由于歷史、政治的原因,，費孝通的學術生命未能保持應有的連續(xù)性,。1924至1957年、1979至1998年,、1999至2005年,，這三個時間段分別代表了費孝通的三次學術生命。[1]在三次學術生命中,，費孝通所處的歷史情境,、所經歷的人生遭遇以及所面臨的社會問題有著極大的不同，而這種差異不可避免地對其學術研究和思想演進產生了某種程度的影響,。在研究主題上,，費孝通的第一次學術生命主要關注城鄉(xiāng)關系與鄉(xiāng)土重建，第二次側重研究區(qū)域經濟與小城鎮(zhèn)發(fā)展,，第三次則致力于反思全球化與倡導文化自覺,。費孝通在不同的歷史時期有著迥異的研究主題，其學術關懷似乎呈現出較強的跳躍性和斷裂性,。這種研究主題的跳轉使得費孝通的研究者更多地將目光停留在費孝通學術譜系的斷裂處,。

通觀既有的費孝通研究，大致可以將之分為三種路向：一是從費孝通提出的某個概念或理論出發(fā),，研究該概念或理論提出的歷史背景,、援用思想資源以及之于中國社會的解釋效力；二是從某一文本切入,，試圖管窺并勾勒費孝通某一歷史時期的思想圖景或對文本關涉的主題予以闡發(fā),；三是將目光聚焦于費孝通研究主題的跳轉抑或思想轉向上，力圖在費孝通思想的“斷裂地帶”挖掘出個體的生命歷程,、廣闊的社會現實以及學者的知識生產三者之間的隱秘勾連,。上述三種路向從不同的角度詮釋費孝通的思想，極大地推進了費孝通研究,。然而,，在推進費孝通研究的同時也因缺乏對費孝通學術思想的總體性理解而造成了某種誤識，即費孝通的研究主題不停轉換,，似乎缺乏一以貫之的學術關懷和問題意識,。這種誤識很大程度地影響到對費孝通思想深入,、完整、準確,、允當的理解乃至費孝通思想譜系的重構,。那么，費孝通的學術思想究竟有沒有內在的連續(xù)性,，是否缺乏貫通始終的學術關懷,？筆者在深入閱讀費孝通的著作文本以及梳理費孝通學術脈絡的基礎上發(fā)現，費孝通窮其一生都在探究和追問一個根本問題,，即在中國現代性進程中怎樣找到傳統(tǒng)與現代之間的接榫之處和契洽之點,，如何在傳統(tǒng)與現代之間保持富有張力的平衡并最終邁向一個美好社會。本文將費孝通的這一“終身問題”簡稱為“費孝通問題”,，并嘗試以歷史分析和文本分析相結合的方法,，考察“費孝通問題”的形成背景、研究理路及其隱含的內在緊張,。

一,、超越左與右：“費孝通問題”的學術旨趣

1840年鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā)驚醒了中華帝國沉浸其中的“天下”迷夢，被迫卷入由西方國家主導的現代化洪流,。積貧積弱的殘酷現實和在世界體系中的邊緣地位徹底動搖了中國知識分子對自身文明傳統(tǒng)懷抱的信心和優(yōu)越感,。無論是戊戌年間的維新主義者，五四時代的自由主義者,，抑或稍后的社會主義者,，均將中國的文化傳統(tǒng)視為“現代化”的最大敵人，在思想上選擇了往而不返的激進傾向且一波比一波更烈,。彼此之間盡管也有極大的分歧，但卻有一個共同的假設：即只有破除一分“傳統(tǒng)”,，才能獲得一分“現代化”,。[3](P.188)在救亡與啟蒙的雙重變奏中，反傳統(tǒng)成為中國近現代知識分子的主流傾向,。在絕大多數知識分子一心向西,、追慕西方的同時，也有一部分知識分子因民族主義情結的驅動,，為中國傳統(tǒng)文化的生存和綿延殫精竭慮,，致力于中國傳統(tǒng)文化的復興和再造。這些知識分子在大體延續(xù)張之洞“中學為體,，西學為用”思維模式的基礎上,，主張以儒家思想為基礎，適當吸收外來文化的優(yōu)異質素,，以實現中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化,。同時也有少數知識分子持有“天不變道亦不變”,、保教優(yōu)于保國等論調，陷入了極端保守主義,。概而觀之,，晚清以降的中國知識分子一直掙扎于古今中西之間，徘徊在激進與保守兩端,。生于1910年,、卒于2005年的費孝通經歷了中國從傳統(tǒng)向現代最為急劇而深刻的社會轉型，生活在傳統(tǒng)與現代的雙重世界中,，受到中國傳統(tǒng)文化與西方現代文明的熏陶,、浸染。傳統(tǒng)與現代,、中國與西方之間的文明沖突對費孝通所產生的沖擊在很大程度上影響著費孝通的問題意識,、叩問方式以及解答路向。

不言而喻,，任何一位偉大的思想家都是在涵養(yǎng)時代精神的基礎上致力于他所處時代最緊要,、最根本問題的叩問和解答。如果說激進主義和保守主義是20世紀中國的時代精神的兩個維度,，那么費孝通的問題意識和學術關懷不可避免地受到這種時代精神的鐫刻和形塑,。費孝通在晚年回顧自己的學術歷程時曾寫道：“在我的一生中，我們國內從'器用之爭’到'中西文化論辯’甚至到目前海內外儒家文化,、小傳統(tǒng)與現代化關系的爭論,，文化傳統(tǒng)與現代化的問題一直沒有間斷地影響著學術思考?！盵4](P.51)20世紀的中國知識界充滿了各種紛爭,，自由主義、保守主義,、激進主義等思潮涌起,、漲落，但種種論爭無不陷入了傳統(tǒng)與現代,、東方與西方等緊張的二元對立之中,，無不是以西方現代性為視角或判準理解中國。費孝通極少直接參與上述論戰(zhàn)或爭鳴而是以自己的學術方式對時代精神和中國現代化保持一貫的反思和批判,。正是在此基礎上,，費孝通形成了自己的問題意識即本文所說的“費孝通問題”，也因此成就了費孝通在現代中國思想圖景中的別樣風姿,?！百M孝通問題”包含兩個層面：一是中國的現代性是否必然地要沿襲西方現代性模式；二是中國的歷史文化傳統(tǒng)與現代性之間是否有著不可調和的矛盾和沖突,。觀其實質,，“費孝通問題”追究的是在中國現代性進程中中國傳統(tǒng)文化在西方外來文化面前能夠做出怎樣的抉擇以及如何保持傳統(tǒng)與現代之間的融通和平衡問題,，旨在超越一直在古今中西之間掙扎、徘徊的現代中國知識分子始終未能走出激進與保守的兩難困境,。

