接的意識(shí)在前述定理中并沒有被作為前提，而是被證明的,，不論我們是否看出了這種意識(shí)的可能性,。對(duì)這種可能性的問題將是：我們是否只有某種內(nèi)感官，沒有任何外感官,，而只有外部的想象,。但有一點(diǎn)很清楚，哪怕只是為了把某物想象為外部的,，即把它在直觀中向感官表現(xiàn)為外部的,，我們也已經(jīng)必須具有一個(gè)外部感官，并且必須借此把一個(gè)外部直觀的單純接受性與成為每一種想象的特征的自發(fā)性直接區(qū)別開來,。因?yàn)槟呐乱粋€(gè)外部感官只是想象出來的,，那應(yīng)當(dāng)通過想象力而得到規(guī)定的直觀能力本身就會(huì)被取消了），只有借助于它,，內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)才是可能的,，這內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)雖然不是對(duì)我們自己實(shí)存的意識(shí)，但畢竟是對(duì)這種實(shí)存在時(shí)間中的規(guī)定,。當(dāng)然,，“我在”這一表象表達(dá)出能夠伴隨一切思維的意識(shí)，它就是那自身包括一個(gè)主體的直接實(shí)存的東西,，但它畢竟還不是對(duì)這個(gè)主體的任何知識(shí),，因而也不是任何經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)、即經(jīng)驗(yàn),；因?yàn)檫@需要的不僅僅是關(guān)于某種實(shí)存之物的思想,，還需要直觀，而在這里就需要內(nèi)部直觀,，主體必須在這種內(nèi)部直觀即時(shí)間方面得到規(guī)定,，為此，那些外部對(duì)象就是絕對(duì)必要的,，以至于內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)本身由此也只是間接地,、并且只有通過外部經(jīng)驗(yàn)才是可能的。

注釋2. 現(xiàn)在,，與此完全協(xié)調(diào)一致的是我們的認(rèn)識(shí)能力在對(duì)時(shí)間進(jìn)行規(guī)定時(shí)的一切經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用,。我們不但只有通過關(guān)系到空間中的持存之物（例如關(guān)系到太陽對(duì)地球上的對(duì)象的運(yùn)動(dòng)）的外部關(guān)系中的變更（通過運(yùn)動(dòng)），才能著手一切時(shí)間規(guī)定,，同樣,，只要除開物質(zhì)，我們就甚至根本不擁有我們也許可以作為直觀置于一個(gè)實(shí)體概念之下的任何持存之物,，而是甚至物質(zhì)的持存性本身也并不是從外部經(jīng)驗(yàn)中取得的,，而是先天地被作為一切時(shí)間規(guī)定的必要條件,、因而也作為通過外物的實(shí)存在我們自己的存有方面對(duì)內(nèi)感官所作的規(guī)定而預(yù)設(shè)的。對(duì)我自己在我這個(gè)表象中的意識(shí)根本不是什么直觀,，而是對(duì)一個(gè)思維主體的自動(dòng)性的某種單純智性的表象,。因此，這個(gè)“我”也不具有那種可以作為持存性而作內(nèi)感官中時(shí)間規(guī)定之相關(guān)物的最起碼的直觀謂詞：就像例如物質(zhì)的不可入性之作為經(jīng)驗(yàn)性直觀的謂詞那樣,。

