論人的尊嚴(yán) | 康德相關(guān)歷史推送，請(qǐng)點(diǎn)擊標(biāo)題：
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![]() 哲學(xué)與藝術(shù)全球點(diǎn)擊過10億次的哲理短篇。參透世界,，參透生活,，點(diǎn)擊頭像關(guān)注我們！ #哲理##哲學(xué)##心理短片#@哲學(xué)與藝術(shù)?@夫莽? 視頻號(hào) ▼ 文丨羅喜 1948年《世界人權(quán)宣言》開篇就提及“人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)”,，并進(jìn)而規(guī)定：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等,?！庇秩纾兜聡鴳椃ā返谝粭l規(guī)定：“人之尊嚴(yán)不可侵犯,，尊重及保護(hù)此項(xiàng)尊嚴(yán)為所有國家機(jī)關(guān)之義務(wù),。”由此可見,，只要是人,，就生而具有尊嚴(yán)；它絕對(duì)平等、不可讓渡,、不可褻瀆,。這已經(jīng)成為了當(dāng)代法治的基本理念。 ![]()
基于這種事實(shí),，很多學(xué)者試圖挖掘康德的尊嚴(yán)思想,，以給當(dāng)代的尊嚴(yán)觀念提供哲學(xué)基礎(chǔ)。因?yàn)?/span>康德明確把尊嚴(yán)定位為一種“絕對(duì)的,、內(nèi)在的,、無條件的和無與倫比的”價(jià)值，所以人們通常認(rèn)為,，康德主張人的尊嚴(yán)“具有普遍性”和不可侵犯性,，“人人平等享有”尊嚴(yán)。于是,，康德就理所當(dāng)然地被看成了當(dāng)代尊嚴(yán)思想的孕育者和奠基者,。 然而，康德學(xué)者O.Sensen研究指出,，康德并不具有這樣一種自第二次世界大戰(zhàn)以來才得以普遍確立和認(rèn)同的尊嚴(yán)觀念,，毋寧說，他沿用的是傳統(tǒng)的尊嚴(yán)概念,，即在斯多亞學(xué)派意義上,，尊嚴(yán)是一種“提升”或“崇高”，因而是一種“關(guān)系價(jià)值屬性”,。筆者也堅(jiān)持這一立場(chǎng),，并認(rèn)為康德具有一套與其道德哲學(xué)體系相一致的嚴(yán)格的尊嚴(yán)方案。本文將力圖從載體,、本質(zhì)和實(shí)現(xiàn)這三個(gè)方面來說明康德尊嚴(yán)理論的特殊性,。 ![]()
在康德哲學(xué)中,，與“尊嚴(yán)”（Würde）概念密切相關(guān)的,，有三個(gè)基本概念：“人”（Mensch）、“人格”（Person）和“人性”（Menschheit）,。接下來我們將分別說明,，這三者在何種意義上是尊嚴(yán)的載體。尊嚴(yán)是一種價(jià)值,，其載體可以是人的身份,、學(xué)科、機(jī)構(gòu)等,，如教師的尊嚴(yán),、數(shù)學(xué)的尊嚴(yán),、國家的尊嚴(yán)。但本文將要考察的,，不是人因某些身份和地位（如作為軍人,、作為科學(xué)家、作為國王等）而被賦予的尊嚴(yán),，而是人作為理性存在者——即便在沒有任何身份的情況下——所具有的尊嚴(yán),。在當(dāng)代話語中，“人的尊嚴(yán)”（Menschenwürde）已經(jīng)是一個(gè)常識(shí)性的概念,，尊嚴(yán)的載體是人,，是有生命、有理智,、有情感的存在者,。人類中的任一個(gè)體，都被賦予了這樣一種尊嚴(yán),?？档伦约弘m然也使用“人的尊嚴(yán)”這一表達(dá)，但從其道德哲學(xué)體系的內(nèi)部看,，這個(gè)術(shù)語的哲學(xué)含義有待進(jìn)一步澄清,。一般說來，在康德的整個(gè)哲學(xué)體系中,，我們可以從兩種視角或兩個(gè)方面來考察“人”,，即“作為現(xiàn)象的人（homo phaenomenon）”和“作為本體的人（homo noumenon）”。就前者而言,，人是自然存在者,，處于感性世界，具有各種本能,、欲望和偏好,，并受自然因果律的支配。從而,，人在此只是作為有生命的自然人,，一切都受自然法則的決定，尚無自由可言,。