“費孝通問題”形成的一個重要背景是1920—30年代的社會史論戰(zhàn),。始自1927年并于1930年代中期達至鼎盛的社會史論戰(zhàn)的焦點是當時中國的社會性質是封建社會、資本主義社會抑或半殖民地半封建社會以及中國社會是否必然經歷從原始社會,、奴隸社會,、封建社會、資本主義社會再到共產主義社會等五個階段,。這次論戰(zhàn)從根本上關懷的是“中國向何處去”這一問題,，而這個問題衍生的根源則來自西方的沖擊，體現出中國知識界在西方強勢文明面前的集體困惑,。當時正在燕京大學和清華大學讀書的費孝通沒有直接參與這場論戰(zhàn),，但這場論戰(zhàn)對費孝通的學術影響無疑是至為重要的。費孝通后來的一系列的著作均可視為對這次論戰(zhàn)“遲到”的回應,。費孝通根據田野調查撰寫而成的《江村經濟》,、《祿村農田》等著作間接否定了社會史論戰(zhàn)中一些無謂的論爭。在《江村經濟》的姊妹篇《祿村農田》中,，費孝通明確指出：“國內論社會變遷的人,，因為受西洋19世紀傳下來的進化論派的影響太深，常認為社會形態(tài)的變化是有一定不變的程序,；從甲階段到丙階段,，一定要經過乙階段。這個程序是放之四海,，證之今古而皆準的,。依著這個'鐵律’，若我們要知道一個社區(qū)的前途,，只要能在這不變的程序中,，找到它現有的進化階段，過去未來,，便一目了然。因之在30年代社會史論戰(zhàn)曾鬧得鑼鼓喧天,。不幸的就是,，他們所奉行的'鐵律’并沒有事實的根據。社會變遷并不若他們所想象那樣簡單,?！盵5](P.169)在費孝通看來，社會史論戰(zhàn)預設了一個前提即以單線性的社會進化論和一元性的西方現代性為判準,，這個前提抹殺了世界歷史的多元性和復雜性,。中國社會的性質和走向究竟如何不應由西方標準去衡量和判定,，而只能取決于中國的社會結構和文化傳統(tǒng)。

“費孝通問題”形成的另一個背景是1930年代的鄉(xiāng)村建設運動及其論爭,。眾所周知,，1930年代的中國鄉(xiāng)村經濟日益衰敗，社會陷入失序,?！班l(xiāng)村崩潰論”一時甚囂塵上，鄉(xiāng)村問題成為當時知識界的重要話題,。1933-1935年,，由胡適擔任主編的《獨立評論》刊載了許多反映農村危機相關問題的文章，農村破產“已經成為了普遍的呼聲”,。知識界就鄉(xiāng)村問題和鄉(xiāng)村建設方案出版了上百部專著,，發(fā)表了數千篇論文。[6](P.164)一些知識分子紛紛走出書齋,、深入民間,，投入到拯救鄉(xiāng)村、復興鄉(xiāng)村的建設實踐中,。其中以晏陽初和梁漱溟分別領導的“定縣實驗”和“鄒平實驗”在當時最具影響,。1920年留美歸來的晏陽初開始投入平民教育工作，認為中國農民患有“愚,、貧,、弱、私”四大病癥,，應對農民進行文藝,、生計、衛(wèi)生和公民“四大教育”以培養(yǎng)農民的知識力,、生產力,、強健力和團結力，從而造就“新民”,?；谶@一認識，晏陽初在河北定縣開展了多年的鄉(xiāng)村建設實驗,。20世紀20—30年代,，梁漱溟在廣東、河南,、山東均進行過鄉(xiāng)村建設的實驗,，其中以山東鄒平的實驗最為成功。梁漱溟認為中國問題的內涵雖包括有政治問題,、經濟問題,，而實則是一個因西方文明沖擊而產生的文化失調問題,。梁漱溟試圖通過鄉(xiāng)村建設復興儒家文化并實現民族自救的目的，然而在結果上卻陷入了“鄉(xiāng)村運動而鄉(xiāng)村不動”的困境,。[7](P.402)晏陽初和梁漱溟的鄉(xiāng)村建設運動在一定意義上分別代表了文化上的激進主義和保守主義,。在費孝通看來，以晏陽初為代表的學者將農民診斷為患有“愚,、貧,、弱、私”的四大病癥,，將農民視為需要加以改造的對象,。這種單向度的思維方式不僅抹殺了農民的主體性而且忽略了鄉(xiāng)村的社會結構以及由此衍生的歷史文化。晏陽初等人的思想及其實踐不僅不能夠拯救農民反倒有可能貽害農民,，以西方現代化邏輯為支撐的文字下鄉(xiāng),、司法下鄉(xiāng)因與鄉(xiāng)村的社會結構和文明體系不相適應而產生種種問題。在費孝通看來,，這種忽視農民主體性和以“人工的方式”試圖引導鄉(xiāng)村變遷的努力終將難以為繼,。[8]對于梁漱溟的“鄒平實驗”，費孝通當時未予置評,。但二人對于中國問題的診斷卻存在極大地分歧,，梁將中國問題的癥結歸于文化失調，而費則認為中國問題的根本在于人地矛盾,，恢復農村企業(yè)是緩解這一矛盾的根本措施,。

