這段首先提出天人之間的問題，天是宇宙大道,，也是自然本性,；人是人為。人不可能知天,，但人可以“養(yǎng)其知之所不知”。這個“養(yǎng)”是功夫字,，它已見之于《養(yǎng)生主》,。

《養(yǎng)生主》首段便提出“知”的問題，而這里也以“養(yǎng)”對付“知”,。“知”是外在的知識,，“養(yǎng)”是內(nèi)在的修養(yǎng)。由于“養(yǎng)”的重要,，我們再強調(diào)它的以下幾個特點：

1．內(nèi)在的涵養(yǎng),。

2．慢慢的修養(yǎng)。

3．保養(yǎng)內(nèi)心的和,。

4．順外物的自然,。

5．不用知求知解,。

本篇一開端便揭出一個“知”字，而強調(diào)知的最高境界是“知天之所為”和“知人之所為”?！痘茨献印と碎g》曾說：“知天之所為,，知人之所行,，則有以徑于世矣,。知天而不知人,，則無以與俗交,；知人而不知天,，則無以與道游?！彪m然這段話可以引申闡明莊子的話（王叔岷《莊子校詮》）,，但并非莊子的原意,。莊子所謂“知天之所為”是指知天道的自然,。所謂“知人之所為”，并非指知道世俗的事物,，而是指知道人知的有限,，而能去小知而順天道。

“知天之所為者,，天而生也”,，便是指順天道的自然而生。這句話中,，“天而生”的“天”是主詞，是指由天而生,，完全沒有人為的修養(yǎng)在其中。所以是“知”而“無知”,。至于“知人之所為者，以其知之所知,，以養(yǎng)其知之所不知”,，所謂“知之所知”指的是為學(xué)的知識,，“知之所不知”就是指人知所不及的境界,，指的是天道或天命。這個“養(yǎng)”字非常重要,，如果說“以其知之所知,，以'知’其知之所不知”是經(jīng)驗推理的知識,，正如《莊子·養(yǎng)生主》所謂“已而為知者,，殆而已矣”,，而這個“養(yǎng)”字卻把知性轉(zhuǎn)為德性,，把知識的追求轉(zhuǎn)為德性的修養(yǎng),。

因為從“知”只能達到“知之所未知”，而不能達到“知之所不知”,，譬如,，從淺處說，個人年命的長短,，這是“知之所不知”，只有靠自己的養(yǎng)生來維護,；往深了說，對于天道的大化作用,，也不是人知之所能及,，只有靠自己的德性來修養(yǎng),。這個“養(yǎng)”字對“道”來說,，就是體證,，而不是知求。

“終其天年而不中道夭者,，是知之盛也”，這雖然是就養(yǎng)生來說,，能夠活到應(yīng)享的天年,，是“知人之所為”的表現(xiàn)，但所謂“天年”是自然的稟賦,，這也就是說能從“人之所為”,，以合乎天道,。贊為“知之盛”,，這個“盛”字含有豐富、茂盛的意思,。但并非完全肯定為最高的境界,，所以接著又對“知”有所批評,，而說“雖然,，有患”,。

“雖然，有患,。夫知有所待而后當(dāng),，其所待者特未定也”，“有患”是指“知”本身的不夠究竟,，如果只執(zhí)著于“知”,，便有過患,，因為“知”的當(dāng)與不當(dāng),，決定于“知”的所待,，也就是決定于“知”的依據(jù),?？墒恰爸钡囊罁?jù)卻是“未定”的。所謂“未定”有兩種意義：一是指我們賴以知的標準或方法沒有一定的原則,；一是指我們知的最后的本體卻不是我們的知所能了解。所以說我們對于自己認知的“當(dāng)”與“不當(dāng)”便無法判斷了,。驟而決斷，便是自以為是,。

“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎,？”這兩句話表現(xiàn)了莊子一貫的寫作手法，看起來很調(diào)皮,，很浪漫,，卻是由懷疑的問話，開啟了真知之門,?！坝乖n”的“庸”是用，“詎”是豈,、何的意思，兩字連言,，即“何由”,。“天之非人乎”指天然不是人為嗎,？這是把“天”下降于“人”,，以破除對“天”的執(zhí)著。“人之非天乎”指人為不是天然嗎,？這是把“人”提升而入“天”，以凈化“人”的知見,。所以這兩句話合起來，一方面是對自我認知作用的一種超越,，一方面是把天和人相融,，共通于自然,。而言外之意,，卻暗伏了一個“忘”字，由“忘天”“忘人”,，以呈現(xiàn)真知，這便開啟了下面論“真人”的一大段文字,。

二,、從“且有真人而后有真知”到“天與人不相勝也，是之謂真人”

這一大段討論“真人”,，可以說是給“真人”下定義。共分五節(jié)：

第一節(jié),，從“且有真人而后有真知”到“是知之能登假于者也若此”。

這一節(jié)寫真人能不受外在的影響，要點在“過而弗悔,，當(dāng)而不自得也”，這也是內(nèi)在的修養(yǎng)功夫,。

開端揭出“且有真人而后有真知”，這句話非常緊要,。如果只談“真知”,，便始終局限在知性上,，犯了上面所謂“有患”的毛病，所以此處筆鋒一轉(zhuǎn),，把“真知”轉(zhuǎn)為“真人”,。我們必須先修養(yǎng)而為真人，自然而然的真人的知即是真知,，否則不從修養(yǎng)處著手,，而在“知”字上苦求，永遠無法證真知成真人,。

“不逆寡，不雄成,，不謩士。”“逆”是不順心,，“寡”是寡少,，即不以寡少而不順心,?！靶邸笔浅延⑿郏俺伞笔浅删?，即不以成就而逞雄?！爸劇弊髦?，通“謀”字，《爾雅·釋詁》：“謨,，謀也?！?/strong>“士”通“事”，《說文·士部》：“士,，事也”,，即處事而不生計謀之心。這三點都是寫真人對于外在的事物不論是寡少,，或有成就,，都不動于心。

“若然者,，過而弗悔,，當(dāng)而不自得也”，“過”是指錯過而未得,，卻并不后悔,。“當(dāng)”是指遇合而適當(dāng),，卻并不以為有得,。這兩句話是寫真人因“不謀事”，所以一切順其自然,，而無成敗得失之心,。

“若然者，登高不栗,，入水不濡,，入火不熱。是知之能登假于道者也若此,。”前面三句話易被后世修煉之術(shù)者誤作金剛不壞之身,，其實莊子此處只是用文學(xué)的手法來暗托出真知能超脫形骸的執(zhí)著。因為登高之所以懼怕發(fā)抖,，乃是為了這個身體的安全,。入水所濡濕的，入火感覺熾熱的,，也是因為這個身體的存在,。在這里，我們要注意不是指“真人”的肉體真能“不濡”“不熱”,；也不是指“真人”不在乎形體的入水,、入火，而是指他的知“能登假于道”,?！暗羌佟保芏嘧⒔庖詾椤凹佟笔恰爸痢?，即到達的意思,，可是在《德充符》中的“登假”的“假”卻通作“遐”，即玄遠的意思,。我們以為兩者必須統(tǒng)一,，而以“登遐”較有深意,，因為這是指“知”的提升，超脫形體執(zhí)著的小知,，而進入玄深的大道,。當(dāng)“知”化入于“道”，這時的“知”便是“真知”,?！罢嬷迸c萬物同化，自然不受外物變化的影響,。也即《德充符》所謂“一知之所知,，而心未嘗死者乎”！試想,，此心都不受死的威脅,，還怕什么水與火？此段一論“真人”,，是指對外的超脫,。

第二節(jié)，從“古之真人,，其寢不夢”到“其天機淺”,。

這一節(jié)寫真人的無欲的境界，要點在“天機”兩字,。前面講“其息深深”，“息”指的是氣,，可見這里的無欲和心齋的“聽之以氣”有關(guān),，但并不是后代道教修煉的行為，而是單純的發(fā)乎自然的氣息,。因為天是自然,，機是生氣也即氣息。所以“天機”,，就是自然的氣息,。

“其寢不夢，其覺無憂,，其食不甘”,，寢而有夢，是因為心中有欲,，念念不忘,。覺而無憂，是因為心中無求,，所遇而安,?！捌涫巢桓省保鞘巢磺蟾拭?，指不貪乎嗜欲,。

“其息深深。真人之息以踵,，眾人之息以喉,。”“息”是氣息,，“深”是深沉,。“息以踵”是氣息來自足跟,?！跋⒁院怼笔菤庀碜匝屎怼＿@幾句話似乎指的是煉氣,，為后世神仙丹道所用,。但氣息的深沉也表示精神的安定，所謂氣沉而后神靜,。

“屈服者,，其嗌言若哇。其耆欲深者,，其天機淺”,，“屈”是不伸，“服”是隱伏或制服,。兩者合指屈服于外境的人,，他的氣息受阻而不順?！班裳匀敉邸?，成玄英《疏》：“嗌，喉也,。哇,，礙也”，即指氣息阻于喉,?！瓣取奔词龋澢笠??！疤鞕C”指自然所賦予的生機。嗜欲深和嗜欲多稍有不同,，一般人難免嗜欲很多,。雖然足以亂心,，但淺嘗即止，還不及大患,。而嗜欲深,，卻是掉入某一欲壑，而無法自拔,。如《齊物論》所謂：“近死之心,，莫使復(fù)陽也?！奔粗干鷻C斷絕了,。

第三節(jié)，從“古之真人,，不知說生”到“不以人助天,，是之謂真人”。

這一節(jié)寫真人的超脫生死,。要點在他的“不以心捐道,，不以人助天”。為什么能超脫生死,？莊子不直接去討論生死的問題,，像印度佛教討論死后的六道輪回，有時候反而是把死看得很重要,，超脫不了,。莊子這里說道說天，就是認為生死是天道自然,，我們不能改變它,，只有順著走。

“古之真人,，不知說生,，不知惡死,；其出不?，其入不距,；翛然而往,，翛然而來而已矣,。”“悅生”“惡死”，本人情之常,，無可厚非,。只是由于“悅生”“惡死”之念太過，便平添許多煩惱,。真人的“不知”悅生惡死,，并非不知生之可悅,，死之可惡，乃是從整個宇宙來觀生死,，把生死看作自然的變遷,，以順應(yīng)自然之心來對待生死，所以他的“不知”是真知的一種轉(zhuǎn)化作用,。“其出不?”,，“?”即欣，指出生而不欣喜,，“其死不距”,，“距”通拒，指入死而不抗拒,?！傲浫弧保蛐恪蹲ⅰ罚骸?strong>自然無心而自爾之謂,?！奔春翢o掛礙，飄然往來,。

“不忘其所始,，不求其所終；受而喜之,，忘而復(fù)之”,，按“忘”字，錢穆,、王叔岷都解作“志”字,，以為“志”與下文的“求”，詞義一致,，其實“忘”與“求”也屬對稱,。對“所始”來說，用“不忘”遠比“不志”較為合宜,。因為“所始”指使生命有始,，也即是指的“道”?！安煌渌肌币簿褪遣煌覀兊纳鼇碜浴暗馈?，所以“受而喜之”。“所終”指使生命有終,，也即是指的“天”,。因為人的死亡，這是天刑，也是自然的,?！安磺笃渌K”，即是不求天給予更多的年限,，使我們能長壽或長生,。“忘而復(fù)之”就是“忘”去這個天的年限,，而歸于自然,。

“是之謂不以心捐道，不以人助天,，是之謂真人”,，按“捐”字，有的注解作“揖”,，如章太炎以為“以心揖道”,。有的注解作“損”，如朱桂曜以為“捐蓋損之壞字”,。其實,，這里的“捐”字不必改字求解，因為“捐”解為“棄”,，乃古語的通解,，如捐棄、捐生等,，在《莊子·山木》中也有“吾愿君去國捐俗,，與道相輔而行”，此處“捐”即“棄”的意思,。不過莊子用“捐”而不用“棄”,，因為這個“捐”，就像捐生一樣,，不只是舍棄,，而還有捐獻的一面。所以“捐”字另含有超脫的意思,，如捐俗,，即超脫而離俗。再回到“以心捐道”一語,，“以心”就是用這個心，當(dāng)然這個心指的是意識,、愛欲的心,。“捐道”，一面是指用這個心去攀緣,，去構(gòu)建自以為是的“道”,，結(jié)果卻背棄了真正、自然的道,。這正是《齊物論》所謂的：“道之所以虧,，愛之所以成?！贝颂?，“以心”，就是心中愛欲之成,，把自己所希求的“道”,，捐添在自然之“道”上，成為自以為是的“道”,，而失去了真正的“道”,。接著莊子說：“不以人助天”，“以人”就是用人為的觀念,，“助天”,，表面上好像是輔助天行，事實上卻妨礙了天道,。就像人有生有死,，這本是天道的自然，可是人的愛戀生命,，希求長生不死,，結(jié)果卻是違反了自然。這兩句話對應(yīng)前文,，“不以心捐道”,，便是“不忘其所始”，而自覺生命的真實,；“不以人助天”,，便是“不求其所終”，而能回歸于自然,。

第四節(jié),，從“若然者，其心志”到“而不自適其適者也”,。

這一節(jié)寫“真人”的與外物相通,，要點在他能“喜怒通四時，與物有宜”,，而最后一句的“自適其適”,，總起來說明了他能把握自己的情緒好惡，不為物累。

“其心志,，其容寂,，其顙頯”，“心志”是指心意的凝聚,，如《人間世》所謂：“一若志,。”“容寂”指面容沉靜,，無好動之態(tài),。“顙頯”的“顙”指的是額,，“頯”是指額的寬大,。這本是描寫相貌，和“真人”的精神有何相關(guān),？其實這兩字乃是寫無憂無慮的神色,。“凄然似秋,，暖然似春,，喜怒通四時，與物有宜,，而莫知其極,。”“凄然”是指冷淡,，“暖然”是指溫和,。這是指他的心情，這與《老子》第十五章“儼兮其若客,，渙兮若冰之將釋”相似,。

他之所以能如此，乃是他的喜怒哀樂順乎四時,。所謂“通四時”,，并不是說春天該喜，秋天應(yīng)怒,，而是由于四時相通,，情感得以轉(zhuǎn)化?？v然有喜怒哀樂之情,，而能通解，轉(zhuǎn)變成四時為春,，永遠含喜悅之心,。所以接著說：“與物有宜,，而莫知其極?！边@是指他的情感與萬物相合，而和諧,，即所謂情順萬物而無情,。由于沒有自己特有的情，也就“深不可識”（《老子》第十五章）,，而別人便無法計量他的高深了,。