注釋3. 從我們自身的一個(gè)確定意識(shí)的可能性要求有外部對(duì)象的實(shí)存,，推不出任何外物的直觀表象同時(shí)也包含這外物的實(shí)存，因?yàn)槟潜硐蠛芸赡芡耆皇窍胂罅Γㄔ趬?mèng)幻和妄想中）的結(jié)果,；但想象力這樣做只是憑借對(duì)以前的外部知覺的再生,，而這些外部知覺如已經(jīng)指出的，只有通過外部對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性才是可能的,。這一切在此本來想要證明的只是,，一般內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)只有通過一般外部經(jīng)驗(yàn)才是可能的。至于這個(gè)或那個(gè)被公認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)是否只是一種想象,，這是必須按照它的特殊規(guī)定,、并通過與一切現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)照來查明的。

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最后,，至于第三條公設(shè),，那么它是針對(duì)存有中的質(zhì)料的必然性，而不只是針對(duì)概念連結(jié)中的形式和邏輯的必然性的,。既然感官對(duì)象的任何實(shí)存都不能完全先天地被認(rèn)識(shí),，但卻可以相對(duì)于另一個(gè)已經(jīng)給予的存有而比較地先天被認(rèn)識(shí)，盡管這樣一來只能達(dá)到那種任何地方都必須包含在經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)中——給予的知覺時(shí)這關(guān)聯(lián)的一部分——的實(shí)存：那么,，實(shí)存的必然性就永遠(yuǎn)也不可能從概念中,，而任何時(shí)候只能從與被知覺之物的連結(jié)中，按照經(jīng)驗(yàn)的普遍法則而得到認(rèn)識(shí),。在這里,，除了按照因果律而出自給予的原因的那些結(jié)果的存有之外，沒有任何存有可能會(huì)在別的被給予的現(xiàn)象的條件下被認(rèn)作必然的,。所以這不是物（實(shí)體）的存有,，而是物的狀態(tài)的存有，我們只能認(rèn)識(shí)它的必然性,，而且是按照因果性的經(jīng)驗(yàn)法則從別的在直覺中已被給予的狀態(tài)來認(rèn)識(shí)其必然性,。由此就得出：必然性的標(biāo)準(zhǔn)只在于可能經(jīng)驗(yàn)的法則，即“一切發(fā)生的事都先天地被它在現(xiàn)象中的原因所規(guī)定”,。因此,，我們只認(rèn)識(shí)在自然中已給了我們?cè)虻哪切┙Y(jié)果的必然性，而存有中的必然性標(biāo)志所達(dá)到的無過于可能經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域,，甚至在這領(lǐng)域中這也不適用于那些作為實(shí)體之物的實(shí)存,，因?yàn)檫@些實(shí)體永遠(yuǎn)也不能被看作經(jīng)驗(yàn)性的結(jié)果,，或某種發(fā)生和產(chǎn)生出來的東西。所以必然性只涉及按照因果性的力學(xué)法則的諸現(xiàn)象的關(guān)系,，以及建立在這上面的從任何一個(gè)給予的存有（一個(gè)原因）先天地推出另一個(gè)存有（結(jié)果）的可能性,。一切發(fā)生的事都假設(shè)是必然的；這是一個(gè)使世界上的變化都從屬于一條法則的原理,，也就是從屬于一條必然存有的規(guī)則,，沒有這條規(guī)則是連自然都根本不會(huì)產(chǎn)生的,。因此“沒有任何事情是通過盲目的偶然性而發(fā)生的”這個(gè)命題是一條先天的自然律,；同樣的情況是：“自然中沒有任何必然性是盲目的，而是有條件的,，因而是可以理解的必然性”,。這兩個(gè)命題都是這樣的法則，通過它們,，變化的活動(dòng)就服從于（作為現(xiàn)象的）物的本性,，或者這樣說也一樣，服從于知性的統(tǒng)一性,，諸物只有在這種知性統(tǒng)一性中才能屬于一個(gè)經(jīng)驗(yàn),，即屬于諸現(xiàn)象的綜合統(tǒng)一性。