在某種意義上，無論是社會史論戰(zhàn)還是鄉(xiāng)村建設運動都是中國知識分子在傳統(tǒng)與現代,、中國與西方之間為民族的綿延和復興所做出的學理思考和現實抉擇,。這種思考和抉擇因西方的沖擊或民族情結的影響而陷入了激進與保守截然對立的二元困局。費孝通認為,，無論是激進取向還是保守取向都“似有出路,，又似乎都不是去處”，[9](P.57)也注定不能為“中國向何處去”這一問題提出現實可行的方案,。費孝通希望在激進與保守之間正確處理傳統(tǒng)與現代,、中國與西方之間的關系，超越激進與保守的單極思維,。進入耄耋之年的費孝通依然為中國現代性過程中“去傳統(tǒng)化”和“文化回歸”的單極傾向痛心疾首,，在多個場所一再呼吁人們重視自身的歷史文化傳統(tǒng)，對其應有“自知之明”,，既不要走“復舊”之路也不要“全盤西化”或“全盤他化”，而是要正確處理傳統(tǒng)與現代,、中國與西方之間的文化關系,?？梢哉f，超越左與右是“費孝通問題”的根本旨趣,。

二,、活歷史與小傳統(tǒng)：“費孝通問題”的研究理路

如何理解傳統(tǒng)與現代之間的關系是近代以來中國知識界研究的重要議題?；诓煌恼瘟?、價值取向或學術背景的學者在這一議題上大多陷入了激進或保守的兩端選擇。作為受過完整西方社會科學訓練的學者,，費孝通并未像絕大多數學者那樣采取價值判斷式的空泛討論或以西方理論作為藥方診斷中國病理的方式介入上述議題,，而是選擇了直面中國社會、深入中國基層的實地研究以求對時代問題做出回答,。費孝通在主張實地研究的基礎上,，從活歷史和小傳統(tǒng)的雙重角度研究和理解中國現代性進程中本土傳統(tǒng)的形態(tài)、功能以及在與西方現代文明互動過程中所引發(fā)的變遷,。約言之,，以實地研究為一體，以活歷史和小傳統(tǒng)為兩翼的研究進路構成了“費孝通問題”的內在理路,。

(一)作為方法的實地研究

實地研究作為社會學人類學研究的基本方法之一,，要求研究者與研究對象深入接觸，通過觀察,、詢問,、感受乃至領悟達致對研究對象的理解。費孝通負笈英倫師從馬林諾斯基(Bronislaw Malinowski)之前已經接受了實地研究的理念及其訓練,。這主要受益于吳文藻,、美國芝加哥學派代表人物羅伯特·派克(Robert E. Park)的影響。20世紀早期以吳文藻為首的燕京學派提出了“到實地去”的研究主張,，而這一主張與1932年派克應吳文藻之邀來華講學是分不開的,。派克注重實地研究的理念及其學術實踐對吳文藻、費孝通等人產生了極大的觸動和吸引,。在費孝通等人看來,，實地研究不僅可以避免無謂的論爭，更是在變遷日益迅捷的社會中獲得真知識,、了解真實世界的有效路徑,。費孝通在與鄭安侖的通信中詳細闡述了“到實地去”的初衷：“'到實地去’是我們認為最正確的求學之道……實地研究包含著幾個重要的意思：知識是人對于事物的認識，事物本身是常在變遷的,，所以任何人類已有的知識卻需要不住地修改和增添,。獲得知識必須和知識所由來的事物相接觸……尤其是現在中國的社會科學，因為國外文字書籍的輸入，以為靠了些國外學者在實地所得的知識,，可以用來推想中國的情形……我們的回答是：且慢用外國名詞來形容中國事實,，我們先得在實地詳細看一下?！盵10](P.9)在費孝通看來,，生活是知識的源泉，在變動的社會中,，真知識的獲得必須從活生生的現實中去找尋,、探求和捕捉，而不是從文本典籍,、主義教條或圣賢口中獲得,。秉持經世致用理念的費孝通認為學術研究必須接受當前社會生活中所發(fā)生的實際問題且研究的材料必須來自對實際生活的觀察，如此才能應付實際的問題,，去表證或否定一項理論的正確性,。[11]

費孝通認為實地研究是獲得知識、認識社會的有效途徑,，而對于統(tǒng)計方法應用于中國社會研究的有效性則予以了否定,。在評《楊寶齡的〈美國城市中俄籍摩洛根宗派之客民〉》一文中，費孝通指出：“社會生活中有很多,，甚至最重要的地方是無從統(tǒng)計的,，因為統(tǒng)計需要不變的單位，而社會現象中要求到這些單位是不容易的,，有時是不可能的,。”[12](P.112-113)尤其對于中國這樣一個由農業(yè)文明向工業(yè)文明轉型且區(qū)域,、民族之間差異極大的社會而言,，統(tǒng)計方法的應用范圍是極為有限的。費孝通篤定地認為實地研究是研究中國社會的有效方法并終其一生予以應用,。從學術史意義上,，費孝通將實地研究方法開創(chuàng)性地應用到本土領域，不僅改寫了人類學家只能在異域進行研究的傳統(tǒng),，對于重新認識一個具有悠久農業(yè)文明卻因西方沖擊而被迫走上現代性道路的中國而言尤其有著革命性的意義,。

(二)作為視角的活歷史

“到實地去”是燕京學派的研究主張并被付諸實踐。然而,，如何在實地進行研究則是費孝通等人必須探索的問題,。廣西大瑤山、江蘇開弦弓等地的田野調查可以視為費孝通的探索性實踐,。馬林諾斯基將費孝通以開弦弓調查為基礎寫作的博士學位論文《江村經濟》視為人類學史上的里程碑,，并從中看到了費孝通初步形成的方法論思想。馬林諾斯基在為該書所寫的序言中指出：“正因為那個國家有著最悠久的沒有斷過的傳統(tǒng)，要理解中國歷史還必須從認識中國的今天開始……研究歷史可以把遙遠過去的考古遺跡和最早的記載作為起點,，推向后世,；同樣，亦可把現狀作為活的歷史,，來追溯過去。兩種方法互為補充,，且須同時使用,。”[13](P.9)在馬林諾斯基看來,，從活歷史研究中國是理解中國社會必不可少的路徑,。當時的費孝通或許并未有意識地從活歷史的角度研究中國社會，《江村經濟》在他看來也不過是“無心插柳”的產物,。然而,，馬林諾斯基卻從這部“無心插柳”之作敏銳地看到了人類學的“革命”，即人類學必須跨越文野之別和今昔之隔,、完成自身解放,。數十載之后，費孝通在重讀馬林諾斯基所寫的《江村經濟》序言以及反思年輕時在廣西大瑤山,、江蘇開弦弓以及云南祿村等地所做的田野工作時,，對馬氏所提出的活歷史有了更深刻的體認，并對其作了進一步的發(fā)揮,。費孝通認為：“'活歷史’是今日還發(fā)生著功能的傳統(tǒng),，有別于前人在昔日的創(chuàng)造，而現在已失去了功能的'遺俗’,。傳統(tǒng)是指從前輩繼承下來的遺產,，這應當是屬于昔日的東西。但是今日既然還為人們所使用,，那是因為它還能滿足人們今日的需要,，發(fā)生著作用，所以它曾屬于昔,，已屬于今,，成了今中之昔，至今還活著的昔,，活著的歷史,。”[14](P.273)由此可見,，從活歷史研究中國社會,，事實上就是要從中國人的日常生活出發(fā)研究中國社會，也只有如此才能準確認識中國的歷史與現實、理解中國現代性進程中傳統(tǒng)與現代的關系,，破除習見之陳蔽,、理論之誤判以及“主義”之謬識。