從“故圣人之用兵也”至“而不自適其適者也”的一百零一字，據(jù)聞一多的考證,，認為此處各段專談?wù)嫒?，而這段話與真人的旨趣不符，可能為錯入,，宜刪,。當(dāng)然把這段話刪掉，前后文的承接要通順得多了,。但這段話既然已存在這里,，我們也不必刪之而為快。只把它當(dāng)作正文的一種注解,，譬如前文講“喜怒通四時,，與物有宜，而莫知其極”,，而此處所論的各等級的人士都是執(zhí)著于一面,，不能與大化相通?！肮适ト酥帽?，亡國而不失人心”，此處突言“圣人”,，似與前后文之真人不符,。但這段話是借真人之下的各層人物來說明“與物有宜”的真義。

因為所舉的例子指的是治國用兵,，所以用“圣人”為喻,。“亡國而不失人心”是指滅亡了敵國,，仍然能贏得該國人的民心,，這是因為他能解救人們的痛苦，如《孟子》書中所描寫的該亡國的人民卻簞食壺漿以迎王師,?！?strong>利澤施乎萬世,，不為愛人”，這是描寫造福人類的利益能夠廣被到千秋萬世之后,，但圣人卻不自以為愛人,。這種圣人的境界，就其“不失人心”和“利澤施乎萬世”來說,，似與真人的氣象略有不同,，因為前后各段的論真人都是就個人的真知至德來論的，并沒有涉及人心的得失與利澤的厚薄,?？墒蔷汀安粸閻廴恕钡男木硠t與真人相通。

莊子接著說“故樂通物,，非圣人也”,，這是從反面來寫圣人的境界，事實上,，也替真人做了詮釋,，因為“非圣人也”，當(dāng)然也就“非真人也”,。所以“樂通物”一句是關(guān)鍵,。值得我們仔細推敲的是“樂通物”與前文“與物有宜”之間的不同?！芭c物有宜”是指自然地和萬物相合,，而“樂通物”卻是有意地與萬物相通，甚至以通物為樂,。譬如“與物有宜”的前一句是“喜怒通四時”,，是指喜怒順乎四時之后，就無喜怒之可言,。后一句“莫知其極”,，是指與物相合，而沒有任何預(yù)設(shè)的理想和目標,?？墒恰皹吠ㄎ铩眳s是先有一個求樂的心念，然后再有意地去打通萬物,。這是有心為道,。其結(jié)果有二：

一是以自己的觀念加被外物，這是強物以適己,；二是把自己寄托在外物,，這是失己以從物。所以說都不是真正圣人的境界,。如果了解莊子此處用“圣人”為喻的真意,，下面講“仁”“賢”“君子”“士”和“役人”便能系統(tǒng)一貫了,。

“有親，非仁也”,，這里的“非仁”,，是包括了“非仁人”的意思?！坝杏H”是指有所專愛,。《莊子·天運》說：“至仁無親”,，就是指至仁之人心中無所專愛。因為一有專愛,，便有分別,，便有執(zhí)著，便不是至仁周普之心,。如果把“親”字解作親人,，或雙親，莊子的意思,，當(dāng)然不是要我們割棄親情,、視父母如路人。而是使我們的情升華到至高的境界,，不再只限于世俗的親情中,。譬如孝父母，不是為了孝的禮節(jié)而孝,；愛子女,，不是為了子女的奉養(yǎng)而愛。甚至擴大這種孝與愛,，如《禮運.大同篇》所謂的“老吾老以及人之老,，幼吾幼以及人之幼”。由于“及人之老”和“及人之幼”,，便不能只局限于自己的私情,，故說“無親”，究其實,，也就是不局限于自己的私親,。

“天時，非賢也”,，“賢”是指有才德的人,，“非賢”也就是說“非賢人”。所謂“天時”,，王叔岷《莊子校詮》考證為“待天”,。其實此處“天時”本寓有仰承天時的意思,，這與“樂通物”的思想是一致的。賢人重在修煉自己的才德,，而不寄托在天時的把握,。

“利害不通，非君子也”,，“君子”是指修己以德的人,。“利害不通”是指不能看透利害,，斤斤于趨利避害,，而為利害所蒙蔽，反為利害所煩惱,。相反的,，看透利害，有儒道的兩種方法,。以儒家來說,，孔子所謂“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）,，這是指君子以“義”為行事的標準,，自然不為利害所左右。至于道家,，《齊物論》所謂“不就利,，不違害”，也就是順乎自然,、超乎利害,。而要達到這點，便必須了解“凡物無成與毀,，復(fù)通為一”（《齊物論》）的道理,，使利害不關(guān)于心。事實上,，能達到這種境界,，已具真人之德。莊子此處只是以君子為喻而已,。

“行名失己,，非士也”，“行名”,，是行于名,，或由名而行，也就是指所作所為，都為了名,，正是《應(yīng)帝王》所謂“無為名尸”的意思,。“行名”就是“為名尸”,，行尸走肉,，而失去了真正的自我?！笆俊笔亲x書人,。一個讀書人，最容易犯的毛病,，就是好名,，所以莊子以此諷喻。

“亡身不真,，非役人也”,，以上從圣人、仁人,、賢人、君子,，說到士,，都是大家熟知的名詞，可是“役人”兩字卻是莊子所獨用,，而且全書僅在這里用過一次,，所以我們只能從上下文來把握它的意思。

就下文所舉狐不偕,、務(wù)光等人為例,，可見此處是指一些避世之人。“役”,，是勞役,，或役使?！耙廴恕蹦耸侵?strong>能役使別人的意思,。對照下文“役人之役”,，可見這里的“役人”是指主宰別人，而不為別人所主宰,。當(dāng)然主宰別人也非莊子本意，所以“役人”的真正意思乃是超絕于世,，特立獨行，能役世俗之君,，而不為世俗之君所役，如《德充符》所描寫的哀駘它：“國無宰,，寡人傳國焉。悶然而后應(yīng),，氾而若辭。寡人丑乎,，卒授之國,。無幾何也,，去寡人而行?！边@無異視國君和王位如敝屣，這就是能“役”君主之人,。

“狐不偕”,，堯帝時的賢人,，拒絕堯讓天下給他,，卻投河而死以明志,。“務(wù)光”,，夏朝的賢人，也因不受湯讓天下給他,，而負石沉于廬水,。“伯夷,、叔齊”,，商朝人,，因周滅商,，不愿食周之粟,，餓死于首陽山上,?！?strong>箕子,、胥余”,，有說為一人,，有說為二人,，胥余即楚狂接輿（《戰(zhàn)國策·秦策》）,，據(jù)《文選》東方曼倩《非有先生論》注引《尸子》：“箕子、胥余,，漆體而為厲,，被發(fā)佯狂,?！币苍S這兩人都是以佯狂的方法而避世的,?！?strong>紀他”，商朝賢人,，聽到湯讓位給務(wù)光,，恐怕務(wù)光不受，而湯接著來找他,，所以也投河而死?！?strong>申徒狄”聽到紀他之事，也投河而死,。“是役人之役,，適人之適，而不自適其適者也”,，“適”是適意,，“適人”是適別人的意，“自適”是適自己的意,，就是指這些人士雖不接王位，卻把國君的讓位看得那么重,，而把自己的生命又看得那么輕。這是本末倒置,，不知真實,。把自己的生命，寄托在外物的影響,，而不能自主,。

第五節(jié)，從“古之真人,，其狀義而不朋”到“天與人不相勝也,，是之謂真人”。

這一節(jié)寫真人處世的技巧與精神,，較為復(fù)雜,，可分三小段：

首先寫他的技巧，一面是和世俗之人相交,，非常世俗化,；一面能把握自己，同流而不合污,。

其次寫他在世俗中,，仍然不違反禮法,，才能逍遙而游,。

最后寫他的“天人不相勝”,，把自然的天和人為的人打成一片，既不崇天而抑人,，也不重人而棄天,。

如果我們把這種思想和西方哲學(xué)文化的總是在天人之間斗爭，以及印度佛教思想的貶人而崇佛相比較,，會發(fā)現(xiàn)莊子這套思想作為中國哲學(xué)精神而影響到后來的禪宗,，可以看出中國哲學(xué)思想的圓融和諧了。

“其狀義而不朋,，若不足而不承”,，近人俞樾把“義”解作“峨”，把“朋”解作“崩”,，意思是其狀峨然高大而不崩壞,。章太炎以為“義”即本字，而“朋”為“馮河”之“馮”,。意思是義形于色而無奮矜之容,。其實“義”和“朋”都照原字來解，意思不但貼切而且深入,。因為“義”字本義為“宜”,，“朋”即朋黨之意，陳壽昌解作“與物宜而無私”,，正是其意,。由于“與物宜”，似乎沒有表現(xiàn)出他的自我意識,，所以好像“不足”,，有所欠缺，但“不承”,，不仰承別人,。這是因為不求人知，不為朋私,，所以又能不屈不承,。

“與乎其觚而不堅也”至“悗乎忘其言也”，這一大段話都是指真人處世的態(tài)度,?！芭c乎其觚而不堅也”，“與”是與世俗相處,，是前面所謂與物相宜的意思,。“觚”是孤之意,，即獨立,，“不堅”即不標新立異,，固執(zhí)己見，自以為強,。

“張乎其虛而不華也”,，“張”是開放，開放在于虛懷,?！叭A”是針對“虛”之病。因“虛”的過患在于不實,。所以不浮華而有真實,。

“邴邴乎其似喜乎”，“邴”是明朗,，也即喜悅的意思,。“似喜”,，卻表示這種喜悅乃是在于內(nèi)心,，而不是外表的喜形于色?！按藓跗洳坏靡押酢?，“崔”，成玄英《疏》：“動也”,，章太炎：“崔借為摧,、[插圖]、催,?！彼浴按蕖笨勺鞅淮叨鴦拥囊馑肌,！安坏靡选闭f明了他的動,，乃因于萬化的變動，自然而然,，不由自己,。

“滀乎進我色也”，陳壽昌：“滀,，水聚也,。水聚則有光澤?！边@是指水的凝聚如湖澤的有光彩,，正與《易經(jīng)·坤卦·彖傳》的“含弘光大”相通。“進”是使其前進,，也就是使其親近的意思,。“色”指含蓄的光澤,，即謙虛和悅之色,。

“與乎止我德也”,，“與”字不必如前人把它解作“豫”（如朱桂曜）,，就原字來解，意義已極好,?！独献印返诎苏隆芭c善仁”，正可做這個“與”字的詮釋,。這個“與”字在《老子》這章有兩解,，一是“施與”，一是“相與”（吳怡《老子解義》）,，這兩解在此處都可通,。對照“滀”的含蓄之意，“與”便是施與,，也就是較為積極地有所施為,。對照“進我色”之后，使別人親近,，便有“相與”,，也就是說和人相處。“止我德”,，與“進我色”對稱,。“色”是外在的,，“德”是內(nèi)在的,。“止”是知止,，是安靜之意,。這是說以他的德來幫助別人知止而歸于安靜。事實上“知止”本身就是一種德,。這說明了真人之與人相交,，他以他的“知止”之德，而使對方被其相感,，而同歸于“知止”之德,。一般的勸止，都以律法或利害關(guān)系來說，而“止我以德”,，卻是無言的,、無為的、自然的,，正如《德充符》所謂“唯止能止眾止”,。也就是說以本身的“止”，來使外物歸于“止”,。

“厲乎其似世乎”,，“厲”，《釋文》：“崔本作廣”,，王念孫等都主張此說,，因形近而誤。但《齊物論》“厲與西施”之“厲”是病癩,，作丑惡之意,。陳壽昌也謂“厲，丑意”,。既然《莊子》書中已有“厲”字,，而且當(dāng)作“丑”解，遠比“廣”字為自然,，因這句話的意思是,，形貌不揚，如流俗之人,?！爸捄跗湮纯芍埔病保爸挕?，高傲,。郭象《注》：“高放而自得?！薄拔纯芍啤?，即無拘束也。這句話和前一句正好對稱,。誠如《天下》所描寫的,，一面是“與世俗處”（不譴是非，以與世俗處）,，一面又是“獨與天地精神往來”（上與造物者游,，而下與外死生、無終始者為友）,。

“連乎其似好閉也”,，“連”，林希逸《注》：“合也，密也,?！卑础斑B”是連接，有與物相連相接,，順物自然的意思,。“好閉”,，即善閉,。按“閉”，即心念緊閉,，無欲無知之意,，如《人間世》所謂“無門無毒,，一宅而寓于不得已”,。

“悗乎忘其言也”，“悗”,，成玄英《疏》：“無心貌也,。”“忘其言”,，是忘了言語,，說了也忘了。

“以刑為體”至“而人真以為勤行者也”,，近人以為有似法家語（見王叔岷《莊子校詮》）,，有注者認為這段話與莊子思想不合，應(yīng)刪（張默生等）,。其實,，如細嚼其含義，則自有其深義,。非但刪不得,，而且與下文有承接的作用。

“以刑為體”,，并非指重視刑法,。此刑字與《養(yǎng)生主》“天之刑”相通。我們有了生,，便有死,。有了身體，便有“天之刑”,。所以“以刑為體”,，就是把這種死亡的天刑看作身體的必然現(xiàn)象，便能生死一體，處之泰然了,。

“以禮為翼”,，在前面幾章中，我們都看到莊子與萬物相接相化的境界,。但我們把萬物皆看作山石樹木,、蟲魚鳥獸，而忽略了人的社會,。莊子并非完全遁世,，與社會脫節(jié)。他明明說“與世俗處”,，而《人間世》一文正是討論與世俗處的心理修養(yǎng),。在人的社會中離不了“禮”，如果莊子沒有一套功夫去應(yīng)付“禮”,，又如何能逍遙,？我們常因魏晉清談家們的放蕩不羈，而以為這是莊子“玩世不恭”的寫照,。

其實莊子并沒有故意去破壞禮俗,，也沒有刻意去逃避禮俗。莊子有他自己的一套功夫,，就是“以禮為翼”,。古代的禮制到了莊子的時代，已經(jīng)變得僵化了,，如《德充符》所謂的“約為膠”,，那是禮制過度的毛病。但人與人之間畢竟尚有共同相處的“禮”,，莊子深深了解這種“禮”的作用,，這和前面的“庖丁解牛”相似,，不去正面地觸犯它們,，順勢而為，它們便不會變成障礙,。這就是他“以禮為翼”,，而能逍遙于世的精神。

“以知為時”,，“時”是應(yīng)時,、順時的意思。但如何應(yīng)時,、順時,，卻值得推敲,，因為一般人談應(yīng)時、順時,，往往易流為適應(yīng)環(huán)境,，或等待時機，這樣便變成了被動,，流為時間的奴隸,。莊子“以知為時”，就是用這個“知”代替了“時”,。這個“知”是“大知”,，是“智慧”。有了“知”,，便無時而不可,，無時而不行了。