這兩條原理都屬于力學(xué)性的原理,。前者本來是（在經(jīng)驗(yàn)的類比中的）因果性原理的一個(gè)推論,。后者屬于模態(tài)諸原理，這種模態(tài)在因果規(guī)定之上再加上必然性概念,，但這必然性是從屬于知性規(guī)則的,。連續(xù)性原則禁止在現(xiàn)象系列中（在諸變化中）有任何跳躍，但也禁止在空間里的一切經(jīng)驗(yàn)性直觀的總和中在兩個(gè)現(xiàn)象之間有任何空缺或間隙,；這樣我們就可以把這個(gè)命題表達(dá)為：在經(jīng)驗(yàn)中不可能插入任何證明某種真空,、或甚至只是允許真空作為經(jīng)驗(yàn)性綜合的一個(gè)部分的東西。因?yàn)檎劦轿覀兡軌蛟诳赡芙?jīng)驗(yàn)領(lǐng)域（即世界）之外來設(shè)想的虛空,，那么它不該歸單純知性來管轄,，這種知性只對(duì)那些關(guān)系到給予現(xiàn)象對(duì)經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的用處的問題作判定；而是理想性的理性的任務(wù),，這匯總理想性的理性還要超出一個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)的范圍,，并且要對(duì)包圍并限制這一范圍本身的東西做出判斷，因此必須在先驗(yàn)辯證論中加以考慮,。這四個(gè)命題（世界上沒有偶發(fā)的裂隙,，沒有偶發(fā)的跳躍，沒有偶發(fā)的事件,，沒有而發(fā)的定命）就像先驗(yàn)起源的一切原理那樣,，我們將很容易按照它們的秩序,，遵照諸范疇的秩序來展示它們，并對(duì)每一個(gè)都證明它的位置,，只不過已經(jīng)受過這種練習(xí)的讀者將自己來做這件事,，或者很容易揭示這方面的線索，但這四個(gè)命題全體結(jié)合起來,，只是為了在經(jīng)驗(yàn)性的綜合中不允許有任何有可能破壞或損害知性和一切現(xiàn)象的連續(xù)關(guān)聯(lián),、即知性概念的統(tǒng)一性的東西。因?yàn)橹允墙?jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性唯一在其中成為可能的東西,，而一切知覺都必須在這種經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性中有自己的位置,。

可能性的領(lǐng)域是否比包含一切現(xiàn)實(shí)東西的領(lǐng)域更大，而后者是否又比一切必然的東西的總數(shù)更大,，這是一些正當(dāng)?shù)膯栴},，確切地說它們有種綜合的解決，但這種綜合的解決也只歸在理性的審判權(quán)下,；因?yàn)樗鼈兿胍f的大約不過是：一切物作為現(xiàn)象是否全都屬于一個(gè)唯一的經(jīng)驗(yàn)的總和及前后關(guān)聯(lián),，每個(gè)給予的知覺都是這個(gè)唯一經(jīng)驗(yàn)的一部分，因而這一部分不可能和任何別的現(xiàn)象相聯(lián)結(jié),，或者,，我的知覺是否可以屬于比一個(gè)可能經(jīng)驗(yàn)（在普遍關(guān)聯(lián)中）更多的可能經(jīng)驗(yàn)。知性對(duì)于一般經(jīng)驗(yàn)知識(shí)按照既是感性的又是統(tǒng)覺的那些主觀的和形式的條件而先天給出了規(guī)則,，唯有這些條件才能使經(jīng)驗(yàn)成為可能的,。直觀的另外的（不同于空間和時(shí)間的）形式，正如知性的另外的（不同于思維的推論的,、或通過概念來認(rèn)識(shí)的）形式,，哪怕也許是可能的，但我們卻不可能以任何方式給自己杜撰出來并使之得到理解,，即使我們可以這樣做,，那么它們也畢竟不屬于經(jīng)驗(yàn)，即不屬于對(duì)象在其中被給予我們的唯一知識(shí),。