中國曾經是一個相對封閉,、較少流動,、變遷緩慢的鄉(xiāng)土社會，在外力的裹挾下走上現代性道路的中國將如何處理自身傳統(tǒng)與異域文明之間的關系,，如何解釋遭遇“三千年未有之大變局”的中國在現代性進程中所面臨的困境和問題,，這些顯然不是通過本土傳統(tǒng)知識或西方現代理論能夠有效解釋的。在費孝通看來,，唯有從活歷史的角度研究中國現代性,，才能準確把握中國現代化的核心問題和基本規(guī)律，洞悉傳統(tǒng)與現代,、“變”與“不變”之間的內在關聯(lián),。作為一個功能主義者，費孝通認為西方傳統(tǒng)的功能論將社會視作一個平面的整體而忽略了歷史因素,，無法有效地解釋社會現實,。費孝通開拓性地將活歷史納入研究的視域從而完成了西方傳統(tǒng)功能論向歷史功能論的創(chuàng)造性轉換，在解釋中國社會時無疑更具包容度與詮釋力,。[15]

(三)作為切入點的小傳統(tǒng)

大傳統(tǒng)(great tradition)和小傳統(tǒng)(little tradition)概念是美國人類學家羅伯特·芮德菲爾德(Robert Redfield)在研究墨西哥鄉(xiāng)村社會時提出的,。芮氏認為，任何一種文明總會包含兩個傳統(tǒng)：其一是一個由為數很少的一些善于思考的人們創(chuàng)造出的大傳統(tǒng),，其二是一個由為數很大卻基本上不會思考的人們創(chuàng)造出的小傳統(tǒng),。前者是在學堂或廟堂之內培育出來的，而后者則是自發(fā)生成并在誕生于其中的那些鄉(xiāng)村社區(qū)的無知群眾的生活里摸爬滾打掙扎著持續(xù)下去,。[16](P.95)臺灣人類學家李亦園借鑒了芮德菲爾德的概念,，研究中國文化時指出中國文化的結構里有著具有權威的一套經典性的以儒家為代表的人生觀和宇宙觀，另外還有一套在民間流行,，表現在民俗信仰的人生觀和宇宙觀,。前者稱之為大傳統(tǒng)，后者稱之為小傳統(tǒng),。在李亦園的基礎上,，費孝通對小傳統(tǒng)做了進一步的發(fā)揮，將小傳統(tǒng)分為“地上”和“地下”兩個層次,。費孝通指出,，在民間的生活中有種種思想信仰和活動，那些未為士大夫欣賞,，未能被大傳統(tǒng)吸納進去的文化依舊在民間活動,，凡是到民間去觀察的人還能看得到,，而且在民間是公開的，不受限制的,，這就是所謂的“地上”的小傳統(tǒng),。還有一部分是犯了統(tǒng)治階級的禁例，不能公開活動,，亦不易為外人所發(fā)現,，但在民間的思想信仰里依然保留著。此為所謂的“地下”的小傳統(tǒng),。[14](P.277-278)在費孝通的學術實踐中,，小傳統(tǒng)一直是其研究中國社會的切入點，深入社區(qū),、深入基層、深入民眾的日常生活中,，從民眾的小傳統(tǒng)中理解中國社會文化的特質,、結構及其變遷。由于歐風美雨的影響,，中國舊有的大傳統(tǒng)受到劇烈的沖擊而新的大傳統(tǒng)尚未形成,，大傳統(tǒng)替嬗、轉型的過程中充滿了不同話語體系之間的矛盾,、沖突以及由此導致的流變性和復雜性,。“禮失求諸野”,，中國傳統(tǒng)文化究竟在中國社會有著怎樣的狀態(tài),、發(fā)揮著怎樣的功能、發(fā)生了怎樣的變化,，顯然既不能從書本上尋找也無法通過無謂的論爭予以辨析,，而必須從小傳統(tǒng)出發(fā)，也只有深入小傳統(tǒng)才能發(fā)現中國文化的深層結構以及支撐中國現代化的基本動力,。從小傳統(tǒng)入手研究中國與從外部視角,、西方視角理解中國相比更能把握中國現代化的深層律動和基本脈搏，更能準確地理解中國現代性進程中傳統(tǒng)與現代之間的關系,。

如何研究中國,，直到今天仍是一個爭議不休的論題。費孝通較早地從觀察活歷史和小傳統(tǒng)的基本載體——社區(qū)出發(fā)研究中國社會,，成為“社區(qū)學派”的開創(chuàng)者之一,。然而，始終纏繞在社區(qū)學派的一個質疑即是“在中國這樣廣大的國家,，個別社區(qū)的微型研究能否概括中國國情,？”這個疑問由英國著名人類學家埃德蒙·利奇(Edmund Leach)提出并對費孝通的“微型社會學”做出了“尖刻的評論”,。費孝通在《人的研究在中國——缺席的對話》一文中對利奇的質疑做出了明確的回應并對自己的方法論思想做了進一步的闡明和概括。在費孝通看來,，對于中國這樣一個正處變遷之中且幅員遼闊,、民族眾多、區(qū)域間經濟文化發(fā)展不平衡的國家而言,，以社區(qū)研究為基礎,，采用類型比較法和追蹤研究法不僅可以“逐步接近”中國社會的真實、完整的面貌而且也是實現對中國社會的準確認識和完整理解的較為現實可行的路徑,。