“以德為循”,，“循”是依循,，即順德而行。這里的“德”即《德充符》所講的德,，是充于己的內(nèi)在之德,，也即“德之和”“常心”（《德充符》）,，本句即是說發(fā)乎內(nèi)在和諧的常心而行,。

“以刑為體者，綽乎其殺也”,，前人注解都把“刑”當(dāng)作刑法解,，因此對這句多不易講通，其實這個刑指的是“天刑”,，我們?nèi)绨堰@個身體看作天的刑罰,，死是必然的現(xiàn)象，因此我們就從容自如地任由自然消損了,。也就是說,，我們既然知道此身非我有，那又何必計較“與物相刃相靡”“行盡如馳”呢,？

“以禮為翼者,，所以行于世也”，“以禮為翼”,，只是生活在人間世中不得已的權(quán)宜,。在這里，我們不必去認定莊子是在強調(diào)“禮”,，要我們拘于世俗的禮,，變成了鄉(xiāng)愿,。所謂“行于世”，乃是逍遙于世,。

“以知為時者,，不得已于事也”，是指真知燭照,，了解任何事情的因果必然,，所以能順其自然?！安坏靡选?，是指不由自己的意思。

“以德為循者,，言其與有足者至于丘也,；而人真以為勤行者也。”“丘”是指郊外的小山丘,，只要有足者,，都可以走到山丘，并不需要勤行者,，花那么大的氣力,。這是比喻循自己的德性而行，那些外在的種種羈絆障礙,，會變得像在平地上行走一樣輕松,。

“故其好之也一，其弗好之也一,?！彼^“好之”，就莊子思想來說,，指的是“道”,。好“道”，即是體道,，與道為一,，正如《老子》所說：“從事于道者，同于道”（第二十三章）,，也就是說求道之人,，一切都求合于道，也就是自然地與道相合,?！案ズ弥保颓拔膩碚f,，如“刑”與“禮”,，這是一般人和莊子所謂的“不好的”,。可是為什么說“也一”呢,？如果我們把“刑”和“禮”看作外在加于我們身上的,，那么它們與我便是“二”，因此與我們相對,、相抗,，永遠地成為我們的障礙?，F(xiàn)在我們把“刑”索性看作我們的一體,，把“禮”當(dāng)作我們的雙翼，忘其不同,，而以一體視之,，則也就無捍格于心了,。

“其一也一，其不一也一,?！薄捌湟弧笔潜疽坏牡溃?dāng)然是一,?！捌洳灰弧保遣顒e的物,，但物同一體性,，也本來是一。

“其一與天為徒”,，與天為徒,，是與天一致，即與自然合一,。

“其不一與人為徒”是與人為伍，即生活于社會人群中,。但人與人,、人與物自有其不同的特征與個性，因此要注意其差別相,，從差別中,，忘其不同，而求其同,。這是與人為徒的功夫,。

“天與人不相勝也，是之謂真人,?！北揪涫沁@一大段描寫真人的結(jié)論,，也是要點所在?！疤炫c人”即自然與人,，也即道與萬物?！安幌鄤佟?，是不互相比勝負，即不分高低,，不以“天”為好,，不以“人”為不好。要達到這境界,，其功夫乃是把天拉下來與人一齊平等,，或把人提上去與天同游而樂。然而莊子的“天”也就是自然,。以自然來說,，人本是自然中的一部分，人和自然本不可分,。所以天和人本來就是一體的,，又哪里有勝負、高低之分,？

三,、從“死生，命也”到“而比于列星”

前面已經(jīng)介紹了真人,，接著寫道,。真人是我們的大宗師，而道更是真人的大宗師,。本段由天寫到道,。

“死生，命也,。其有夜旦之常,，天也。”這是承接了前一段的天而來,。天是自然,，夜旦是自然，所以死生之命也是自然,。就像魚兒在江湖之中,，不知有水，江湖是魚兒的自然,，一旦離開了江湖,，它們只有彼此以口沫當(dāng)作水來維持生命,。我們?nèi)艘彩且粯樱恢郎h(huán)的自然,，有了生命之后,，執(zhí)著不放，想盡方法煉丹吃藥,，希望長生,，這不也是吸吮口沫以維生嗎？那么重要的死生問題已是如此,，更別談那些沒有定論的是非之見,，貧富之分，美丑之別了,。所以莊子拈出一個“忘”字,，一個“化”字，要我們先忘掉這一切的差別現(xiàn)象,，擾亂人心的觀念意識,，然后才能化于道。

這個道也是自然,，所以化于道之后,，并不是使你變成不死神仙，而是我們?nèi)匀辉谟钪嬷凶兓?，仍然在生命的大海中轉(zhuǎn)化,，所謂“藏天下于天下而不得所遁”，即無所藏?zé)o所遁,，赤裸裸地來,，坦蕩蕩地去，無所牽絆,，無所留戀,，這不正是逍遙之游嗎？

“死生,，命也,，其有夜旦之常，天也”,，死生，是命定的,，對一般人來說,，這種命定，“其行盡如馳”（《齊物論》）,，是一大悲哀,?？墒墙又捌溆幸沟┲！?，把生死比作夜晚和白天的交替,，這便把一般人只視作一己的生死，轉(zhuǎn)變到自然的大化中,，因為夜晚白天的交替是無限的,，所謂“夜旦之常”,，就是指其永恒之常,。這個“天”就是自然。

“人之有所不得與,，皆物之情也,。”“與”是參與、干預(yù)的意思,，也就是說對這個“命”“?！被颉疤臁保侨肆λ荒芨深A(yù)的,，這是萬物自然的實情,。然而在這里很容易誤以為萬物自然乃是機械自然，或毫無意義,，所以莊子的筆鋒一轉(zhuǎn)而說：

“彼特以天為父,，而身猶愛之，而況其卓乎,？”“彼”是指前面的人,，是說一般人以天為父親，愛天如愛父,，更何況有比“天”或“父”更卓越的嗎,？這個“卓”字，點出了在物質(zhì)的機械自然之上,，還有較高的層次,。

“人特以有君為愈乎己，而身猶死之,，而況其真乎,？”再就人對君主的死忠來說，對于這個比君主還卓越的“真”性,，當(dāng)然應(yīng)該更加的盡心以赴了,。這里點出的“真”，就是道體之真。接著再談如何去體證這個“道”,。

“泉涸,，魚相與處于陸，相呴以濕,，相濡以沫,，不如相忘于江湖。”“呴”,，口相噓吸,，“濕”，濕氣,?！板Α保瑵櫇??！澳保谀?。這是說魚在陸地上以口沫相濡濕,，才知道水的重要，不如在江湖中,，根本忘了水的存在,。這里拈出一個“忘”字，乃是莊子思想中的功夫,。不過對魚兒在江湖來說,，乃是渾然不知。

“與其譽堯而非桀也,，不如兩忘而化其道,。”譽堯而非桀，這是一般是非的判斷,，“兩忘”就是忘譽忘非,，忘堯忘桀。這里的“忘”雖然和前面魚兒的“相忘”是同一個“忘”,，但魚兒的“忘”是自然的不知,，而真人的“兩忘”卻是真知超然于是非之外。注意這里并不是說真人不知堯和桀的不同,，不知堯是圣王,，桀是暴君。而是真人的心境提升到更高的層次,，而無意去做譽堯非桀的動作,。這些人世間的是非,，自有史學(xué)家,、政論家去評定,，真人此刻正做逍遙之游，沒有時間去做是非的討論,。真人的“忘”,，一方面是對下的忘是非，一方面是對上的忘于道,。所以接著說“化其道”,。

“化其道”有兩解，按陳壽昌《注》為：“道謂分是分非之道,，惟于卓者真者求之,，斯是非渾忘矣?！蓖跏遽鹤⒄f：“'忘其道’猶'化于道’,。”其實兩解都貫串在一個“道”上,?！巴焙汀盎笔枪Ψ虻膬擅妫巴笔菍κ欠?、古今,、生死等相對現(xiàn)象的一種超越，“化”乃是把相對世界變成一真之道的境界的轉(zhuǎn)化,，往往是忘而后化,。即本注解常強調(diào)的“自忘而后自化”“忘物而后物化”“忘忘而后神化”。

“忘”的超越,，“化”的轉(zhuǎn)化,，并不是脫離現(xiàn)象界，而進入另一個形而上的境界,，其實,，現(xiàn)象和形上都在同一個世界中，所以接著莊子描寫這種功夫的實際方法,。

“夫大塊載我以形,，勞我以生，佚我以老,，息我以死”,，“大塊”即自然造化。莊子以大化為喻,，就是說明這一切都是自然而然的,，并沒有一個主宰在那里操縱一切。

“載我以形”，是給我形體,，“勞我以生”,，是使我生活勞累，“佚我以老”,，是使我老時因做不動而自然的安閑,，“息我以死”，是使我得以安息而死,。雖然這“形”“生”“老”“死”四者都是自然的賦予,，但“形、老,、死”三者,，我們似乎都只有聽命的份兒，沒有能著力處,，只有“生”這一點,，卻值得推敲。所謂“勞我以生”,，就“大塊”的賦予來說,，有生必有勞，因為有了生,，為了維持這個生,，必有許多勞累，這也是自然的,。在這里,，需注意此處的“勞”并不包括一般人因欲望的追求，而自找的勞苦,。這不是自然的,，而是人為的，是可以避免的,。

所以莊子接著說：“故善吾生者,，乃所以善吾死也。”近人有把“善”當(dāng)形容詞,，作以“生”為善的,。可是莊子明說：“勞我以生,?！彼灾闭f生為善的，意思尚不夠深切,，因為沒有著力處,。這里的“善”應(yīng)做動詞用,，指能善盡其生的意思。這是一種功夫,，它包括兩個方面,，一方面盡量減少因欲望而徒增生的勞苦；一方面對生的自然的勞累能泰然處之,，而不傷神,。能善于盡量做到生的自然，也就能死得自然了,。

就人的形體來說在從生到死的一段期間，我們雖能“善吾生”,，也能“善吾死”,。但我們是天地間的一物，我們的生死,，還不僅限于形體的生死,。否則便成斷滅論，認為一死便萬事休,，這樣很容易又走入膚淺的享樂主義,。所以莊子下面這段話，是把生死納入天下萬物中來看的,。

“夫藏舟于壑,，藏山于澤，謂之固矣,。然而夜半有力者負之而走,，昧者不知也。”“壑”是深谷,，船本來在水邊卻把它拖到深谷中,。這是防備河水把舟沖走，也是很自然的,。山雖然在澤之旁,，但水中有高地，也可看作山在澤中,，這也是很自然的,，可是用一個“藏”，就顯出有意于掩藏,，這是人的心態(tài),，而非自然了。“夜半”是喻不知不覺間,?！坝辛φ摺敝冈旎臐撘浦?/strong>,，“負之而走”，是把舟,、山抬了出來,，這正是自然界的滄海變桑田的意思。于是藏舟的山谷變成了平原,，藏山的大澤也變成了陸地,。舟和山都無所藏，這也是自然,?！懊琳卟恢保粗肝覀兌荚谧匀贿\化中,，又如何會察覺,。

“藏小大有宜，猶有所遁,。若夫藏天下于天下而不得所遁,，是恒物之大情也?！本鸵话闳藖碚f,，舟在壑中，山在澤里,，當(dāng)然是藏小于大之中,，應(yīng)該很合宜?？墒侨匀皇怯卸?，“遁”即逃掉的意思，也就是藏不住,。所謂“藏天下于天下”,，乃是把舟藏在天下，把山藏在天下,，無論造化如何變,，舟和山都在天下之中，都逃不出天下,，也就是“無所遁”,。“藏天下于天下”，實際上就是一無所藏,，這就是天下萬物的本然,。把這段與前文相承接，可以看出生死都在大化之中,。生無所藏,，死也無所遁,。接著莊子又強調(diào)這種“無所遁”的功夫。

“特犯人之形而猶喜之,。若人之形者,，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪,？”經(jīng)過了這一生命的轉(zhuǎn)化,，由形體的生死，而到萬化的無極,。莊子語鋒一變,，而把形之累、生之勞,，而轉(zhuǎn)化為無限的喜悅,。而說：“特犯人之形而猶喜之”，“犯”,，成玄英《疏》作“遇也”，也是“巧逢”的意思,。陳壽昌注“犯者,，偶然相值之意”，即是描寫在萬物的變化之中,，很偶然的,，我們投入這個形體中，而有了人形,，當(dāng)然人身難得,，我們是欣喜不已的。雖然人的形體,，有時而盡,，但在萬物無盡的轉(zhuǎn)化中，這個生命的轉(zhuǎn)化,，卻是沒有止境的,。所以生命的喜悅也是沒有限量的。

“故圣人將游于物之所不得遁而皆存,。”“物之所不得遁”,，就是物之“藏天下”，也就是物不以自體之片段存在為存在,，而以天下萬物為一體,。而“圣人之游”也不只是一己之適意而游，而是圣人以天下萬物為一體而游,。

“善夭善老,，善始善終,，人猶效之，又況萬物之所系,，而一化之所待乎,！”再就人來說，無論人的壽命有短,、有長,；無論人的行事，有始,、有終,，只要能在某一部分善盡其生，都值得為人效法,。譬如有的人雖然只活了二十幾歲,，卻有不朽的成就，有的人到了七八十歲,，才有機緣展露才華,。有的人只創(chuàng)始事業(yè)，有的人卻繼承前人的事業(yè)而完成之,。“萬物之所系”,，指萬物生命之所系，也即萬物生命之所由,?！耙换保耙换?，即“大化”,，也就是萬物的變化?！盎敝苑Q為“一”,，是因為萬物的變化本來參差不齊，好像各不相關(guān),，但在它們的各自變化中,，似乎又彼此連綿不斷，通向一個主體,，而使這些變化成為一個整體,，所以稱為“一化”。這個主體,，即是“一化”之所待,。如《齊物論》中認為百骸、九竅,、六藏都是臣妾,，“其臣妾不足以相治乎,？其遞相為君臣乎？其有真君存焉,？”在《齊物論》中,，稱“真君”“真宰”，也即“真我”,，在本篇中,，就是大宗師，也就是道,。這個道乃是萬物之“所系”,，一化之“所待”。這一點莊子在本段中沒有言明,，可在下一段的一開始就揭出了這個“道”字,。

在《齊物論》中，也曾好幾次問及道,，談過道,，但都是簡明扼要地點出這個道，而沒有對道本身做詳細的介紹,，可是以下一段文字卻是在《莊子》全書中,，對道描寫得最多，最詳細的,。