是否可能發(fā)生不同于一般屬于我們?nèi)靠赡芙?jīng)驗(yàn)知覺的另外的知覺,，因而是否有可能再產(chǎn)生一種完全不同的物質(zhì)領(lǐng)域，知性對(duì)此是完全不能判決的,，它只是與已經(jīng)給予的東西的綜合打交道,。此外，我們通常用來展示廣大的可能性王國而把所有現(xiàn)實(shí)的東西（所有的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象）只作為其中一小部分的那種推理,，其貧乏性是極為引人注目的,。一切現(xiàn)實(shí)的東西都是可能的；由此按照邏輯的換位規(guī)則自然就得出這個(gè)僅僅是特稱的命題：有些可能的東西是現(xiàn)實(shí)的,，而這里的意思似乎只不過是：有許多并非現(xiàn)實(shí)的東西是可能的,。雖然表面看來,，好像我們也可以由此而直接使可能的東西的數(shù)目超出現(xiàn)實(shí)的東西的數(shù)目，因?yàn)闉榱藰?gòu)成現(xiàn)實(shí)的東西,，還必須在可能的東西上加上某種東西,。不過，我并不知道在可能的東西上的這種增加,。因?yàn)榉彩且隹赡艿臇|西再增加上去的東西都將是不可能的,。只有在我的知性上才能夠添加某種超出與經(jīng)驗(yàn)的形式條件的協(xié)調(diào)性之上的東西，即添加進(jìn)與人和一個(gè)知覺的連結(jié),；但凡是與這知覺按照經(jīng)驗(yàn)性的法則連結(jié)起來的東西都是現(xiàn)實(shí)的,，而不管它是否直接地被知覺到。然而,，在與知覺中被給予我的東西的通盤關(guān)聯(lián)里可能有另一個(gè)現(xiàn)象系列,，因而可能有比那個(gè)唯一的無所不包的經(jīng)驗(yàn)更多的經(jīng)驗(yàn),，這一點(diǎn)是不可能從已經(jīng)給予的東西中推論出來的,，更不能再?zèng)]有任何東西被給予的情況下推論出來；因?yàn)闆]有素材則無論在哪里都不能思考什么,。凡是只有在那些本身還只是可能的條件下才可能的東西,，就不是從任何方面看都可能的東西。但如果我們想要知道事物的可能性是否比經(jīng)驗(yàn)所能達(dá)到的伸展的更遠(yuǎn)的話,，這個(gè)問題是從任何方面看都會(huì)被問到的,。

我只是對(duì)這些問題作了提示，以便在那種按照通常意見來說是屬于知性概念的東西中不留下任何漏洞,。但事實(shí)上,，絕對(duì)的可能性（它從任何方面看都是有效的）決不是單純的知性概念，它不可能以任何方式具有經(jīng)驗(yàn)性的應(yīng)用,，而僅僅屬于那超出知性的一切可能的經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用的理性,。因此我們?cè)谶@里就只好滿足于一個(gè)僅僅是批判性的注釋，其他方面則讓事情停留于黑暗之中,，直到將來去做進(jìn)一步處理,。

由于我正要結(jié)束這第四號(hào)標(biāo)題的討論，以及與之同時(shí)結(jié)束純粹知性一切原理的體系,，所以我還必須指出我為什么把模態(tài)原則稱之為公設(shè)的理由,。我在這里并不想在一些近代的哲學(xué)研究者賦予它的那種意義上采用這個(gè)術(shù)語，那是違背數(shù)學(xué)家們的意思的,，而這一術(shù)語畢竟本來是屬于數(shù)學(xué)家們的,。那種意思就是：建立公設(shè)據(jù)說就意味著把一個(gè)命題允作直接確定的、無需辯護(hù)和證明的,；因?yàn)?，如果我們?cè)诰C合命題那里,，不論它們?nèi)绾巫悦鳎胍姓J(rèn)不用演繹而根據(jù)它們自己的表面言辭,，就可以將他們置于無條件的贊同之下,，那么知性的一切批判就都喪失掉了，并且,，由于不缺少那些即使普通的（但并無信用的）信念也不會(huì)拒絕的大膽僭妄：所以我們的知性就會(huì)向任何妄想敞開大門,，而不能拒絕自己贊同這些說法，這些說法雖然是不合法的,，但卻以同樣信心十足的口氣要求作為現(xiàn)實(shí)的公理而被接納,。所以，如果在一物的概念上先天綜合地加上一個(gè)規(guī)定,，那么就必須趕緊對(duì)這樣一個(gè)命題即使不是添加一個(gè)證明,、也至少是添加一個(gè)對(duì)它加以主張的合法性的演繹。