綜合上述分析,，“費孝通問題”的研究理路包括兩個維度：一是以“現在”為原點不斷向前回溯調查對象的歷史，在時間上溝通歷史與現實,、過去與現在以構建研究對象具有連續(xù)性的活歷史,；二是以“社區(qū)”為基點，深入民眾的日常生活,，以小傳統(tǒng)為切入點研究中國社會文化及其變遷,，并在空間上不斷向城鎮(zhèn)、區(qū)域,、國家乃至寰球等層次擴展以實現微觀與宏觀,、局部與整體之間的連接。費孝通拋棄了主流的從上往下,、由外向內看的研究路徑而直面中國社會,，從中國人的活歷史和中國文化的小傳統(tǒng)的雙重角度研究中國現代性?？梢哉f,，費孝通的研究理路與“費孝通問題”具有高度的同構性和內在的統(tǒng)一性，更能接近中國社會的原貌和機理,。

三,、困境與超越：“費孝通問題”的內在張力

德國社會學家馬克斯·韋伯(Max Weber)在《新教倫理與資本主義精神》、《儒教與道教》等著作中提出了一個影響深遠的“韋伯命題”,，即在他看來只有西方才能走上現代性道路,，包括中國在內的東方由于具有濃厚的傳統(tǒng)主義而缺乏新教倫理那樣的文化力量，既無法內生出現代性也無法自發(fā)地走上現代化之路,。韋伯將包括中國在內的東方和傳統(tǒng)視為現代性的他者,。這一帶有西方中心主義色彩和斷裂性思維的判斷不僅宰制著中國知識分子的歷史觀和文化觀，也某種程度地影響到中國現代化的歷史實踐,。近代以來,，中國知識界關于現代性的論爭聚訟紛紜卻共享一個前提預設即西方現代性的邏輯具有普適性，是世界歷史發(fā)展的必然規(guī)律,。[17]中國現代性的歷史實踐一直試圖納入西方現代性的邏輯卻屢遭挫折,。在上述背景中,，“費孝通問題”旨在從文化主體性和歷史連續(xù)性的視角重新反思中國現代性。

(一)“費孝通問題”的內在張力

近代中國的歷史因西方的沖擊而出現了斷裂,。中國知識分子將目光緊緊盯在歷史的斷裂處而忽略了歷史脈絡中的內在聯(lián)系,，傳統(tǒng)也因此遭到低估乃至拒斥。[18](P.73)在歷史翻轉之際和西方強勢文明面前,，中國知識分子先后在器物,、制度乃至文化根本上意識到傳統(tǒng)文化之不足，反傳統(tǒng)成為相當一部分中國知識分子的共同欲念,，甚至認為擯棄傳統(tǒng),、實現西化是中國現代性的必經之途。在激進的“反傳統(tǒng)”和“去傳統(tǒng)化”思潮及其實踐面前,，費孝通從活歷史和小傳統(tǒng)的雙重視角研究傳統(tǒng)與現代之間的關系并試圖在二者之間尋找對話和融通的可能性,。

在第一次學術生命中，費孝通以英文寫作的博士學位論文《江村經濟》鮮明地表達出自己的觀點：“強調傳統(tǒng)力量與新的動力具有同等重要性是必要的,，因為中國經濟生活變遷的真正過程,，既不是從西方社會制度直接轉渡的過程，也不僅是傳統(tǒng)的平衡受到了干擾而已,。目前形勢中所發(fā)生的問題是這兩種力量相互作用的結果?！盵19](P.13)在第二次學術生命中,，費孝通根據“行行重行行”的調查材料，提出了諸如蘇南模式,、溫州模式,、珠江模式等區(qū)域經濟發(fā)展模式，并從中看到了文化傳統(tǒng)在經濟發(fā)展中的作用,。在第三次學術生命中,，面對傳統(tǒng)的衰落，費孝通依然認為傳統(tǒng)已經嵌入到中國現代性之中：“像我們今天的這個'中國’,，雖然是在一場摧枯拉朽的革命之后建成,，但我們今天的社會結構，并不都是1949年建國時一下子憑空創(chuàng)造出來的,，它是過去幾千年社會結構演化的繼續(xù),，是和過去的社會有密切相關的?！盵20](P.449)在三次學術生命中,，費孝通一直強調中國現代性必須也只能建基于中國的歷史文化傳統(tǒng)之上。作為一名自由主義知識分子,，費孝通對激進的現代化論調作了嚴肅的批評并間接地提出自己對中國未來走向的思考,，即中國社會的發(fā)展必須建立在既有的社會結構和文化傳統(tǒng)之上而不是另起爐灶或以西方邏輯來主導中國的現代化實踐,。易言之，文化的歷史性和社會性決定了社會變遷注定不是一個徹底告別傳統(tǒng),、辭舊迎新的過程,，而是一個建立在社會自身演化的內在邏輯之上、傳統(tǒng)與現代相互角力和沖突的過程,。

面對“反傳統(tǒng)”和“去傳統(tǒng)化”的激進情勢,，費孝通吁請人們能夠重視自身的歷史文化傳統(tǒng)。然而,，傳統(tǒng)是一個相當泛化的概念,，既非“僵死的遺產”亦非鐵板一塊的實體。[21](P.12)費孝通意識到歷史文化傳統(tǒng)與現代性之間存在融通之可能的同時也看到了二者之間所存在的潛在沖突,。這種沖突主要表現為中國傳統(tǒng)文化與西方現代文明之間的價值層面的沖突,。“差序格局”理論可謂凝結了費孝通對于這一問題的思考和判斷,。在《鄉(xiāng)土中國》中,，費孝通以差序格局和團體格局分別概括中國和西方的社會結構特點并進一步比較了中西文化的差異。在費孝通看來,，西方社會有如田里捆柴,，扎、束,、捆之間界限分明,，而中國社會則如以石擊水所產生的不斷外推的同心圓波紋，人與人之間界限模糊,。前者即所謂的團體格局,，后者則為差序格局。差序格局是一個富于伸縮性的網絡,，無論是向內回縮還是向外伸展均以“己”為中心,。在現實生活中，一個人“為了自己可以犧牲家,，為了家可以犧牲黨,，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下,?！盵22](P.130)差序格局衍生出以“己”為中心的自我主義，而自我主義則是中國人建構和維系社會關系或社會圈子的基本紐帶,。費孝通認為,，中國傳統(tǒng)文化既不內含西方意義上的博愛精神也無西方流行的個人主義的生存空間，公與私,、群與己之間的界限模糊含混,。在中國人的思維世界中,，“利己”和“差序”原則占據核心地位并構成了中國人社會行動的基本邏輯。這一邏輯從根本上與現代社會所追求的公平,、博愛,、自由、法治等理念相抵觸,，既消解了市場經濟的公平秩序,、阻礙了公共空間的自發(fā)生成也與現代制度和組織相沖突。