“夫道，有情有信,，無為無形,；可傳而不可受，可得而不可見”,，“情”字,，據(jù)王叔岷引奚侗語：“情借為精，《老子》：'窈兮冥兮,，其中有精,，其精甚真，其中有信,?！酒匆u《老子》之義?！蓖跏献灾^：“情不必借為精,，精者氣之微，情猶實也,?！洱R物論》：'若有真宰,，而特不得其朕?？尚屑盒?，而不見其形，有情而無形’,，真宰謂道,，情亦猶實也?！边@“精”“實”兩解,，本書在《齊物論》“有情而無形”語下已有討論。雖然就文義來說“精”和“實”都是指無形背后的真體,，但“實”只是文字的形容,，而“精”卻有思想本身的意義，所以“精”較“實”為更符合道家的表達方式,。不過這里,，莊子用“情”而不用“精”字，可能還有其更微妙的作用,。陳壽昌《注》說：“有情,，靜之動也；有信,，動之符也,。”這里寫出了“情”的作用。

“情”和“精”的不同,，“精”猶不免指本質(zhì)義,，而“情”則意含著道與萬化的感應(yīng)。

“有情有信”是指道有感化的作用,，有感化的信驗,。這個“信”，陳壽昌解為“符”,，與“德充符”的“符”相同,，是指符合于外。

“無為無形”,，這句話緊接著前句的“有情有信”,，先寫“有”，再補以“無”,。以“無為”來補充“有情”,。以避免把“有情”看作有意、有愛?！盁o為”是指道的自然而然,，沒有目的。以“無形”來補充“有信”,，說明“有信”并非物質(zhì)上的證驗,，而是變化的真諦。所以接著說：

“可傳而不可受,，可得而不可見”,，這是因“有情”而可傳，“有信”而可得,?！盁o為”而不可受，“無形”而不可見,。這是描寫自有天地以來,，這個“道”一直傳到今天，但卻沒有形質(zhì)可以授受,。萬物體道,，都有得于道，但道卻沒有形相可以見識,。前面寫道的作用,，接下來寫道體。

“自本自根,，未有天地,，自古以固存”，這是寫道以自己為根本,，在道之上,，沒有更高的創(chuàng)造者，也就是說道不是被創(chuàng)造的,，是自己如此的。而且是在天地之前就存在的,，所以也是無始的,。不過這個“本”和“根”卻另有含義，就是能生,。道是萬化的生主,，所以接著說

“神鬼神帝，生天生地”,?！肮怼笔枪盱`，“帝”是天帝，兩者泛指山川鬼靈,，天帝地祇,。也就是說一切創(chuàng)生、造化的作用,。這里的“神”是動詞,，是使其有神靈神明的意思。也就是賦予萬物以精神,?！吧焐亍保傅澜o予天地以生生的原則,，使天地存在,，也使天地生物。

“在太極之先而不為高,，在六極之下而不為深,，先天地生而不為久，長于上古而不為老,?！薄疤珮O”兩字見于《易經(jīng)·系辭傳》，是指在陰陽兩儀之前的最高境界,，這是以為道還在太極之上,。“六極”是指四方上下,，也即現(xiàn)象世間,，這是以為道深入在現(xiàn)象界的最下層?！安粸榫谩薄安粸槔稀倍际敲鑼懙赖暮憔眯?。這四句話，乃是指道的超越空間和時間,。以下一大段乃是寫道的“神鬼神帝,，生天生地”的作用。

“狶韋氏得之,，以挈天地”,，狶韋氏，傳說上古帝王名,，“挈”,，通作契字，指合的意思,。意為狶韋氏得道,，能使天地通氣,。

“伏戲得之，以襲氣母”,，“伏戲”即傳說作八卦的伏羲,。“襲氣母”,，襲是入或順的意思,，氣母即元氣。但傳說伏羲制八卦,，而八卦是通乎陰陽二氣,，因此這里的氣母，也即陰陽兩氣之所本,，相當(dāng)于太極或無極,。

“維斗得之，終古不忒”,，“維斗”是指北斗,，因為它是天體的網(wǎng)維，所以稱“維斗”,，“忒”,，即差，指北斗由于合道,，而使天體的運作,，恒久不差。

“日月得之,，終古不息”,，日月是陰陽二氣的作用，由于合道,，才能使陰陽二氣,，不致乖離，不致沖突,，而能相互銜接,，相互運轉(zhuǎn)，正如《易經(jīng)·恒卦彖辭》所謂“日月得天而能久照”,。所謂“不息”,，是指運轉(zhuǎn)不止，也是指光照不已,。

“堪壞得之，以襲昆侖”,，“堪壞”,，司馬彪《注》：“神名，人面獸形?！薄痘茨献印R俗》謂“鉗且得道,，以處昆侖?！睙o論堪壞,，或鉗且，都是想象中的神怪,，后來的《山海經(jīng)》中,，便有很多這種類似的人物?！耙u”是入,，即入昆侖而成神。

“馮夷得之,，以游大川”,，《淮南子》注：“馮夷，河伯也,。華陰潼鄉(xiāng)堤首人,，服八石，而水仙,?！笨梢婑T夷是神名，但也為服金丹的神仙家之流,。

“肩吾得之,，以處大山”，據(jù)《山海經(jīng)·西山經(jīng)》：“西南四百里昆侖之丘,，是實唯帝之下都,，神陸吾司之。其神狀,，虎身而九尾,，人面而虎爪?！贝颂庩懳峒醇缥?，但在《莊子》中常提到肩吾，說肩吾問于連叔（《逍遙游》）,、問于孫叔敖（《田子方》）,，所以司馬彪、成玄英謂與孔子同時,?？梢娂缥嵋彩巧裣杉艺吡?。

“黃帝得之，以登云天”,，黃帝為傳說的中國文化的始祖,，戰(zhàn)蚩尤，發(fā)明火藥,、指南針,，垂衣裳而治，都有歷史的線索,，但《史記·封禪書》說他乘云氣,，登天而成仙，卻是神仙家的傳說,。

“顓頊得之,，以處玄宮”，“顓頊”,，即高陽氏,，《史記》說他是黃帝之孫，《大戴禮·五帝德》：“顓頊治氣以教民,?！薄妒酚洝芬舱f他：“治氣以教化?！薄爸螝狻奔催\用四時陰陽之氣,，而生養(yǎng)萬物。此處“玄宮”,，指玄天之宮,，也為陰陽二氣之所本。

“禺強得之,，立乎北極”,，《山海經(jīng)》謂禹強是北海神名，所以此處說他遠處北極,。

“西王母得之,，坐乎少廣，莫知其始,，莫知其終”,，《西山經(jīng)》：“西王母，其狀如人,，豹尾虎齒,，而善嘯?！边@也是人面獸身的神怪,。因西王母穴居（《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》）,，所以“少廣”即她所居的穴洞名。到了后來,，西王母被美化，如《穆天子傳》：“吉日甲子,，賓于西王母,。乙丑，天子觴西王母于瑤池之上”,，這便美化成西王母娘娘了,。“莫知其始,，莫知其終”,，這是指她得道的永恒。

“彭祖得之,，上及有虞,，下及五伯”，“有虞”即堯帝時,，“五伯”即五霸時,，相隔八百余年，即指他壽八百歲,。

“傅說得之,，以相武丁，奄有天下,，乘東維,，騎箕尾，而比于列星”,，傅說是商朝的宰相,，武丁即商王高宗。傳說傅說死后升天變成了星宿,?！皷|維”，在東方箕斗星之間,?！膀T箕尾”即在箕星的尾上，今稱尾星為傅說星,?！氨扔诹行恰奔春透餍浅较嗯疟纫病?/p>

以上這一段文字從狶韋氏開始都是以神怪為例,，今之注家都以為摻雜了神仙家言,，為后人所增添者,。

四、從“南伯子葵問乎女”到“參蓼聞之疑始”

在這段故事的對話中,，值得我們注意的是在“朝徹”和“見獨”前面的外天下,、外物和外生。這“外”字可解作“忘”,，因為忘天下,、忘物與忘生（忘我）也是莊子常用的詞。天下,、物與生都屬于空間,，所以可解作忘空間，因為空間具有形體,，有相對性可以忘,。

至于古今是屬于時間，可以忘,，也不可忘,。就忘的層面來說，我們也可說忘古今,。但這里的古今已是被空間分割了的時間,，已不屬于時間本身，而是另一種空間,，是變動性的空間,，是鐘表上可計算的空間。這種空間性的時間,，我們當(dāng)然可以把它當(dāng)作空間來忘,。

至于另一種時間，是時間的本體,，是無始無終的,，這種時間也可看作永恒的常道。對于這個似道的時間,，我們不說忘,，而說化，即化入于道,，化入于永恒的時間之流,，這就是古今一體。佛學(xué)上也描寫為不生不死的涅槃境界,。這也是莊子所以要說的“入于死不生”了,。以下一段是寫圣人入道的功夫。

“南伯子葵”，成玄英《疏》認為“葵”即“綦”字之誤,，“南伯子葵”,，即《人間世》《齊物論》中的南伯子綦和南郭子綦。但這些人物都是莊子筆下所創(chuàng)造出來的人物,，所以同與不同并無差別,。

“女偊”，有說是婦人名偊,。這也是莊子筆下的人物,，男女性別，并不重要,。“卜梁倚”,，卜梁為姓,，倚為名，也為修道之士,。

“曰：'子之年長矣,，而色若孺子，何也,？’曰：'吾聞道矣,。’南伯子葵曰：'道可得學(xué)邪,？’曰：'惡,！惡可！子非其人也,。'”女偊的年紀很老,，但形貌卻像小孩一樣，這是一種修養(yǎng)功夫的表現(xiàn),，所以當(dāng)南伯子葵問到這一點時,，女偊答說：“吾聞道矣?！边@句話有點兒問題,，因為依據(jù)《知北游》：“道不可聞，聞而非也,?！蹦敲磁畟θ绾稳ヂ劦滥兀磕喜涌プ∵@點,，便問：“道可得學(xué)邪,？”女偊知道南伯子葵問話的目的，便故意打了南伯子葵一棒,，先說道不可學(xué),，再說南伯子葵不是學(xué)道之人,。

“夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道，我有圣人之道而無圣人之才,，吾欲以教之,，庶幾其果為圣人乎！不然,，以圣人之道告圣人之才,，亦易矣！”卜梁倚不知何許人,，這里只是借他來說明教人求道功夫的層次,。

本篇前面談?wù)嫒耍摰?，可是在這里突然轉(zhuǎn)到了“圣人”和“圣人之道”上,。這是因為真人不可求，而道也不可學(xué),，所以只好降下一層來談圣人之道,。在《莊子》中，真人,、至人,、神人，是同一層次的理想人物,，而圣人則稍低一層次,。所以此處講教、講學(xué),，便以圣人為喻,。

尤其女偊自稱“聞道”，這已不是真人的境界,，因為真人之于道,，自然而然，絕不言有道,。此處女偊之聞道,，只能降落到圣人層面，而說：“我有圣人之道,?！?/span>這是指能懂得運用圣人應(yīng)變的方法。至于“卜梁倚有圣人之才”,，是指他具有學(xué)圣人之道的才智,，女偊自稱：“我有圣人之道而無圣人之才”，一方面是女偊借無圣人之才，而不欲自稱為圣人,，另一方面也是表示學(xué)圣人之道的不易,。所謂“以圣人之道告圣人之才，亦易矣”,，照理說,，女偊懂得圣人之道，卜梁倚有圣人之才,，應(yīng)該很容易傳授,，但這只是知識。要真能入道,，卻須有實際的功夫,，所以下面便用不同修煉的時間來描寫不同的功夫?qū)哟巍?/p>

“吾猶守而告之，參日而后能外天下”,，“守”指密切注意,，待時而告?！皡⑷铡保皇侵敢欢螘r間,?！巴馓煜隆保煜率侵肝乙酝獾氖澜?，這個世界離我較遠,，甚至可能成為一個抽象的存在?！巴狻本褪前阉旁谝贿?，不和我發(fā)生關(guān)系。成玄英《疏》：“外,，遺忘也,。天下疏遠，所以易忘,?！?/p>

“吾又守之，七日而后能外物”,，“七日”也是指一段時間,。“外物”,，“物”與“天下”相較,，便比較具體而接近我們。因為我們?nèi)粘Ｉ钏娝枵叨际恰拔铩薄Ｒ盐锓旁谝贿?，便需有忘物的功夫,，誠如龐蘊居士有詩：“吾自無心于萬物，無妨萬物常圍繞,?！薄盁o心于萬物”，就是“外物”的功夫,。

“吾又守之,，九日而后能外生”，“九日”是一段更長的時間,，因“九”是數(shù)之終,。“外生”的生是指生命,，這里具體地講,，是身體，也就是把自己的形體放在一邊,，而忘記了自己,。

“已外生矣，而后能朝徹”,，“朝”是早晨,，“徹”是透徹。陳壽昌《注》：“平旦清明”,，這是根據(jù)《孟子·告子》：“其日夜之所息,，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希,?！边@是寫早晨清明之氣，良知畢現(xiàn),，這是大家所共有的,。在這里莊子的“朝徹”，也是指早晨的時候,，欲念不生,，清明畢露，這也即禪家所謂悟的境界,。

“朝徹,，而后能見獨”，“獨”,，宣穎《注》：“獨即一也”,，這個“一”指絕對,，如成玄英《疏》：“絕待絕對，睹斯勝境,，謂之見獨,。”不過此處為什么不用“一”,，而用“獨”,，可見這個“獨”比起“一”來另有深意?！洞髮W(xué)》第六章：“君子必慎其獨也”,，這個“獨”是“獨自”的意思?！独献印返诙逭拢骸凹刨饬荣?，獨立不改，周行而不殆,?！边@里的“獨”是指道的超越，不受外物的影響,，即《德充符》所謂“審乎無假,，而不與物遷”的意思。因此把這個“獨”解作“真我”更符合莊子的思想,，如《齊物論》的“喪其耦”“吾喪我”,，及“天地與我并生，而萬物與我為一”的“真我”,。如果用禪家的話，這就是見性的境界,?！俺瘡兀竽芤姫殹?，豈不正是頓悟而后見自性,？

反觀前面女偊教卜梁倚的功夫，似乎從“參日”外天下,，“七日”外物,，到“九日”外生為止。而從“外生”之后的“朝徹”“見獨”卻是女偊自述的“見道”后的境界,，未必是卜梁倚真能達到的,。因為“外天下”“外物”“外生”，猶可說是“圣人之道”,。而到了“外生”之后的“朝徹”“見獨”,，卻是真正入道的功夫,，是真人的境界了。

“見獨,，而后能無古今”,，“無”古今與前面的“外”天下、物,、與生不同,。因為“外”只是把它們放在一邊，它們?nèi)匀淮嬖?，只是“忘”之罷了,。可是“無”卻是從根子上把它們否定了,，甚至以為它們不存在,。這便需要更深的功夫，所以要在“朝徹”“見獨”之后才能“無古今”,。因為只有證見真我之后,，由于真我的獨存，才能亙古今而無古今,。