但模態(tài)的諸原理并不是客觀綜合的,，因?yàn)榭赡苄?、現(xiàn)實(shí)性和必然性這些謂詞絲毫也不因?yàn)樗鼈儗?duì)于對(duì)象的表象還有所補(bǔ)充就擴(kuò)大他們所說的那個(gè)概念。但由于它們畢竟總還是綜合性的,，所以它們就只是主觀綜合的,，也就是說，它們對(duì)一物（實(shí)在之物）的概念在別的方面物所言說,，而是在其上增添了這概念在其中產(chǎn)生并有自己的位置的那種認(rèn)識(shí)能力,，以至于只要這概念在知性中與經(jīng)驗(yàn)的形式條件處于結(jié)合之中，它的對(duì)象就稱作可能的,；如果它與知覺（作為感官質(zhì)料的感覺）處于關(guān)聯(lián)之中,，并由這種知覺借助知性得到規(guī)定的話，該客體就是現(xiàn)實(shí)的,；如果它通過知覺的這種關(guān)聯(lián)而按照概念得到規(guī)定,，那么這對(duì)象就被稱作必然的。所以這些模態(tài)原理關(guān)于一個(gè)概念所說出的無非是這些概念由以產(chǎn)生出來的認(rèn)識(shí)能力的行動(dòng)?，F(xiàn)在,，數(shù)學(xué)中的一個(gè)公設(shè)叫做實(shí)踐命題，它所包含的無非是我們最初借以把一個(gè)對(duì)象給予自己并產(chǎn)生出它的概念來的那種綜合,，例如借助于一條給予的線從一個(gè)給予的點(diǎn)出發(fā)在一個(gè)平面上描繪一個(gè)圓,，而一個(gè)這樣的命題卻不能由此而得到證明，因?yàn)檫@命題所要求的處理方式恰好就是我們借以首次產(chǎn)生出有關(guān)這樣一種圖形的概念來的處理方式,。所以我們因此就能夠有同一權(quán)力來公設(shè)諸模態(tài)原理,，因?yàn)樗鼈儾]有擴(kuò)大它們關(guān)于一般物的概念，而只是指出了這概念一般說來如何與認(rèn)知能力相聯(lián)結(jié)的方式（通過一物的現(xiàn)實(shí)性，我當(dāng)然做出了比可能性更多的設(shè)定,，但不是在該物中,；因?yàn)樵撐镌诂F(xiàn)實(shí)中永遠(yuǎn)不包含有比在它的完全的可能性中所曾包含的更多的東西，相反,，由于可能性只不過曾是該物在與知性,，即與執(zhí)行的經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用的關(guān)系中的一種定位，那么現(xiàn)實(shí)性就同時(shí)使這物與知覺的一種連結(jié)）,。

對(duì)這個(gè)原理體系的總注釋

這里有一點(diǎn)是非常值得注意的,，即我們按照單純的范疇不可能洞察任何一物的可能性，相反,，我們總是必須手頭有一種直觀,，以便在它上面來擺明純粹知性概念的客觀實(shí)在性。讓我們舉關(guān)系范疇為例,。我們根本不可能單從概念中看出：為何1）某物只能作為主體而不能只作為他物的規(guī)定而實(shí)存,，亦即只能是實(shí)體，或者為何2）由于某物存在,，另一個(gè)某物就必須存在,，因而為何某物一般說來可以是原因，或者3）為何當(dāng)有多個(gè)物存有時(shí),，由于其中的一物存有,，就會(huì)有某物跟隨著其他諸物并且這樣交互跟隨著,，而諸實(shí)體的協(xié)同性就能夠以這種方式發(fā)生,。同樣的道理也適用于其他范疇，例如為何一物可以與許多物的和相當(dāng),，即可以是一個(gè)量,，如此等等。所以只要缺乏直觀,，我們就不知道我們通過范疇是否在思考一個(gè)客體,，也不知道無論在哪里是否會(huì)有任何一個(gè)客體能夠歸之于這些范疇，而這就證實(shí)了,，這些范疇單獨(dú)來說根本不是什么知識(shí),，而知識(shí)為了從給予的直觀中產(chǎn)生出知識(shí)來的一些思維形式。