就后者而言,，人作為理性存在者從屬于智性世界，擁有絕對(duì)自發(fā)性,，其意志能夠獨(dú)立于自然因的強(qiáng)制，單純地受理性支配而發(fā)出行動(dòng)并為之負(fù)責(zé),，從而人就是自由的存在者,，是道德實(shí)踐的人,。這一劃分，對(duì)于理解康德的尊嚴(yán)思想是決定性的,。因?yàn)榕c當(dāng)代尊嚴(yán)觀念不同,，康德認(rèn)為，人具有尊嚴(yán)并不是因?yàn)槿耸乾F(xiàn)象界的自然存在者,，而根本上在于人是本體界的自由存在者,。但是，“本體的人的尊嚴(yán)”這個(gè)概念的含義也同樣需要進(jìn)一步的澄清,。康德把作為本體的人也稱為人格,。與一些解釋相反，筆者認(rèn)為,，康德哲學(xué)意義上的人格并不跨兩界,，而只是一個(gè)本體概念。在《純粹理性批判》中,，康德雖然批判理性心理學(xué)家把一個(gè)單純思維著的自我當(dāng)作精神實(shí)體來加以認(rèn)識(shí),，從而在理論哲學(xué)的意義上否認(rèn)了自我是一個(gè)同一的人格，但卻保留了本體的自我作為人格之“實(shí)踐的運(yùn)用”,，即在道德領(lǐng)域作為行為主體的積極功能,。對(duì)康德而言，這個(gè)本體的自我或人格,，才是真正賦有尊嚴(yán)的東西,。在《道德形而上學(xué)奠基》（以下簡稱《奠基》）中，康德把“理性存在者”稱為“人格”,。但在此,，“理性”（vernünftig）是一個(gè)嚴(yán)格的概念，是在純粹實(shí)踐理性意義上使用的,。也就是說,，一個(gè)理性存在者，是一個(gè)能夠克服感性偏好的影響而無條件地遵循道德法則的實(shí)踐主體,，即每個(gè)現(xiàn)象的人（個(gè)體）背后那個(gè)道德性的主體,。他既是立法的源泉，也是“司法”的“機(jī)構(gòu)”,；既是命令者,，也是聽從命令者。因?yàn)樗仨氃谒械膶?shí)踐行為中保持同一,，并為自己的行為負(fù)責(zé),，所以他是一個(gè)同一的人格。只有這樣一個(gè)行為者,，才賦有一種絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值,，即尊嚴(yán),。對(duì)此，康德在《奠基》中寫道：理性存在者“這種優(yōu)先于一切單純自然物的尊嚴(yán)（特權(quán)）使得它任何時(shí)候都必須從它自身的視角出發(fā),，但同時(shí)也要從任何其他有理性的,、作為立法者的存在者（它們正因此也被稱為人格）的視角出發(fā)來采用自己的準(zhǔn)則”。這表明,，人之所以是尊嚴(yán)的載體,，根本上在于他具有本體的一面，即能夠作為一個(gè)人格而普遍地立法和守法,。對(duì)于康德,，這也正是道德性的根本之所在，因而,，“人格的價(jià)值就構(gòu)成了道德的價(jià)值”,。這一點(diǎn)，我們也可以在《道德形而上學(xué)》中找到更加強(qiáng)有力的文本證據(jù)：“人格是其行為能夠歸責(zé)的主體”,，它“僅僅服從自己給自己立的法則”,。另外，康德也強(qiáng)調(diào)：“人惟有作為人格來看,，亦即作為一種道德實(shí)踐理性的主體”,，“作為本體的人”，才“擁有一種尊嚴(yán)（一種絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值）”,。所以,，對(duì)于康德，“人的尊嚴(yán)”在真正意義上必須被理解為“人格的尊嚴(yán)”,，因?yàn)閱渭兊淖匀蝗瞬⒉痪哂凶饑?yán),。換言之，作為本體的理性存在者能夠普遍立法且守法（意志自律）,，這是他被提升到超越于其他一切存在者之上并因而被賦予“等級(jí)和尊嚴(yán)”的理由,，從而也是贏得其他存在者尊重的理由?？档轮赋觯骸白月墒侨说谋拘砸约叭魏卫硇员拘缘淖饑?yán)之根據(jù)”,。這一點(diǎn)是康德在《奠基》中的核心思想之一，筆者在后面還會(huì)對(duì)其進(jìn)行詳細(xì)闡述,。然而,，我們還可以把“人格是尊嚴(yán)的承載者”這一思想再往前推進(jìn)一步。這是由于,，康德在《奠基》中的“人性公式”及其相關(guān)論述使用了“人的人格中的人性”這一關(guān)鍵表述,，并主張人性并不能僅僅被當(dāng)作實(shí)現(xiàn)某些主觀目的之手段，而必須任何時(shí)候都同時(shí)客觀地被看作“自在的目的本身”或“目的自身”（Zweck an sich selbst）,。