“無古今,，而后能入于不死不生。”“不死不生”,，雖然是無生死的意思,，卻不是消極的無，而是更高一層的境界,。“不死”即生而不死,，是永恒之生?！安簧辈⒉皇撬?，而是不落于生死的現(xiàn)象之中。所以“不死不生”乃是一種超越生死觀念的境界,。于是莊子接著說：

“殺生者不死,，生生者不生?！薄皻⑸辈⒎菤⒌羯?，而是去掉對生命之形骸的執(zhí)著。后代的神仙家把這種思想轉(zhuǎn)變到長生不老之術(shù)上而說：“殺機轉(zhuǎn)作生機,，所謂死者,，生之根也”（魏伯陽《參同契闡幽》）?！吧奔瓷灰??！安簧庇袃闪x,，一是不以自生為生,，即《老子》所謂“天之所以能長且久者,，以其不自生,，故能長生”（第七章）,。一是指不為物所生,，也就是不受物所限,。這是說大化的生生不已,，不以某一物,，或某一片段的存在為生,。這兩句正是前面“不死不生”的注解，也就是道的生死一體的境界,。

“其為物,，無不將也，無不迎也,；無不毀也,，無不成也。其名為攖寧,。攖寧也者,，攖而后成者也。”“其為物”是指道之為物,，就是說道在現(xiàn)象界中與物相應(yīng)相變的作用,，也是寫修道者如何來應(yīng)付物變?！?strong>無不將”,，成玄英《疏》：“將，送也,?！逼鋵崱皩ⅰ庇袑⒕偷囊馑迹簿褪钦f“道”和修道者無不與萬物將就,，即順萬物之自然,?！?strong>無不迎”即對萬物變化之降臨,，而無分別揀擇之心?！?strong>無不毀”,，萬物都有形骸，形骸必會毀滅,，所謂“與物相刃相靡,，其行盡如馳,，而莫之能止”（《齊物論》），因此任順形體與萬物同毀,，而不必求形體之獨存,。“無不成”,，萬物無論大小,、高低，各有它們的成就,。所以只要把握自己真實的存在,，便能在宇宙的變化中，與萬物共存共成,?！?strong>其名為攖寧。攖寧也者,，攖而后成者也,。”成玄英《疏》：“攖，擾動也,。寧,，寂靜也?！薄皵t”有接的意思,。即接于物，而在萬物擾動中,，保持心的寧靜,。這里的“攖寧”固然是整個“無不將、無不迎,、無不毀,、無不成”的結(jié)論，但“攖而后成”的“成”卻也照應(yīng)了“無不成”的“成”,。前人注都把“成”解作“定”,，如陸長庚注：“擾擾之中而成大定?！逼鋵崱俺伞笔侨f物的化成,，這是道使萬物的各有所成。

對于女偊的這段話,，南伯子葵深感訝異而問：“子獨惡乎聞之,？”“獨”字，王叔岷《注》：“獨猶乃也,?！逼鋵嵾@段話不是普通人能聽到的,，所以這個“獨”有單獨的意思，指女偊單獨地從那里聽到這番有關(guān)道的深妙之言,。

“副墨之子”,，“墨”是文墨，“副”指文墨乃記載語言,，而非正本,，“之子”指末節(jié)，所以這是指文字末節(jié),。

“洛誦之孫”,，陳壽昌《注》：“洛，猶樂也,，誦,，成誦也”，指樂曲歌頌的末節(jié),。洛誦比起副墨來,，較高一層，因為它是歌唱之樂,，不像文字只是死板的記載,。

“瞻明”，“瞻”是見,，“明”是徹,，所以“瞻明”指見理清楚。

“聶許”,，陳壽昌《注》：“附耳私語,，聽之而心許”，也即心的感應(yīng),。這比起前者較深一層,，因為“瞻明”，還只是一種知見,，而“聶許”已是感應(yīng)于心了,。

“需役”，“需”,，等待或需求的意思,。“役”是役使的意思,。前人把“需役”解作修行,，似嫌籠統(tǒng),。因這段文字都是就心的感應(yīng)上的層層深入,，所以這里指心的作用,，是描寫心的發(fā)動，有意于用物,。這里的“役”,，是役物，而不是為物所役,。

“于謳”,，“于”音烏，是贊嘆之詞,?！爸帯笔且髟仭＿@里的“于謳”與前面的“洛誦”不同,?！奥逭b”是外在的樂曲，而“于謳”卻是內(nèi)心的喜悅,，是一種游心于和樂的表現(xiàn),。

“玄冥”是指玄深幽寂，也即指心念的寂靜,。

“參寥”,，“參”是入?！傲取笔翘摽?，即指心入虛空，曠達無垠之境,。

“疑始”,，“疑”是疑似未定之意，“始”是開端,。即是指似有未有,，似無不無的境界。這個“疑”字在心上有兩種作用：一是在幽深虛無中,，因“疑”而不落于虛無,。冥冥中似有物，虛寥中似有存,。一是對外物的無窮變化,，因“疑”而不著于形相，回光返照,，實證自性之不與物遷,。由這段話的層層上推來看，其間所用的都是一些象征性的術(shù)語，并沒有一個具體的人物,，也沒有一個確定的觀念,，從發(fā)展軌跡來看，顯然是由外界向內(nèi)心,，由有形到虛曠,。

最后“聞之疑始”，也就是最后的答案,，說明不在于外,，而是內(nèi)在于己。

五,、從“子祀,、子輿”到“成然寐，蘧然覺”

這段故事寫死生存亡是一體的,，死后變什么蟲肝鼠臂都不必計較,，這也是莊子一貫的思想，安時而處順,，哀樂不能入,。唯最后一句的“成然寐，蘧然覺”卻頗值得玩味,。這句話是指有病將死的子來的心有所成而睡著了,，“蘧然覺”是驚醒后覺悟。這是一般傳統(tǒng)的解釋,，但我們可把這兩句話抽離出來,，看看這個人間世，我們都在做夢,，“成然寐”就是做得很起勁,，甚至很滿足，可是有一天夢醒了,，蘧然驚覺,，我不是我！

在這段文字里,，變蟲肝,，鼠臂，當(dāng)然都是就不好的來說,，也許變得更好呢,？如黃粱夢醒，變成仙人呢,？有一次我講到莊子的蝴蝶夢,，對臺下的男女聽眾說，按莊子的比喻我們都在做夢，你們夢醒后,，也許男的變成唐明皇,，女的變成楊貴妃呢。所以“蘧然覺”,，讓我們期待這一個驚奇的一覺吧！

“子祀,、子輿,、子犁、子來”這都是莊子筆下虛構(gòu)的修道之士,，不必深究他們的真實生平,。“孰能以無為首,，以生為脊,，以死為尻，孰知死生存亡之一體者”,，就軀體來說,，“首”是頭，“脊”是脊骨,，“尻”是脊骨尾端,，也是脊骨的一部。那么“首”也是脊骨所承的一部分,?？梢娺@三部分都是頭尾一體的。就生命來說,，我們只說生死兩義,。生是我們形體的生命，死是生命的結(jié)束,?？墒沁@段話中“以無為首”卻是就生命的開端，也就是本源來說的,。

所謂“以無為首”,，并非否定生命，而是以“無”來化解掉我們對這段形體生命的執(zhí)著,。我們普通人都愛戀這段形體的生命,，而恐懼于生命的消失，總希望這段生命的無限延續(xù),。其實這段生命的開端處便是沒有形體的生命,，如莊子在《至樂》中對妻子的死亡鼓盆而歌，他的理由是：“察其始而本無生；非徒無生也而本無形,；非徒無形也而本無氣,。雜乎芒芴之間，變而有氣,，氣變而有形,，形變而有生，今又變而之死,，是相與為春,、秋、冬,、夏四時行也,。”

這段話正可作“以無為首”的注腳,。既然生命的開端是從“無”而來,，所以有這個生命是暫現(xiàn)，最后仍歸于“無”,，這是很自然的,。所以“死生存亡”是一體，這個一體是以“無”貫串的,。

然后子輿突然有病,，子祀去問病，子輿描述自己的病狀與心情,。

“'偉哉,！夫造物者將以予為此拘拘也！’曲僂發(fā)背,，上有五管,，頤隱于齊，肩高于頂,，句贅指天,。”這幾句話是描寫他的身體上的病態(tài)?？墒撬婚_頭便說“偉哉,！夫造物者”，把這個病因推給造物者,，一方面表現(xiàn)出他心態(tài)的曠達,，一方面也呈顯出這是自然的大化?！熬芯小笔侵干眢w的拘攣,，萎縮,。“曲僂發(fā)背”,，是描寫背部的彎曲,，“僂”是傴僂之病?！吧嫌形骞堋?，五管指五臟血管。本來五臟正位于體內(nèi),，現(xiàn)在身形彎曲,，五臟血管都轉(zhuǎn)彎，好像向上朝天一樣,?！邦U隱于齊”,，“齊”即“臍”字,，因背彎而頭低，所以臉頰好像隱藏于肚臍下,?！凹绺哂陧敗保蝾^低于臍,，自然肩膀比頭頂高,。“句贅指天”，這句話可與《人間世》“會撮指天”對照,，會撮指發(fā)會聚而成發(fā)髻,，同樣“句”即勾字，指勾發(fā)為髻,?！百槨比纭按椤保赴l(fā)相聚,。

“陰陽之氣有沴,，其心閑而無事，跰躚而鑒于井,，曰：'嗟乎,！夫造物者又將以予為此拘拘也！'”這幾句話寫子輿曠達的心態(tài),?！瓣庩栔畾庥袥l”，“沴”,，《漠書·五行志》：“氣相傷謂之沴,。沴猶臨蒞不和意也,。”陰陽有兩方面的意義：一是指外在的陰陽,，即天地間陰陽氣的變化,；一是指陰陽之氣進入身體中，而有陰陽交感的作用,。這里的陰陽自是指后者,，但前面指稱造物者的所為，也是兼指自然變化之所為,，使身體的陰陽交感有錯亂,，而產(chǎn)生了病變。

“其心閑而無事”這句話是整段的重點,，也是功夫語,。因為這個“閑”字，不僅是道家的修養(yǎng),，也影響了禪家,、儒家，以及中國文學(xué),，如“絕學(xué)無為閑道人”（永嘉玄覺《證道歌》）,；“閑來無事不從容”（程明道詩）。這里的“心閑”,，指心的逍遙自在,，無牽無掛。不受物累,，不為病困,。“跰[插圖]”,，陳壽昌《注》：“胼,，并足貌。躚,，斜行貌,。”這是因病,，腳不能前邁,，只能雙足相并，斜著身子而行,。

“嗟乎,！夫造物者又將以予為此拘拘也！”這句話是感嘆語,，對于身體之有此病痛,，不能不有此感嘆,。但感嘆并非悲戚，并非怨恨,，因為造物者是自然的大化,，是無意而為此，是自然如此的,。這句話中“又將以”三字有深意,，說明了子輿在自然大化中有著不斷的、不同的變化,，此刻形體的佝僂只是一段小小的變形而已,。

子祀因這句感嘆，以為是子輿的怨言,，因而問子輿是否厭惡,，于是便引出了子輿對這種病變的看法。

“亡,，予何惡,！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜,；浸假而化予之右臂以為彈,，予因以求鸮炙,；浸假而化予之尻以為輪,，以神為馬，予因而乘之,，豈更駕哉,！”這里子輿先描述身體是自然的變化，心只有順其自然,?！巴觥笔菬o的意思?！敖佟?，“浸”是逐漸，“假”是假托,，這兩字是指自然逐漸地變化,，而使萬物的形體都有暫時的假托。譬如子輿在有此形軀之前,，不知是什么物體,，自然地逐漸變化，而有此形軀,。子輿死后,，又不知變成什么物體,。所以此刻的軀體只是漫長變化中的一段假托而已。

此處用“浸假”兩字,，并非只是假設(shè)而已,，而是有悠長變化中的意義?！皶r夜”,，是指在夜中待時，即公雞的司夜而報曉,?！皬棥笔菑椆胞^炙”即烤小鳥,。這段話是說無論把我的左臂變作雞,，還是把右臂變作彈弓，把脊椎尾骨變作車輪,，我都將順其自然,。是雞，就司夜而報曉,；是彈弓,，就射小鳥而享受烤鳥的滋味；是車輪,，就以我的精神為馬來駕駛它,。接著子輿又說：

“且夫得者，時也,。失者,，順也。安時而處順,，哀樂不能入也,。此古之所謂縣解也，而不能自解者,，物有結(jié)之,，且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉,！”這段話與《養(yǎng)生主》的末段相同,，都是寫對于萬物變化而順其自然的心態(tài)?！暗谜摺?，是生之得，這是時間變化,，使我有生,，是一種假托,。“失者”是生之失,，這是生的歸趨,，是順自然的發(fā)展。“安時而處順”,，這是功夫語,。“安時”即安心于時的變遷,，而無揀擇,。“處順”即心順物變,，處之泰然,。“哀樂不能入”，指哀樂的情緒不入此心,。這句話頗值得推敲,。在《德充符》中莊子與惠子曾討論人的有情或無情的問題，莊子說無情乃是指不以情傷身,。這也就是說人都有哀樂的情緒,，但這情緒必須加以化解，使它們不致深入心中,。

譬如莊子妻死時,，不能無哀，可是后來想通了,，便把這種哀轉(zhuǎn)化了,。然而哀固然不使它入于心,，為什么樂也不入于心呢,？這里的哀樂是相對而言，因死而哀,，因生而樂,，這都是有所執(zhí)，而不是徹悟的心境,。莊子妻死時其鼓盆而歌,，絕不是樂的表現(xiàn)，而是一種平靜心境的呈顯,?！翱h解”，就是生死之結(jié)解開后的徹悟,。人們之所以不能解開這個結(jié),，就是由于“為物所結(jié)”,，受物變的左右，為物情所困苦,?！拔锊粍偬炀靡印保镏圆粍偬?，原因是物乃造物者的安排,，造物者即天，天即自然,，而自然乃萬物變化之總稱,。所以物不勝天，即物不勝自然,，也即物不勝它自己的變化,。明于此，又哪有物結(jié),？物結(jié)也就不解而自解了,。

“俄而子來有病”這段話是借子來有病，臨死時,，對生命的化解,。

“俄而子來有病，喘喘然將死,，其妻子環(huán)而泣之,。子犁往問之，曰：'叱,！避,！無怛化！’倚其戶與之語曰：'偉哉,！造化,。又將奚以汝為？將奚以汝適,？以汝為鼠肝乎,？以汝為蟲臂乎？'”先說子犁去探病,?！斑场⒈堋?，是叫那些環(huán)子來而泣之的妻和子女避開,。“無怛化”，是指死本是一種生之化,，所以不必哭泣,，而驚動了自然的變化。鼠肝與蟲臂是指老鼠和昆蟲身上的一部分,，死后,，歸于萬物的變化，因此變成鼠肝蟲臂,，或者其他任何一物,，都不是我們能左右，也是自然而然的,。