——正式由此也就得出,，從單純的范疇中不可能產(chǎn)生出任何綜合命題來,。例如在一切存有中存在著實(shí)體，即某種只能作為主詞而不能作為單純謂詞而實(shí)存的東西,；或者任何一物都是一個(gè)量等等,，在這里根本就不存在任何我們能用來超出一個(gè)給予的概念之上并把一個(gè)別的概念與之相結(jié)合的東西。因此，也永遠(yuǎn)也不能做到只從那些純粹知性概念來證明一個(gè)綜合命題,，例如“一切偶然實(shí)存的東西都有一個(gè)原因”這一命題,。我們所能夠做到的只不過是證明，沒有這種關(guān)系,，我們根本就不能理解偶然之物的實(shí)存,，即不能先天地通過知性來認(rèn)識(shí)這樣一物的實(shí)存；但從中并不能得出：正是這種關(guān)系也是事物本身的可能性的條件,。因此如果我們?cè)敢饣仡櫸覀儗?duì)因果性原理的證明,，那么我們就會(huì)看出，我們只能在可能經(jīng)驗(yàn)的客體上證明這一原理：一切發(fā)生的事（任何一個(gè)事件）都預(yù)設(shè)了一個(gè)原因,，并且是這樣預(yù)設(shè),，以至于我們也只能把這條原理作為一條經(jīng)驗(yàn)的可能性原則、因而作為對(duì)一個(gè)在經(jīng)驗(yàn)性的直觀中被給予出來的客體的知識(shí)的可能性原則來證明,，而不能從單純概念來證明,。固然不可否認(rèn)的是，“一切偶然的東西都必須有一個(gè)原因”這一命題畢竟從單純的概念中就使每個(gè)人都豁然明了,；但這樣一來偶然的東西的概念就已經(jīng)被如此地理解了：它包含的不是模態(tài)范疇（即作為某種其不存在可以被思維的東西）,，而是關(guān)系范疇（即作為某種只能作為另外一個(gè)某物的后果而實(shí)存的東西），但這時(shí)它就是一個(gè)同一性命題：凡是只能作為一個(gè)后果而實(shí)存的東西,，就有自己的原因,。實(shí)際上，如果我們要提出偶然存有的例子,，我們總是要援引變化,，而不只是援引對(duì)反面的思維的可能性（我們可以很容易地思維物質(zhì)的不存在，但古人并沒有從中推出物質(zhì)的偶然性來,。不過,，就連一物被給予狀態(tài)的存在和非存在的交替，即一切變化之所在,，都根本沒有仿佛從這個(gè)狀態(tài)的反面的現(xiàn)實(shí)性來證明這個(gè)狀態(tài)的偶然性,，例如一個(gè)物體在跟隨著它的運(yùn)動(dòng)之后的靜止，還并不因?yàn)殪o止是運(yùn)動(dòng)的反面就由此證明了它的運(yùn)動(dòng)的偶然性,。因?yàn)檫@個(gè)反面在這里只是邏輯上,、而不是實(shí)在地與另一方相對(duì)立。為了證明物體這一運(yùn)動(dòng)的偶然性,，我們就必須不去證明在先行的那個(gè)時(shí)間點(diǎn)上的運(yùn)動(dòng),，而去證明曾經(jīng)有可能這物體那是本來是靜止的，而不是證明它在后來是靜止的,；因?yàn)榇藭r(shí)這兩種相反的情況完全可以很好地彼此相處）,。但變化就是事件,，事件就本身來說只有通過一個(gè)原因才可能，所以它的非存在獨(dú)自來說是可能的,，因而我們是從某物只有作為一個(gè)原因的結(jié)果才能實(shí)存這一點(diǎn)來認(rèn)識(shí)偶然性的,；因此如果一物被視為偶然的，那么,，說它有一個(gè)原因,，這就是一個(gè)分析命題。

但更值得注意的一點(diǎn)是,，為了遵照諸范疇來理解事物的可能性,，因而闡明這些范疇的客觀實(shí)在性，我們不僅僅需要直觀,，而且甚至永遠(yuǎn)需要外部直觀,。如果我們以純粹關(guān)系概念為例，那么我們就發(fā)現(xiàn)1）為了與實(shí)體概念相應(yīng)地給出直觀中某種持存之物（并由此闡明該概念的客觀實(shí)在性）,，我們就需要某種在空間中的直觀（物質(zhì)的直觀）,，因?yàn)槲ㄓ锌臻g是持存地規(guī)定了的，而事件,、因而一切存在于內(nèi)感官中的東西則是不斷流失的,。