通過對差序格局的闡述,，費孝通試圖說明中西文明存在根本差異,，而這種差異也決定了中國在現代性進程中無可避免地將遭遇諸多困境。費孝通筆下的鄉(xiāng)土中國已漸行漸遠,，“差序格局”卻依然深嵌于中國社會,，自我主義、圈子文化,、人情倫理,、潛規(guī)則思維等影響著公德意識、民主制度,、司法公正,、公民社會等現代性要素的生成和培育。[23]在第二次,、第三次學術生命中,，費孝通似乎忽略了“差序格局”文化的存在和影響而開始轉向重新評估傳統(tǒng)并希望以傳統(tǒng)文化中的“推己及人”、“中和位育”,、“天人合一”,、“克己復禮”等儒家思想化解現代性蘊含的生態(tài)危機和心態(tài)危機,。尤其值得注意的是,，晚年費孝通賦予“差序格局”以新的內容和意涵。在他看來,，“我”與世界的關系已經是一種“由里及外”,、“由己及人”的具有“倫理”意義的“差序格局”，而從“心”出發(fā)的這種“內”,、“外”之間一層層外推的關系應該是真誠,、共存、協(xié)調,、和睦,、溫和、寬厚,、利他,、建設性的,，符合“天人合一”、“推己及人”,、“己所不欲,，勿施于人”等人際關系的基本倫理道德。[20]從“差序格局”到“新差序格局”,，費孝通思想發(fā)生了深刻的轉變,，即從早年認為傳統(tǒng)文化中的自我主義之于現代性有著消解性作用轉向晚年希望以傳統(tǒng)文化中的儒家倫理化解現代性所呈現出的生態(tài)危機和心態(tài)危機。這種看似矛盾的思想轉向實際上延續(xù)了費孝通的一貫理念,，即中國現代性必須在傳統(tǒng)與現代之間保持富有張力的平衡才能在順應世界發(fā)展潮流的同時避免西方現代性固有的危機,。

費孝通在延續(xù)其一貫理念的同時卻也陷入了難以擺脫的緊張。這種緊張最突出地表現在對“差序格局”的詮釋出現了前后難以自洽的矛盾,。費孝通早年認為“差序格局”是“現代性的敵人”,，以孔子為代表的儒家道德系統(tǒng)“絕不肯離開差序格局的中心”，[22](P.129)它從根本上阻礙著中國現代性的生成和發(fā)育,；到了晚年則指出“差序格局”與農民的主體性一起構成了中國農村通向現代化目標的重要力量,，冀望儒家倫理在利益沖突日益加劇的現代社會能夠走出“差序格局”的中心而在人與人之間實現普遍主義的利他和仁愛，以之克服西方工具理性擴張所導致的心態(tài)秩序崩解,。[24]費孝通的思想轉向引起了一些學者的注意,。目前有兩種觀點頗具代表性：一種是“超越說”，另一種是“回歸說”,。前者認為費孝通晚年完成了自我超越,，觸摸到中國文化里深嵌于其中的否定性邏輯，看到了中國文化自身的包容性和柔韌性,；[25]后者則認為費孝通晚年從生態(tài)研究向心態(tài)研究的轉變促使其對儒家文化的回歸并試圖從儒家文化中尋找化解文明沖突和心態(tài)危機的思想資源,。[24][26]問題在于，費孝通在20世紀40年代所界定的“差序格局”文化在中國社會生活中依然強勁,，舊的“差序格局”中的“自我主義”內涵很可能化解“新差序格局”的“相互理解”訴求,。[24]在筆者看來，無論是“超越說”還是“回歸說”都未盡合理地解釋費孝通思想轉向抑或矛盾的根由,。在現實與理想,、實踐與理論、傳統(tǒng)與現代,、學術與社會之間,，“費孝通問題”隱含多重張力。作為終身求解這一問題的研究者,，費孝通在急劇的社會轉型和和矛盾的精神世界中某種程度地陷入了思想困境,。

(二)“費孝通問題”的張力之源

啟蒙運動以降，“現代性”逐漸成為西方社會科學的核心主題和邏輯起點。馬克斯·韋伯,、馬克思,、涂爾干(Emile Durkheim)、齊美爾(Georg Simmel)等經典社會學家植根于西方的文化傳統(tǒng)和社會實踐,，探尋現代性的歷史起點,、內在動力、社會邏輯和多維面向等問題,，對現代性議題作出了異彩紛呈的論述,。經典社會學家在現代性的論述上各有側重、視角不同,，但在現代性內涵的理解上并無根本分歧,。在他們看來，現代性建立在以“進步”的目的論為內涵的線性的時間觀念之上,。在費孝通的思想認識中,，中國現代化并非一個自在自為的過程，亦非充滿樂觀主義的線性敘事,。中國現代性的邏輯深嵌于中國的歷史文化傳統(tǒng)之中,，其邏輯展開始終糾纏于“古今中西”之間。