子來回答說：“父母于子,，東西南北，唯命之從,。陰陽于人,，不翅于父母。彼近吾死而我不聽,，我則悍矣,，彼何罪焉！”這段話先以父母與子女的關(guān)系為譬,，子女遵從父母之命,，不敢違背。何況陰陽之對于人,，“不翅于父母”,，王引之《注》：“翅與啻同”，即無異于父母,?！氨私崴馈保敖奔搓庩栕兓冉?，使我將死,。“彼何罪焉”,，“彼”指陰陽,。陰陽變化是我自然之死，而非陰陽有意于如此,，所以不該歸咎于陰陽。

“夫大塊載我以形,，勞我以生,，佚我以老，息我以死。故善吾生者,，乃所以善吾死也,。”這段話與前文重出,，意思一樣,，都是強調(diào)善盡吾生的自然。值得注意的是前后兩處,，對于大塊的賦予都用“我”,，對于善盡其生，都用“吾”,，這是否正合《齊物論》開端之“吾喪我”之意,，乃“真我”超脫了形軀之我。接著以大冶鑄金為例,，“鏌铘”是古代的名劍,，金在爐火中，一任大冶的鑄煉,，不能要求大冶一定把它鑄成鏌铘名劍,。

“以天地為大爐，以造化為大冶”,，人在天地之間,，也一任造化的運作，沒有理由一直緊抓住這個人的形體不放,。

“成然寐,，蘧然覺”，這兩句話是子來說了前面一大段話之后的動作,?！俺伞笔切挠兴桑瑑?nèi)有所得,，“寐”是閉眼入睡,。這是寫子來講了前面一段話后，安然地閉目,?！稗尽保尚ⅰ妒琛罚骸绑@喜之貌”,，《釋文》：“有形之貌”,，按《齊物論》末段，莊周夢醒時,，有“蘧蘧然周也”一語,，是指蘇醒而發(fā)覺自己的存在。所以“蘧然覺”是描寫子來又睜開眼對自己有所覺。這個“覺”,，就形體上說雖是醒覺,，但就精神上說卻是一種覺悟。

陳壽昌《注》得好：“輕視死生者,，必別有不生不死者在也”,，子來的“成”與“覺”，即悟此不生不死者,。

六,、從“子桑戶、孟子反”到“天之小人也”

這段話把三個隱士和孔子,、顏回放在一起討論,，前者游方之外，即“游乎天地之一氣”,，把自己視為萬物中的一物,，隨著自然而變化?！?strong>假于異物,，托于同體”，即把萬物當(dāng)作自己的身體一樣,。后者,，孔子和顏回游方之內(nèi)，以政道禮法為依歸,?？墒钱?dāng)子貢問，“敢問其方”時,，孔子回答,，

“魚相造乎水，人相造乎道,。相造乎水者,，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者,，無事而生定,。故曰：魚相忘乎江湖；人相忘乎道術(shù),。”這幾句話孔子說得很小心,，而含有深意。他先就魚兒來說,，魚必須活在水中,，而且需要水里面的食物,?！按┏亍奔垂┧?；“養(yǎng)給”即有食物。這已象征了國家社會的禮法,，及人民的生活所需,；至于人是相處于道術(shù)之中，道是人道,，術(shù)是求道的方法,。“無事”可解作相安無事,，“生定”也可解作國泰民安,。達到這境地，才能忘,，忘江湖,，忘道術(shù)。所以孔子的游方之內(nèi),，是必須做很多工作的,。至于那三位隱士則一步登天。就這段故事,，莊子的表達來說,，是在描述這些隱士，即畸人的“侔于天”,，但莊子也說過“天人不相勝”,，孔子的話也值得我們深思。

“子桑戶,、孟子反,、子琴張”，這三人也是莊子筆下的人物,，生平不詳,，莊子只是借他們來引出以下的一大段故事。

“孰能相與于無相與,，相為于無相為”,，“相與”即朋友間的相互交往，“無相與”即沒有相互交往的目的,?！跋酁椤敝概笥验g的相互為善，“無相為”即沒有相互為善的形跡,。

“登天游霧,，撓挑無極”,，“登天游霧”,，是寫心境的超脫世俗,，而與天地精神往來?！皳咸簟?，“撓”是撓轉(zhuǎn)，“挑”是挑動,，“撓挑無極”即轉(zhuǎn)動于無窮極的宇宙中,。

“相忘以生，無所終窮”,，“相忘”是忘形軀,，忘名相，忘彼此,，甚至忘生死,?！耙陨笔钦嬲涡挠诖蠡纳?。由于這個大化的生命是萬物的相化以生,，所以是“無所終窮”的。

“莫然有間”這一段,，是寫子桑戶死后，孔子遣子貢去問吊的故事,。“莫然有間”，“莫然”即“漠然”,，指寂寞無言,。“有間”即有一段時間,?！按隆保纯鬃忧沧迂暼椭鷨试??！熬幥?，即編寫歌曲,，“鼓琴”,，即彈琴?！?strong>嗟來”,，即嗟乎?！皝怼笔钦Z助詞,?！岸逊雌湔?，而我猶為人猗”，指子桑戶雖死,，卻返回到自然大化的不死不生的真實生命,，而孟子反與子琴張還拘束在人的軀殼中，受生死的限制,。

“敢問臨尸而歌,，禮乎？”這是子貢就儒家的禮制來看的,。

“是惡知禮意”,，這是孟子反、子琴張兩人就他們自己所了解的禮意來說的,。儒家的禮制是承自周公的制禮,。其中喪禮最為重要，因為生死是一大事,，他們把生死限定在軀體的存在上,，所以有三年之喪的規(guī)定，以表子女哀思之情,。

可是道家的思想不以世間的物事為念,，不以軀體的生命為限，因此自然不受禮制的約束,。那么此處說“禮意”,，是否他們也有真正禮的本意？當(dāng)然有的,，他們的編曲,、鼓琴，就是他們表達對亡友的追思,。

在“而已反其真,，而我猶為人猗”的歌聲中，更訴說了無盡的追慕懷念之情,，這自非一般哭泣所能表達的,。子貢只執(zhí)著于傳統(tǒng)的禮制,，不了解他們的真情，而批評他們“修行無有”,，即沒有道德修持,。“外其形骸”即不拘形骸,?！?strong>顏色不變”即表情沒有變得哀傷。接著是孔子的回答,，事實上,，是莊子假托孔子描述道家的這種修養(yǎng)境界。

“彼,，游方之外者也,；而丘，游方之內(nèi)者也,。外內(nèi)不相及,，而丘使女往吊之，丘則陋矣,?！薄胺健笔侵杆姆剑词篱g,，“游方之外”,，即游于世間之外，以宇宙為范圍,，“游方之內(nèi)”,，即指游于世間之內(nèi)，以人間為對象,。所謂“內(nèi)外不相及”,，即這兩方面互不相關(guān)。

“彼方且與造物者為人,，而游乎天地之一氣”,，一般來說，造物主都是指創(chuàng)造主,，或上帝,，但在莊子筆下，造物主只是天地造化,，沒有神格的意義,，這里的與造物者為人，就是把造物主拉下來，與人一齊看待,，即前文所謂“天人不相勝”,，也即《天下》所謂“與天地精神往來”?！疤斓刂粴狻?，指天地與萬物都是一氣的轉(zhuǎn)化。“游乎天地之一氣”就是把自己的生命看作天地間萬物轉(zhuǎn)化的生命一樣,。生生死死,，也無所謂生，無所謂死,。因為自己的生命在此刻的形軀上是短暫的一部分,，卻也是大化運轉(zhuǎn)中的一部分，所以就大化來看,，自己好像在做無限的漫游,。

“彼以生為附贅縣疣，以死為決肒潰癰,，夫若然者，又惡知死生先后之所在,！”在這一段宇宙大化的漫長悠游中,，形軀的生命好像只是生出來的多余的肉塊，或頸間懸下的一個肉瘤而已,。那么形軀的死亡,，不正是像破決了這個肉瘤，潰爛了那些污積的血塊嗎,？一般來說,，總以為生是開端，死是結(jié)束,。生是先,，死是后，因此把死當(dāng)作結(jié)尾,。但如果我們把死看作“決肒潰癰”,，豈不是“死”又變成了新生，反而成為死是先,、生是后了,。事實上，軀體死亡之后,，就自然大化來說,，又轉(zhuǎn)化成另一種生，如《易經(jīng)·系辭》所謂的“生生之謂易”,。

“假于異物,，托于同體”,，正是指在這種自然的大化中，我們與萬物同化,，是假托萬物個別不同的形體,，在各種物體的轉(zhuǎn)化中，每一物體都是自己,。譬如現(xiàn)在我們是人的形體,，這是我們假托于人的形體，等到我們死了之后,，變成其他物體,，我們也就假托于其他的物體了。所以“托于同體”就是指萬物都是同一的體性,，即《齊物論》的“萬物與我為一”,。

“忘其肝膽，遺其耳目”,，這時候,，不執(zhí)著自己為人的形體，當(dāng)然能忘掉自己的肝膽,，舍棄自己的耳目,。肝膽是自己形軀的存在，耳目是自己對外的感覺,。

“反覆終始,，不知端倪”，始終是指生死,，因為一般都指生是始,、死是終，但在自然的大化中,，生死,、死生本是互相轉(zhuǎn)化循環(huán)的，所以說“反覆終始”,，即反過來說,，也是終始死生?！岸四摺奔撮_端和邊際,。也就是不知什么是始，什么是終,。從哪里發(fā)端是生,，到何處為止是死。

“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”,，“芒然”是一望無際,，“彷徨”，《釋文》“猶翱翔也”,，“塵垢”即俗世,。“逍遙”,，指適性而游,。“無為之業(yè)”,，“業(yè)”即事業(yè)之業(yè),，指無為之事。這兩句話,，前一句是超拔到形而上的境界,，后一句則是回到現(xiàn)象界，與世俗相處,，但與俗人不同的,，是他能處無為之事，所以才能逍遙而游,。

“彼又惡能憒憒然為世俗之禮,，以觀眾人之耳目哉？”“憒憒然”,，指心亂，也即心受拘束的樣子,?！坝^眾人之耳目”，即做給別人觀看,。因以莊子的思想來說,，世俗的禮法，都是對性情的一種約束,，都是把自己寄托于別人的標準里與評價中,。

接著子貢再問孔子說：

“然則夫子何方之依？”“依”即歸向的意思,。因為子貢明知孔子是方內(nèi)的,，所以問孔子究竟以何方為最后歸向。

孔子回答：“丘,，天之戮民也,。雖然，吾與汝共之?！薄疤熘久瘛笔菍φ铡兜鲁浞贰疤煨讨?，安可解”來說的。這也是孔子的自謙,，認為自己心結(jié)太深,，就同天的刑罰，無法縣解,，所以只知游方之內(nèi),。但也深知人的終極，必須游方之外,，因此愿和子貢一起以游方之外為歸向,，希望由游方之內(nèi)而走向游方之外。

子貢又問：“敢問其方”,，這里的“方”,，是由方內(nèi)通向方外之路。事實上,，是身在方內(nèi),，而仍能有方外之游。

孔子回答：“魚相造乎水,，人相造乎道,。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給,；相造乎道者,，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖,，人相忘乎道術(shù),。”“造”,，成玄英《疏》：“造,，詣也?！标悏鄄蹲ⅰ罚骸霸?，生也?！卑褍山夂掀饋?，這個“造”字似可解為“成”，因為“詣”是達成,，“生”也是生成,。“魚相造乎水”,，即指魚在水中，成就其為魚,，“人相造乎道”指人在道中,，成就其為人。“穿池而養(yǎng)給”,，“穿”是挖掘,，即挖成池水，足以養(yǎng)活魚兒,。就這句話來看,，“穿池”也離不了人工，只是魚兒有水則活,，不做他求,。“無事而生定”,，就這句話來看,，也不一定做方外之游，因為“無事”即“無為之事”,，“生定”即內(nèi)心不亂,。所以雖處方內(nèi)，仍然可借“無為”“生定”,，使心不亂,，而有方外之游。

“道術(shù)”有二解：一即是指的大道,；一是指的道和術(shù),，也就是成道之術(shù)。后者正可以看作雖身處方內(nèi),，仍然可以有道術(shù)使我們能做逍遙之游,。

子貢仍然不解而追問：“敢問畸人?！薄盎奔雌娈悾覆缓隙Y法的奇異獨特之人,。子貢這一問是回到前面指那兩位他所謂“修行無有之人”,，前面子貢曾問孔子，他們是什么樣的人,，孔子回答是游于方外之人,。而此處子貢的問話，乃是既然人“相忘乎道術(shù)”,，仍然可以游方之內(nèi),，無所而不自在,，為什么他們表現(xiàn)得那么奇異獨特呢？

于是孔子回答：“畸人者,，畸于人而侔于天,。”“侔”是比，或合的意思,，即是說畸人是異于世俗的禮法,，而合于天道的自然。

接著孔子又說：“故曰：天之小人,，人之君子,；人之君子，天之小人也,。”王先謙《注》說：“疑復(fù)語無義,，當(dāng)作'天之君子，人之小人’,?！卞X穆也贊成此說，而引成玄英《疏》：“子反,、琴張不偶于俗,，乃曰畸人，實天之君子也,?！碑?dāng)然把前兩句改作“天之君子，人之小人”,，表面上好像避免了重復(fù),，文意似乎較通。其實不然,，因為“君子”兩字本為世俗的稱呼,，指“天之君子”，實不合乎“天”道之自然,。就天道來說,，根本無“君子”的稱呼，所以莊子不用“天之君子”一語,。那么如果不改,，莊子這幾句話，是否重復(fù)而無義,，我們?nèi)绻汅w行文的用意,，仍然有境界的不同。

先說：“天之小人,，人之君子”,，這兩句話是就“天”來說的,，這里的“小人”并沒有道德價值的判斷，而是指人在天道大化中只是一個變化的角色而已,，人的生死也只是大化中的一小段,，那么人生活在其中的人間世，也只是一個小范圍而已,。

所以就天來說,，人本來就是小，而說“天之小人”,。至于“人之君子”,，乃是指在這局部的人，或人間世中,，卻有“君子”的稱呼,，所以“君子”乃是“天之小人”中做得較好的人而已?？梢娗懊孢@兩句話乃是就天來看人,。

接著“人之君子，天之小人”,，乃是就人來推論,，即使我們在人間世做到了君子，但仍然是天道自然中的“小人”的一部分而已,，并不值得沾沾自喜,，而自以為美。

最后就這幾句話來看,，孔子也并沒有直接對畸人加以評論,，只是要子貢打破世俗的樊籬，把眼光放遠一點兒,，把心量放寬一點兒而已,。

七、從“顏回問仲尼”到“乃入于寥天一”