2）為了把變化描述為與因果性概念相應(yīng)的直觀，我們就必須拿運(yùn)動(dòng)這種空間中的變化做例子,，甚至只有通過這個(gè)例子,，我們才能使自己直觀到那些任何純粹知性都不能夠理解其可能性的變化。變化就是相互矛盾對(duì)立的諸規(guī)定在同一物的存有中的聯(lián)結(jié),。那么,，從一個(gè)給予的狀態(tài)中導(dǎo)致同一物的與之相對(duì)立的狀態(tài)，這時(shí)如何可能的,，對(duì)此任何理性不僅沒有例子都不能夠使之被領(lǐng)悟,，而且就連沒有直觀也不能使之被理解，而這種直觀就是對(duì)空間中一點(diǎn)的運(yùn)動(dòng)的直觀,，只有這一點(diǎn)在不同地點(diǎn)的存有（作為兩個(gè)對(duì)立規(guī)定的某種銜接），才首次使我們直觀到變化,；因?yàn)?，為了使我們此后甚至也能設(shè)想內(nèi)部的變化，我們就必須使自己把作為內(nèi)感官的形式的事件形象地通過一條線來領(lǐng)會(huì),，把內(nèi)部變化通過延伸這條線（運(yùn)動(dòng)）來領(lǐng)會(huì),，因而把我們自己在不同狀態(tài)中的相繼實(shí)存通過外部直觀來領(lǐng)會(huì)；這樣做真正的理由就在于,，一切變化哪怕只是為了作為變化而被知覺到,，都是以直觀中的某種持存之物為前提的，但在內(nèi)感官中卻根本找不到任何持存的直觀。——最后,，協(xié)同性范疇就其可能性而言是根本不能通過單純理性來理解的,，因而這個(gè)概念的客觀實(shí)在性沒有直觀，確切地說是沒有空間中的外部直觀,，是不可能看出來的,。因?yàn)槲覀儗⑷绾蝸硭伎歼@種可能性：當(dāng)有多個(gè)實(shí)體實(shí)存時(shí)，就可以交互地從一個(gè)實(shí)體的實(shí)存中有某物（作為結(jié)果）緊跟另一個(gè)實(shí)體的實(shí)存而來,，因而,，由于在前一個(gè)實(shí)體中有某物，因此在后一個(gè)實(shí)體中也必須有某物,，而這某物但從后一個(gè)實(shí)體的實(shí)存中是不可能得到理解的,？因?yàn)檫@是協(xié)同性所要求的，但卻是在那些各自由于它們的自存性而完全孤立起來的諸物之中根本得不到理解的,。因此,，萊布尼茨在他僅僅按照知性單獨(dú)地思考世界那樣把某種協(xié)同性賦予了這個(gè)世界的諸實(shí)體時(shí)，他就需要一個(gè)上帝來做調(diào)節(jié),；因?yàn)榈珡倪@些實(shí)體的存有中,，這種協(xié)同性對(duì)他來說按理會(huì)顯得是不可理解的。但如果我們?cè)诳臻g中,、因而在外部直觀中來設(shè)想這種協(xié)同性的話,，我們是完全可以使自己領(lǐng)會(huì)到這種（作為現(xiàn)象的諸實(shí)體的）協(xié)同性的可能性的。因?yàn)榭臻g已經(jīng)先天地把那些外部形勢(shì)關(guān)系作為（在作用和反作用中,、因而在協(xié)同性中的）是在關(guān)系的可能性條件包含在自身中了,。——同樣可以很容易得到說明的是，諸物作為量的可能性,，因而量的范疇的客觀實(shí)在性,，也只有在外部直觀中才能擺明，再后來只是借助于外部直觀才也被應(yīng)用于內(nèi)部感官之上,。不過為了避免繁瑣,，我必須把這方面的例子留給讀者去思考。

這整個(gè)的說明是非常重要的,，不只是為了證明我們前面對(duì)唯心論的反駁,，而且更是為了在不借外部經(jīng)驗(yàn)性直觀之助而但從內(nèi)部意識(shí)和我們本性的規(guī)定出發(fā)來談?wù)撟晕艺J(rèn)識(shí)時(shí)，給我們指出這樣一種認(rèn)識(shí)的可能性的局限,。

所以從這整個(gè)一節(jié)中所推出的結(jié)論就是：純粹知性的一切原理都無非是經(jīng)驗(yàn)可能性的先天原則,，一切先天綜合命題也都只與經(jīng)驗(yàn)的可能性相關(guān)，甚至這些命題的可能性本身都完全是建立在這種關(guān)系之上的,。