在中國社會的“三級兩跳”中,，中國現代性的歷史實踐呈現出多重悖論和深層危機,。在政治上，戊戌變法,、辛亥革命,、五四運動、新民主主義革命,、“文化大革命”等均將傳統(tǒng)視為革命或改革的對象,，破舊立新的現代化進程卻始終無法擺脫傳統(tǒng)的羈絆，甚至傳統(tǒng)成為上述運動得以展開,、鋪陳的力量,。在經濟上，西方講求規(guī)?；?、科層化的工業(yè)組織形式和發(fā)展模式在中國曾一度成為低效率的淵藪,，而立基于鄉(xiāng)土社會,、規(guī)模較小、組織松散的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè),、私人企業(yè)卻成為改革開放后相當長一段時間內中國經濟高速增長的引擎,。在文化上，那些有益于道義秩序重建、克服人性異化的傳統(tǒng)不斷遭到破壞,，而之于中國社會發(fā)展有著負面功能的傳統(tǒng)卻又頑固地盤踞在中國人的思維世界中,。在某種意義上，中國現代性的悖論內植于中國現代性的邏輯之中,，是中國在借鑒和學習西方制度和文化過程中出現的“非預期后果”,。在中國現代性呈現多重悖論的過程中，生態(tài)危機和心態(tài)危機愈益凸顯,?！拔覀冎袊酥v人與人的相處講了3000年了，忽略了人和物的關系,，經濟落后了,，但是從全世界看人與人相處的問題卻越來越重要了。人類應當及早有所自覺,，既要充分認識人與環(huán)境的關系,，更要明白人與人之間怎樣相處才能共同生存下去?！盵27](P.41)在費孝通看來,，中國現代性的雙重危機是近代以來在救亡圖存的努力中中國傳統(tǒng)文化發(fā)生轉型和裂變的結果。在轉型過程中,，中國對西方現代文化的借鑒和吸收不僅“匆忙,、被動”且“存在著很多粗糙和不協(xié)調之處”，尤為嚴重的是對“天人合一”,、“推己及人”等價值觀的拋棄,。[20]基于這一認識，費孝通晚年希望以“新差序格局”化解心態(tài)危機,，將“文化自覺”視為化解現代性危機的一劑良方,。

“新差序格局”和“文化自覺”思想是費孝通晚年“補課”和“反思”、從生態(tài)研究轉向心態(tài)研究的重要成果,。晚年費孝通既因年齡和身體限制無法像早年那樣深入田野也因對中國現代性實踐產生了諸多困惑而開始轉向“補課”和“反思”,。費孝通重讀陳寅恪、梁漱溟,、錢穆,、馬林諾斯基、派克,、史祿國(Sergei M. Shirokogorov)等學者的著作,，對中西文化尤其是儒家文化有了新的、更深層次的認識,。在此過程中,，費孝通將個人的研究歷程與中國現代性的歷史實踐結合起來予以反思，深感心態(tài)研究的重要性和迫切性。在費孝通看來,，20世紀90年代以降,，國與國、族與族,、教與教之間沖突不斷,，“全球性的戰(zhàn)國時代”正在來臨。全球性沖突的背后不僅隱含著生態(tài)失調也暴露出嚴重的心態(tài)矛盾,?！斑@個時代在呼喚著新的孔子?！盵27](P.43)在費孝通的理想中,，“新的孔子”不僅超越了國族利益而且在溝通不同文明、促進世界文化從多元走向一體的過程中起到橋梁作用,。在傳統(tǒng)文化衰落,、現代性危機熾盛之際，費孝通并未像絕大多數知識分子那樣或者陷入“悲憤的傳統(tǒng)”或者流入“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”,。[28](P.345-353)那么,，中國現代性的實踐邏輯如何能夠超越現代制度與傳統(tǒng)文化相頡頏的困境而在一定程度上實現互構與共生？費孝通在1995年春考察上海浦東新區(qū)時指出,，新制度應促進舊思想的變化,，以使制度與思想之間相互匹配、相互支援,，如此才能迎接和順應現代化和全球化的挑戰(zhàn),。“我們要以土用洋(學洋的好處),，以土為本,，以洋為用?！狈駝t“開發(fā)區(qū)會有變成殖民地的危險”,。[29](P.352)費孝通的回答無疑帶有“中學為體，西學為用”的底色,?！拔幕杂X”是費孝通晚年提出的化解現代性危機、超越傳統(tǒng)與現代二元對立的路徑和方案,。那么,，傳統(tǒng)文化在當代中國文化的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”中究竟占據怎樣的地位及其對中國現代性發(fā)揮著怎樣的功能？中國的文化傳統(tǒng)在西方現代性的沖擊下到底是發(fā)生了深刻的斷裂還是保持一貫的連續(xù),？身處現代性困境,，接受西學訓練、承續(xù)儒家思想余脈的費孝通對這些問題的回答顯然是想象多于實證甚至陷入了某種程度的矛盾之中,。