這段故事的要點在最后的“安排而去化”一句話,。這句話的文字意思是安于自然的排定,，而入于大化的流行。但我們要小心,，不能把這句話誤讀為安于命運的排定而跟著它去變化,。

首先我們要看故事的內(nèi)容是講孟孫才的母親死了，他的哭泣無涕好像不符合孝道而引出莊子借孔子的話,，“若化為物，以待其所不知之化而已乎,！”“且彼有駭形而無損心,，有旦宅而無情死,。”可是這里的“化”是指死后的物化。我們死后變蟲肝鼠臂也好,，變毛嬙西施也好,，都不是我們能決定的，因此只有安于天的自然的安排了,。所以這里的“安排而去化”是對物化來講的,。至于今天我們講“轉(zhuǎn)化”是有生時的功夫修養(yǎng)，是可以操之在我的,，如《逍遙游》中的鯤化為鵬,，它的水擊三千里，扶搖而上九萬里,，所以莊子說,，“且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力”,，“風(fēng)之積也不厚,，則其負大翼也無力”，就是說轉(zhuǎn)化是要有深厚的功夫和智慧的,。所以在這里我們要分清“轉(zhuǎn)化”和“物化”的不同,，不要誤“轉(zhuǎn)化”為“物化”。關(guān)于“物化”和“轉(zhuǎn)化”的不同,，我們再解析如下：

1.“物化”以物為本位,，是把人看作萬物之一；“轉(zhuǎn)化”以人為本位,，是由人來操作的,。

2.“物化”是平面的發(fā)展；“轉(zhuǎn)化”是向上的提升,。

3.“物化”是不需任何努力的,；“轉(zhuǎn)化”是靠修養(yǎng)和智慧的。

4.“物化”只是順其自然,；“轉(zhuǎn)化”是一種功夫,。

5.“物化”是不知將來的變化，即不可預(yù)測的,；“轉(zhuǎn)化”是可以把握,，即可以預(yù)期為真人、至人,，甚至神人的,。

6．莊子說“物化”是為了“轉(zhuǎn)化”；莊子真正的主旨是為了“轉(zhuǎn)化”,。

這一段,，莊子再次假托顏回與孔子的對話,，借喪禮來談生死與大化的關(guān)系?！懊蠈O才”,，據(jù)《釋文》：“李云：三桓后，才其名也,?！彪m然真有其人，

但“哭泣無涕,，中心不戚,，居喪不哀。無是三者,，以善喪蓋魯國”,，在喪禮特別重視的當(dāng)時，孟孫才以這三點脫離喪禮的規(guī)范,，而能在魯國以善喪為名,，恐怕只是莊子的文學(xué)的手法，所以顏回懷疑說：“固有無其實而得其名者乎,？回一怪之,。”“一”,，陳壽昌解作“?！保唇袼^“一直”的意思,。

孔子回答：“夫孟孫氏盡之矣,，進于知矣，唯簡之而不得,，夫已有所簡矣,。”“盡之”,，是指盡喪禮之實,，并非顏回所指“無其實”?！斑M于知”,，是指超過喪禮之知。因為一般對喪禮之知,，都是從制度上認知,，如三年之喪，都是從表面上判斷，如哭泣不已,，心中悲戚,，居喪盡哀等。超乎知,，就是超乎一般喪禮的規(guī)范?！昂喼坏谩?，這是就一般喪禮之知來說，不能有所省略,，據(jù)陳壽昌《注》：“簡者,，略于事也”，即對于喪禮的制度有所省略,，這在古代的社會中,，是要遭受輿論的批評，甚至背上不孝的罪名,。

可是孔子卻說孟孫才“已有所簡矣”,。這是指他在一般喪禮的儀式上雖然仍然依照禮制，但前面三點“無涕”“不戚”和“不哀”,，卻已是“有所簡”了,。但這個所簡不是表面的忽略，不是有意的破壞,，而是有更深一層的了解,，所以“進于知”，也是在“知”的層次上,，有更高層次的提升,。

接著，孔子借題發(fā)揮,，從孟孫才的“有所簡”,，而談到生死的大化。

“孟孫氏不知所以生,，不知所以死,；不知就先，不知就后,；若化為物,，以待其所不知之化已乎！”這里指孟孫氏,，不一定是孟孫才的境界,，這里借孔子的話，其實是莊子的思想?！安恢陨?，不知所以死”，所以生,，所以死,，乃指為什么生，為什么死,，也即不知天何以安排我生,，何以安排我死。既然不知“所以”,，因此也就不知生與死,，孰重孰輕、孰先孰后,，所以“不知就先,，不知就后”，“就先”即是以為好,，而先趨之,，“就后”即是以為不好，而遲遲地不想走,?！叭艋癁槲铩保窗炎约夯癁槿f物中的一物,。

“以待其所不知之化已乎”,，即萬物遷流變化，自己也在變化之中?，F(xiàn)在雖然有此身的存在,，卻遲早會化為他物，可是又不知他化為何物,，所以好像在等待著變化成不知之物,。不僅對未來自己變成何物而不知，就是對目前的變化也有所不知,。因此接著說：

“且方將化,，惡知不化哉？方將不化,，惡知已化哉,？”“方將化”，指我們面臨形化,，也即老死的變,，可是又哪里知道真心不與形體同化。“方將不化”,，指此身仍在,，似乎沒有變化，可是又哪里知道我們的形體已在大化中逐漸地變化了,。

“吾特與汝,，其夢來始覺者邪！”“汝”,，指顏回,。由于前面所謂的“不知”，所以我們在變化中,，就像在夢中，而不知自己在做夢,，也就是不知自己在變化中,。等我們覺醒之后，才發(fā)現(xiàn)我們正在變化中,?？墒俏覀儺吘股性趬糁校晕茨苷J清變化的真實,。

“且彼有駭形而無損心,，有旦宅而無情死?！薄氨恕笔侵该蠈O才,。“駭形”,，“駭”,，有驚和動的意思，是指形體的變化,，也許使人驚懼,。但“無損心”，指心不與形化,，也即形體的變動,，不能使心有所虧損?！暗┱?，前人有種種不同的注解，把“旦”變作“怛”,，把“宅”變作“性”等,，其實“旦”，指“平旦”，即一朝一旦之意,，“旦宅”,，指形體如我們的住宅，只有一朝一旦之用,，而不是永恒的歸宿,。“無情死”,，“情”字作實解,，指身體雖是旦宅，有死亡之日,，但在大化之中,，卻沒有真實的死亡，都是生生不已的變化,。又“情”字,，也指孟孫才之情，即真情,，真心,，也即指真心不死。

最后,，借孟孫才的另一面順乎世俗的情理,，寫如何在不知大化的變動中以自處。

“孟孫氏特覺,，人哭亦哭,，是自其所以乃。且也相與吾之耳矣”,，前面寫孟孫才的哭泣無涕,，并不是說他沒有哭泣，而是指他沒有流涕,。哭泣是指對逝者的哀思,，而流涕卻是傷情的表現(xiàn)。這也是指孟孫才雖然對逝者表示難過,，但他了解生死不能以軀體的存亡來論,，因此不以為逝者就是永遠地斷滅、腐朽,，所以他不至于傷情地涕流滿面,。他了解“人哭亦哭”，雖是世俗的,，但也是自然的,?！?strong>是自其所以乃”，“自”是自然,，“乃”是如此,，即是指自然地會如此“人哭亦哭”。

“且也相與吾之耳矣”,，“且也”是指既然如此的意思,，“相與吾之耳”，“相與”是指“人哭亦哭”的人相同,，“吾之”的吾是指主體的我,，“之”指“所以如此”，這是指“人哭亦哭”,，乃是由于共同的這個“吾”使之如此,。由于“吾”的執(zhí)著，以逝者為“吾”的親友,，逝者離“吾”而去,，所以“吾”為之而哭，“吾”不得不哭,，這都是一個“吾”在作祟。

“庸詎知吾所謂吾之乎,？”接著,，深一層地探索，究竟這個“吾之”的“吾”又是指什么呢,？那個“人哭亦哭”的究竟是什么樣的“吾”,？

“且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵,。不識今之言者,，其覺者乎，其夢者乎,？”“厲”,，王先謙《注》：“厲，戾同聲通用,，至也,。”在我們做夢的時候,，夢中為鳥,，便在空中高飛；夢中為魚,，便在深淵中潛游,?？墒怯X醒之后，卻以為是“吾”,，現(xiàn)在講話的這個“吾”,，究竟是從鳥夢、魚夢中覺醒的呢,？還是在夢中變鳥,、變魚，又變?yōu)檫@個“人”呢,！由這個夢,，使我們想到在大化中，萬物遞相變化,，在他們變鳥時,，自以為鳥，而以“鳥”為“吾”,，變魚時,，以前面的鳥為夢，而以魚為覺,，為“吾”,，及至變到人時，又以魚為夢,，以人為覺,，為“吾”。這一連串的鳥,、魚,、人都相與為“吾”，而誰又是真正的“吾”呢,？

在這樣一個到處有“吾”,，卻又不知“真吾”的情境中，我們又何以自處呢,？接著,，便是本段的結(jié)語。

“造適不及笑,，獻笑不及排,。”“造”是有意去營造,，“適”是適意,。“造適”，即有心去求適意,?！靶Α?，即行為上的開懷而笑。這句話是指有心求適,，即在意念上求,，不如自然的笑?！矮I笑”與上面的笑不同,，“獻”如獻策而求，也是有意去求笑,，“安排”的排是大化的安排,，這就是說有意求笑，還不如大化的安排,。

“安排而去化,，乃入于寥天一”，“去”,，就是入,，和順的意思，就是安于大自然的排定,，順著大化的變動,。“寥”是虛曠無邊之意,，“寥天”是指無邊無窮的大自然,，同時，這個“寥”字也點出了這個“天”不是有意的,，不做萬物的主宰，高高在上,，操縱萬物的變化,。

“一”即萬物與我為一的“一”。當(dāng)我們“安排去化”時,，我們便不執(zhí)著于現(xiàn)在的此身,，更無所希求將來變成何物，這樣便能以萬物為“吾”,，與大化為“吾”,，也就與萬物為“一”，大化為“一”了,。

八,、從“意而子見許由”到“此所游已”

這段故事的主旨在討論仁義。一般來說仁是施愛百姓,；義是明辨是非,。而一般人講仁義又都是囿于自己的觀念形式,。所以孔子周游列國，向那些君王講仁義時,，他們都以為自己已做到了仁義,。就像《莊子·盜跖》中那個江洋大盜，自以為在行仁義,，反而笑孔子的講仁義是虛偽的,，惹得辛棄疾在詞中說：“設(shè)跖行仁義孔丘非，更殤樂殘年老彭悲,，定誰同異,？”

所以莊子在本段中打破了一般觀念上的仁義是非之見，而說,，“齏萬物而不為義,，澤及萬世而不為仁。”這話有兩個要點：一是實際上“齏萬物”,，“澤及萬世”,；一是“不為義”，“不為仁”,。也就是不要被道德仁義之名框住,，這也即《逍遙游》講的“圣人無名”，所以最后說“此所游已”,。

這段借意而子與許由的對話,，來表達如何超脫仁義是非的樊籬，以參天地之大化,。

意而子不知何許人,，但許由問他：“堯何以資汝？”“資”即助益的意思,，可見意而子是躬服堯舜之道的賢士之流。

意而子回答：“堯謂我：'汝必躬服仁義而明言是非,。'”“躬服仁義”即修身以仁義,，“明言是非”，即明辨是非,。

許由回答：“而奚來為軹,？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣,，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎,？”“奚來為”即為何來，“軹”,，為語助詞,?！镑簟迸c“劓”，為古代刺額及削鼻的刑罰,。這是指堯用仁義是非等世俗的道德觀念來束縛你,，就像這種刺額削鼻的刑罰，使人受制,，而無法逍遙,。“遙蕩”,，“遙”是遠游,，“蕩”是無羈，“遙蕩”即逍遙無羈,?！绊ь　保绊А笔欠彭?，“睢”是怒目而視,，“恣睢”本為負面意思，指縱目而視,，旁若無人,，此處解作縱任無拘?！稗D(zhuǎn)”是運轉(zhuǎn),，“徙”是變遷，“轉(zhuǎn)徙”即指與物宛轉(zhuǎn)變化,?！巴俊奔础巴尽弊帧Ｕ渚褪侵溉绾文茉跓o羈無絆,、任情任意的大化中逍遙而游,。

意而子回答：“雖然，吾愿游于其藩,。”“藩”即藩籬。意思是雖不能暢游其中,，但也希望能在籬邊徘徊,。

許由卻回答：“不然，夫盲者無以與乎眉目顏色之好,，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀,。”“無以與”即不能有的意思,，“黼黻”,，按《周禮·冬官考工記》：“白與黑謂之黼,，黑與青謂之黻?！奔窗?、黑、青相雜的顏色,，又,，“黼黻”也為祭祀之衣服。這幾句話說得很重,，認為被仁義是非蒙住了眼耳,，便不能欣賞萬物大化的真相。

接著,，意而子反駁道：“夫無莊之失其美,，據(jù)梁之失其力，黃帝之亡其知,，皆在爐捶之間耳,。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生邪,？”無莊,、據(jù)梁兩人前無所考，可能為莊子的寓托,。無莊是美人,，據(jù)梁有勇力，黃帝有睿智,，可是他們聞道時,，都自覺渺小，而不以為自己美,，自己有力,，自己有知?！盃t捶”指鍛煉的爐鼎,，這里指大道或宇宙是我們的“爐捶”。所以能把被仁義是非所黥劓的地方修補過來,。“使我乘成以隨先生邪,？”“乘成”的“成”有兩義：一是指前面被刺被削的地方修補完成，還我以原來的面目,；一是指“成心”即現(xiàn)成的真心,。“隨先生邪”，在這段對話中,，先生指的是許由,，然而許由在《莊子》中卻并非至高境界的人物，如圣人,、真人,。所以這里只是意而子謙稱跟隨許由一起去求道。

許由回答：“噫,！未可知也,。我為汝言其大略。吾師乎,！吾師乎,！齏萬物而不為義，澤及萬世而不為仁,，長于上古而不為老,，覆載天地，刻雕眾形而不為巧,。此所游已,。”許由也自知他的無知,，所以說未可知也,，只能言其大略。

這“未可知也”一句有兩種意思：一是指意而子是否能修補完整,，乘成以游,，實不可知。一是指道的不可知,，所以許由也不敢說知道,。同時這句話，也為下面所謂“言其大略”做了聲明,，以免誤執(zhí)以為道,。