“費孝通問題”的張力,，不僅蘊育于激烈變動的社會世界之中，也蘊育于作者隱秘而矛盾的精神世界間,。在晚年的一次朋友聚談中,，費孝通如是說道：“我的本質還不是農民，而是大文化里邊的知識分子,，是士紳階級,。社會屬性是士紳階級，文化屬性是新學熏陶出來的知識分子,?！盵30](P.264)跨越兩個世紀、人生歷程近百年,，始終保持士紳身份認同的費孝通未曾像錢穆那樣以宗教使徒般的情懷“一生為故國招魂”,，[31](P.16)卻對以孔子為代表的特別是早期儒家思想的歷史語境正當性和合理性做出了超過任何其他現當代學者的最強有力的解說，真正延續(xù)和拓展了儒家思想,。[32]費孝通一生似乎都在“行行重行行”,，講求經世致用，期許“志在富民”,，而其隱秘的精神世界卻充滿著對傳統(tǒng)的復雜情愫,。1943年初訪美國的費孝通寫下了一系列文章，美國的所見所聞不禁引發(fā)了費孝通濃郁的鄉(xiāng)愁和對傳統(tǒng)的懷戀,。在《鬼的消滅》一文中,，費孝通寫道：“傳統(tǒng)成為具體，成為生活的一部分,，成為神圣,，成為可怕可愛的時候，它變成了鬼……寫到這里,，我又衷心覺得中國文化骨子里是相當美的,。能在有鬼的世界中生活是幸福的……流動，流動把人和人的聯(lián)系沖淡了,，鬼也消滅了,。”[33](P.485-489)在費孝通的眼里,，鬼是傳統(tǒng)的隱喻,，表征著歷史和生命的綿延，在綿延之中,，生活的意義得以寄托,，而在高速流動,、快速變遷的現代社會中，鬼與傳統(tǒng)一俱消亡,。無疑,，傳統(tǒng)構筑了費孝通的意義世界。然而,，積貧積弱的中國現實讓費孝通理性地意識到：“即使我承認傳統(tǒng)社會曾經給予若干人生活的幸?；驑啡ぃ乙矝Q不愿意對這傳統(tǒng)有絲毫的留戀,。不論是好是壞,，這傳統(tǒng)的局面已經走了，去了,?！盵34](P.8)這種復雜的心緒至晚年表現得更為明顯。1987年10月,，費孝通在與美國人類學教授巴博德(Burton Pasternak)的談話中再次表露心跡：“如果我能選擇,，我有理由寧可回到舊日，回到一個富有的又平均的農民的世界……我會生活在一個熟悉的世界里,，享受有人情的生活,。但是我明白那簡直是不可能的了?！盵35](P.428)1989年,，費孝通在朋友們的陪伴下游歷秦淮河。在目睹夫子廟變成熙熙攘攘的市場,，至圣先師的牌位下香火鼎盛,、爐煙滾滾與男女飲食、眾聲喧嘩共處并存的景象時,，費孝通禁不住發(fā)出“可憐的是,，傳統(tǒng)中國里受排擠的商品經濟，只有受庇于廟會寺觀才能形成交易中心,。夫子廟,、城隍廟、玄妙觀之棄圣入俗,，其可奈何,？”[36](P.271)的浩嘆。1999年,，在紀念潘光旦誕辰100周年座談會上,，費孝通流露出對儒家倫理的追慕和儒家倫理在現代社會中近乎絕續(xù)的深切遺憾。然而,，在為傳統(tǒng)被沖刷得太厲害而痛心疾首的費孝通卻又篤定地認為,，中國文明是連續(xù)的,，“文化是代代相傳的，是有子有孫的,?！盵30](P.460)

對于傳統(tǒng)，費孝通無疑有著愛恨交織,、欲說還休的復雜心態(tài)：一方面渴望回歸到富有人情,、悠然自得的傳統(tǒng)社會中,，同時又理性地看到現代性之不可避免的降臨,；一方面對傳統(tǒng)有著深刻的反思和批判，同時又對之懷有深切的追慕和眷戀,；一方面認為儒家倫理在現代社會中日益式微,，同時又堅定地認為傳統(tǒng)文化始終存留在中國人的意念和行為中。這種矛盾的文化心態(tài)在某種程度上反映出費孝通在精神世界與社會世界之間的緊張,。這種緊張深深地潛隱在“客觀歷史的斷裂與心史的延續(xù)”[37](P.141)之間,。一言以蔽之，在現實與理想,、實踐與理論,、傳統(tǒng)與現代、學術與社會之間,，“費孝通問題”隱含著多重張力,，而“社會—學術—人格”三者之間的持續(xù)互動則構成了“費孝通問題”的張力之源。

四,、余論：音調未定的現代性

綜觀費孝通的學術研究,，其研究主題的選擇與所處時代面臨的緊要問題直接相關。在第一次學術生命中,，救亡與啟蒙是中國社會面臨的根本問題,，費孝通對中國社會結構的特點、中國傳統(tǒng)文化的特質進行了深入研究,，指出中國現代性必須建基于自身的社會結構和文化傳統(tǒng)之上,；在第二次學術生命中，富民與強國是中國社會面臨的緊要任務,，費孝通“行行重行行”,，為現代化“出主意、想辦法”,，努力找尋歷史文化傳統(tǒng)與現代性之間匯通和融合的可能性,；在第三次學術生命中，中國社會面臨著共生與共榮的深層危機,，費孝通憂思的是在全球化和現代化情境中不同社群,、國族之間如何實現“美美與共”,。費孝通研究主題的選擇與時代問題緊密相關，而其問題意識是建立在對中國現代性的反思和批判之上,。自中國現代性開啟以來,，傳統(tǒng)與現代、中國與西方的二分法是中國現代歷史中的持久主題,，也是中國現代歷史敘事的基本框架,。[38]費孝通以實地研究為基本方法，從活歷史和小傳統(tǒng)的雙重角度切入,，對中國現代性做出極富洞見的“同情之理解”,，在某種程度上完成了對傳統(tǒng)與現代、中國與西方的二分思維及其敘事模式的超越,。

費孝通始終強調中國現代性的邏輯必須建立在歷史連續(xù)性和文化主體性之上,，在傳統(tǒng)與現代之間保持一個富有張力的平衡。然而,，在傳統(tǒng)與現代,、中國與西方、歷史與現實,、情感與理智,、共相與個性之間努力尋找化解傳統(tǒng)與現代沖突之道的費孝通最終卻陷入了無可逃遁的緊張。這與其說是費孝通個人思想中的張力,，毋寧說是處在民族認同與現代性訴求結合處的知識分子的共有困境,。[24]這種共有的困境深嵌于中國現代性的悖論與危機之中。傳統(tǒng)與現代之間的時間斷裂,、東方與西方之間的文明沖突,、世界體系中核心與邊緣之間的單向度拓殖將中國現代性引向了一條充滿彷徨、困頓,、苦澀,、焦慮以及崎嶇、坎坷的道路,，譜寫了一曲眷戀與怨恨,、希望與失望、飛揚與落寞,、樂觀與悲觀循環(huán)交織的音調未定的現代性變奏,。在這音調未定的現代性變奏中，始終跳蕩著激進主義和保守主義的音符,。歷史實踐則表明：盲目效仿西方,、徹底否定傳統(tǒng)、割裂歷史的發(fā)展模式不僅不能納入西方的現代性邏輯,，反而可能導致更為深重的社會危機,；同樣,，過于推崇傳統(tǒng)，一味強調中國的“特殊性”不僅不能引領中國向美好社會邁進,，反而可能因保守,、狹隘而重蹈歷史的覆轍。如何在傳統(tǒng)與現代之間實現融通,、保持富有張力的平衡并最終邁向一個美好社會,，這一所謂的“費孝通問題”在中國現代性進程中仍將是一個歷久彌新的“問題”。值得慶幸的是,，費孝通以其一生的努力和探索為我們奠定了起點,。

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本文作者陳占江，包智明,，原文來源于社會學視野網,。