“吾師乎”，這里點出了本篇題名“大宗師”的“師”,。即是指的“道”,。“齏萬物而不為義”,，這句話在《天運》中有“齏萬物而不為戾”,，許多注都因容易解通，而把此處之“義”改作“戾”,。其實本段前文已提到仁義,，此處還是就原文為佳?！褒W”字有多義：一為細切,，如《楚辭·九章》：“懲于羹者而吹齏兮”，洪注“凡醯醬所和,，細切為齏”,。二為和，如《莊子·知北游》：“故以是非相齏也,?！惫蟆蹲ⅰ贰昂鸵病,！比秊閬y,，《莊子·列御寇》：“而齏其所患”，《釋文》“亂也”,。四為碎,，《大宗師》：“齏萬物而不為義”，《釋文》作“碎也”,。綜合以上各義,，陳壽昌《注》：“齏，碎而調(diào)和之意,?！卑匆陨纤牧x，有三處見于《莊子》,，而是就《莊子》原文做不同的解釋,，只有第一義出自《楚辭》，似乎就“齏”的原義為解?，F(xiàn)在我們就以原義“細切”來分析,，本來道通萬物而為一，所以就道的本體來說,，萬物是一體不可分的,。可是就現(xiàn)象來說，萬物又是千差萬別,，各各不同,。然而這各各不同，仍然在道之中,。就像大化雖然是一化,，可是個別的物體仍然有它們自己不同的變化。所以道在現(xiàn)象界仍然有萬物差別的殊相,，這就像道把萬物切成細細的片,。但這細細的片物體不是真正的碎，不是亂，也不是和,，而是各物本身都有其殊才,，都發(fā)展了它們自己的殊能，所謂山高水低,，各有其宜,，而“義”者宜也。這各有其宜,，就是一般所謂的義,。但道使各物皆有所宜，并非止于各物的本身,，而是這各有所宜,，又共同的體現(xiàn)了道通為一的大化，所以道雖然細分萬物使各有所宜,，也不是一般的“義”可比,。

“澤及萬世而不為仁”，這里的“仁”,，當(dāng)然是指儒家,，或一般人所謂的“仁”，是仁愛,、仁恩,、仁德之意。道的大化是使萬物生生不已,，而且對萬物一視同仁,，并沒有偏愛，也沒有私心,，正是《老子》所謂“天地不仁,，以萬物為芻狗”（第五章），所以道超越了一般所謂的“仁”德,?！伴L于上古而不為老”，一般說的“老”,，最多百年,，所謂百年壽之大齊。道先天地,，自古以固存,，當(dāng)然不以一般人所謂的“老”為老，其實道是無始無終,，不能以時間的長短來衡量,，我們以上古為古老,，在道來說，那只是一瞬而已,。

“覆載天地,，刻雕眾形而不為巧”，“道先天地”,，而又是天地形成及作用的原則，所以能覆載天地,。道“齏萬物”即“刻雕眾形”,，賦予萬物以各種不同的形相，使每一片樹葉都是不相同的,。這種“巧妙”,，卻不是用人間的技巧所可以稱贊的。相反的《老子》說：“大成若缺”“大巧若拙”（第四十五章）,，道成就萬物,，卻似乎美中不足，這是因為道并沒有把萬物制造得十全十美,，如果十全十美的話萬物就定了形,，反而不能變，所以道是給予萬物以生生之理,，以及顯現(xiàn)自體的潛能,，這樣萬物才能蓬勃地發(fā)展，各呈其趣,。所以道之“缺”,，是在為萬物預(yù)留發(fā)展的空間。在人間的技巧看起來,，還以為是“拙”呢,！其實道之大巧，在于它無巧,，一任自然,，所以說“不為巧”?！按怂巍?，這是說游于大道，就要學(xué)道一樣,，“不為義”“不為仁”“不為老”“不為巧”,。雖然許由說意而子是否能游于樊籬，實不可知,，但許由自己是否能有這樣境界的游,，甚至也在樊籬之外,，套句他的話，也是“未可知也”,。

事實上,，在這里千萬小心，所謂“不為義”“不為仁”“不為老”“不為巧”只是一種表現(xiàn),，而且是從反面來說的,，道的真功夫乃在“齏萬物”“澤及萬世”“長于上古”“覆載天地，刻雕眾形”,，沒有這種真功德,，又如何能真正做到“不為義”“不為仁”“不為老”“不為巧”？可見能真正做此大道之游,，還須有大鵬的真積力的功夫不可呢,！

九、從“顏回曰”到“丘也請從而后也”

這一段借顏回和孔子的對話,，講“坐忘”,。當(dāng)然這只是莊子以此為寄托而論道，孔子和顏回是絕對不會討論“坐忘”的,?！白庇悬c兒像今天我們常講的打坐或靜坐。打坐除了特殊宗教上的情形,，如道教的吐納,，佛教的止觀，或禪宗的禪坐之外,，一般都只求有益健康,，或內(nèi)心安靜。

但本段所說的卻是莊子思想的兩個要點：即忘和化,。“離形去知”是忘,；“同于大通”是化。這里的“大通”是指道的無所不通,。而“化”顯然不是物化,，而是心靈提升到最高處化于道的神化。莊子開玩笑說,，孔子看到這境界,，也謙虛地說，要跟顏回學(xué)習(xí)了,。

本段首先寫顏回的先忘仁義,，接著過了一段時日，又忘禮樂,。最后又過了一段時日,，才達到坐忘的境界,。前人對于顏回先忘仁義，再忘禮樂,，頗有懷疑,，如劉文典、王叔岷都根據(jù)《老子》中“失仁而后義,，失義而后禮”（第三十八章）及《淮南子·本經(jīng)》中“知仁義,，然后知禮樂之不足修也”，而把此處仁義和禮樂的先后倒過來,，先忘禮樂,，再忘仁義。

其實《老子》和《淮南子》的話有它們推論的層次和議論的對象,，《莊子》這里的故事，并不一定需要和《老子》《淮南子》的說法相同,，更何況莊子又不是考據(jù)家,，要看看前人的《老子》說什么，后代的《淮南子》怎么說,。

如果劉王二氏都以為把仁義放在禮樂之前,，是“非道家之旨”，那么此處是顏回的功夫,，本非道家之旨,。其實就這段話來說，仁義是道德觀念,，比較抽象,，所以容易去忘，而禮樂卻是具體生活上的實行,，所以比較切近實際,，而須多做功夫去忘。至于“坐忘”是忘掉自我,，更為切身,，所以放在最后，才能忘掉,。這也是很淺近的推論,，哪會有失道家之旨那么的嚴重。

本段真正的重點在“坐忘”,。連孔子都有所不知,，試看顏回如何說：“墮肢體，黜聰明,，離形去知,，同于大通,，此謂坐忘?！背尚ⅰ妒琛罚?strong>“墮,，毀廢也。黜,，退除也,。”“墮肢體”是忘掉形體的我,，是離形,。“黜聰明”是忘掉意識的我,，是去知,。

最后，“同于大通”是“坐忘”的最緊要處,，因為坐忘只是忘了形和知的我,，便易流于頑空死寂?！按笸ā敝傅氖谴蟮?，但不言大道而言大通者，是因為此處特別功夫在一個“通”字,，因為離形去知之后,，我們的心才不受形累，不為知困,，而能由內(nèi)向外,，通暢無阻。就大化來說,，道通為一,，萬物本是相通的。而“坐忘”之后,，擺脫了形知,，這個我，才能與萬物為一,，所以這種境界就是大通,。

孔子接著說：“同則無好也，化則無常也,。”“同”就是因為能“通”,，才能與萬物相同，而無個人執(zhí)著的私好私心,。能與萬物相通,，則能與萬物同化,，而無個人不變的常軀。在這句“化則無?！敝?，“化”與“常”相對,，這兩個字都是莊子思想中的重要術(shù)語,，前面，我們曾一再提及這兩個字,，但都是就功夫和本體來說的,，如“化”是化于道，“?！笔浅Ｐ?。可是這里說“無?！?，卻把“常”當(dāng)作負面的意思,，如固定,、執(zhí)著,、不化等,。

莊子的用語，這也是中國文字的特色,，就是在運用上,，都可以有正面和負面的意思。譬如“化”字,，形化指形體的變化,，也就是形體的消損以至于死亡，當(dāng)然是負面的意思,。而大化卻是指大自然的變化,，無所謂生死，顯然是莊子歌頌的境界,。

但“形化”雖然是負面的,，如果我們的心不隨形化而亡，相反的能“心化”,，去化解形化,，使形化又成為大化的一體，不以形化為不好,，這便是“化”的功夫,。

再就“?！眮碚f，這里“無?！钡某?，是指固定、不變,，也指前文執(zhí)肢體,、聰明而以為我的常，當(dāng)然這是負面意義的常,。在《德充符》中有“以其心得其常心”的常,，我們在該注中，曾就《莊子》書中許多“?！弊?，都作真常解，所以常心即真心,、真性,，顯然是莊子追求的最高境界。

再進一步來看,，《德充符》解“常心”的作用是“不與物遷”,，就“不與物遷”來說，也會有正負的兩面意義,，全看我們?nèi)绾芜\用,，《德充符》的意思是我們把握常心，使心超脫形軀,，使心不與物遷,，這當(dāng)然是正面的意思。

相反的,，如果我們的心執(zhí)著于形軀,，而念念以自己的形軀為常，以致不肯與萬物同遷,，這便是執(zhí)著形軀之常,，而不能心化，也就不能進入大化,。莊子的思想,，就是要如何轉(zhuǎn)負面為正面，而化的工夫,，就是在化與不化,、常與無常之間使精神生命向上提升。

十、從“子輿與子桑友”到“命也夫”

在本篇的結(jié)尾,，以子輿和子桑的故事,，借這個“命”字來表達《大宗師》的主旨，子輿和子桑都是假托的人物,。這段故事的要點只有一個字,，就是“命”。值得我們注意的是子桑貧病至極,，最后反而唱歌說,，不是父母要我貧病，也不是天地使我貧病,，而我之所以貧病至此,，是我的命。

子桑說了這些話,，他的心情是否開解了,？我們認為是的，因為他這時,，不能怨父母,，不能尤天地，正如他自己說,，“求其為之者而不得也”,，也就是說有其他的人物使他貧病。其實他沒有接著再唱一句是他自己使他貧??？當(dāng)然他愛自己，也不可能使自己貧病,。那么這個命也不是自己為之,，因此命也非已有,，只是自然的變化如此而已,。如果我們把這個命運當(dāng)作自然，也就只有認命而安命了,。

“霖雨”,，《釋文》：“霖，本作淋,?！薄蹲髠鳌吩疲骸皟扇找酝鶠榱亍保搓幱昃d綿,。子輿恐怕子桑因雨不能工作而臥病在床,，便帶了飯團去見他，在門口聽到子桑的歌聲似哭地唱著：“父邪！母邪,！天乎,！人乎！”好像在哀怨地呼喊父母,，天人,。“有不任其聲而趨舉其詩焉”,，“任”是勝任,。指他因饑餓氣衰，聲音無力,?！摆叀保墩f文》“疾也”,，即急促,，指歌聲聽上去聲嘶力竭。子輿問他為什么歌唱如此,？

他回答說：“吾思夫使我至此極者而弗得也,。父母豈欲吾貧哉？天無私覆,，地?zé)o私裁,，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也,。然而至此極者,，命也夫！”這段話常被后人看成莊子的宿命論,，就是子桑把他的貧窮推給一個“命”字,。就這段話來看，他先追究貧窮的原因,，人是父母生的,，可是父母私愛子女，當(dāng)然不會讓子女貧窮,。再說人是天地中的一物,，也是天地所孕育的，可是“天無私覆,，地?zé)o私載”,，也就是說天地沒有自己的存在，以萬物的存在為存在,，所以任何一物都是天地之一體,，天地哪里還有私心去私覆私載,？

當(dāng)然子桑的貧窮與天地?zé)o關(guān)?！扒笃錇橹叨坏靡?。然而至此極者，命也夫,！”“極”即指如此貧窮之極,。子桑從“父邪！母邪,！天乎,！人乎”去推論，父母和天都不是使他貧窮的原因,，于是追究到最后只有“人”了,，這個“人”就是子桑自己，但子桑也不會讓自己貧窮,，于是只能說是人的命了,。提出這個“命”字，好像是宿命,。

但莊子用這個“命”,，和前面我們討論到的“化”和“常”都是一樣的,，有正負兩方面的意思,，全看我們?nèi)绾稳ミ\用。

在中國文字里,，這個“命”字,，有三層意義，一是“生命”,，本無好壞,，但執(zhí)著，便有生命的長短,，圍繞著生命,，而產(chǎn)生很多執(zhí)著，如貴賤,、禍福等,，如《德充符》上所說：“死生存亡,，窮達貧富,，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑,，是事之變,，命之行也。”由于我們的知不能了解什么導(dǎo)致了這樣,，因此只有“安之若命”,，把它們當(dāng)作命運，這是命的第二層意思,。然而莊子的“安之若命”和一般人的安于命運,，也就是“宿命論”有所不同，后者把一切都推給命運,，而心也隨命運擺布,，向下墜落，而不能向上提升,。莊子則相反,，他的要旨是把無可奈何之事，安之于命運,，而心卻超脫這些物累,，與大化合命，就是所謂“天命”,，這是命的第三層意義,。

本段的故事只是借子桑的故事來安命，而本篇的大宗師之道,，還在于我們安命之后的向上提升,。陳壽昌在此處注得好：“道所謂境殺心則凡，心殺境則仙也,。水窮山盡,，彼岸斯通。漆園述子桑傷貧之語以警世,，此中微旨,，固當(dāng)于言外求之。”此所謂“言外者”,，也就是生命的向上一路,。

在這里值得我們注意的是《大宗師》一文，在前面講了那么多真人修養(yǎng)的功夫是如何的高超卓越,，接著有好幾段寫道寫天又是多么地偉大圓滿,，可是到了最后一段，卻以子桑的貧病,，用一個似乎無解的“命”作結(jié)尾,，好像虎頭蛇尾，草草了事,。我曾百思不得其解,，但今天我卻有所悟,。

莊子故意用這個結(jié)尾莫非是不讓我們一直沉溺在“大宗師”和“天道”的形而上的美景中，而讓我們清楚在殘酷的,、又貧又病的環(huán)境中,，沒有父母的幫助，沒有天地的相援,，必須單獨去和命運周旋,。莊子的用心如此乎？

最后,，“大宗師”既然以道為宗師,，我們必須對莊子所強調(diào)的道有個概括性的認識：

1．是天的自然——天道是無為自然的。

2．是人的通路——道行之而成,。

3．是以虛為體的——道體本虛,，無思無念的。

4．是以和為用的——道之用是德,，而德之修在和,。

5．是不可求的——只能忘，不能緣,。