顯然,，康德在此區(qū)分了“人”“人格”和“人性”這三個(gè)概念,。人具有人格，而人格中最根本的又是“人性”,。于是，我們可以進(jìn)一步認(rèn)為,，作為目的自身的“人格中的人性”,，才是尊嚴(yán)的真正載體?？墒?，人性究竟是什么？什么是目的自身,？在什么意義上人性作為目的自身才賦有一種尊嚴(yán),？在康德哲學(xué)中，“人性”是一個(gè)極其模糊的概念,。在不同語境中,，它有可能是在不同意義上而被使用。最能引起讀者注意的是康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》（以下簡稱《宗教》）中劃分人的稟賦時(shí)所談到的人性,。在那里,，他區(qū)分了“動(dòng)物性的稟賦”“人性的稟賦”和“人格性的稟賦”。關(guān)于這種區(qū)分,，學(xué)界已經(jīng)有了一些研究,。在此我們只需要指出，康德是在廣義上來使用“人性”這個(gè)概念,，即一個(gè)類概念,，目的是要把人區(qū)別于其他物種，尤其是區(qū)別于動(dòng)物,。這種區(qū)別在于,，人不僅是“有生命的存在者（具有動(dòng)物性的稟賦）”，而且是“有理性的存在者（具有人性的稟賦）”,。但這里的“理性”,，也同樣是不嚴(yán)格的、廣義的理性概念,，即還不是純粹實(shí)踐理性意義上嚴(yán)格的理性,。因?yàn)椋@種人性的稟賦所涉及到的是“比較而言的自愛”,，并以“隸屬于其他動(dòng)機(jī)的理性為根源”,。也就是說，人性在此還只是一個(gè)自然的,、較低的層次,，還未上升到具有道德實(shí)踐能力的理性,。所以，康德在相應(yīng)的腳注中也指出,，一種更高的稟賦,，即人格性的稟賦，還不能從人性的稟賦中推出來,，“因?yàn)閺囊粋€(gè)存在者具有理性這一點(diǎn),，根本不能推論說，理性包含著這樣一種能力,，即無條件地,、通過確認(rèn)自己的準(zhǔn)則為普遍立法這樣的純?nèi)槐硐髞硪?guī)定任性”。顯而易見,，正如王福玲已經(jīng)正確指出的,，這里所談的“人性”不能等同于《奠基》“人性公式”中的“人性”。![]() 至于“人格中的人性”是什么,，最流行的是將其理解為一種設(shè)定目的的能力：人憑借理性能夠?yàn)樽约涸O(shè)定目的,，并通過一定的手段來實(shí)現(xiàn)這些目的，從而人就賦予了某種東西以價(jià)值,，并以之為追求的對(duì)象,。這種能力顯然是動(dòng)物不具有的。此種解釋在相關(guān)研究文獻(xiàn)中又具體包括兩個(gè)分支：一種認(rèn)為（如Wood,，Korsgaard和劉靜）,，能夠設(shè)定所有具體目的的人性，無論是設(shè)定道德的還是不道德的目的,，都是人格中的人性,，從而人性本身就是一個(gè)我們所有人都要追求的目的，即目的自身,；另一種認(rèn)為（如Allison,，王福玲和劉鳳娟），“人格中的人性”并非指設(shè)定一般目的能力,，而必須限定在設(shè)定合理的,、道德的具體目的之上。因而,，只有一種以道德為目的的人性,，才能是目的自身。康德確實(shí)把人性描述為一種設(shè)定目的的能力,。他在《道德形而上學(xué)》中寫道：“那種一般地為自己設(shè)定某一個(gè)目的的能力,，就是人性的顯著特征（以區(qū)別于動(dòng)物性）。因此，與我們自己人格中的人性之目的相結(jié)合的,，也就有理性意志”,。康德的這個(gè)陳述的確支持了第一種“整體性人性定位”的解釋,，即人格中的人性是一種一般地設(shè)定目的的能力,，無論是設(shè)定善的還是惡的目的。因?yàn)?，康德在其定義中明確地提到了“一般地”和“某一個(gè)”,，這顯然是在強(qiáng)調(diào)目的的任意性。然而,，筆者認(rèn)為，盡管康德在這里提及“人格中的人性”一詞,，但這個(gè)語境中的“人性”不能等同于《奠基》里“人格中的人性”,。這是因?yàn)椋档略诖藘H僅是想把設(shè)定目的的能力看作人性的“顯著特征”（das Charakteristische）,，而并不直接就是指人性,，其意圖是要突出人性與動(dòng)物性的區(qū)別，正如他在括號(hào)中加以強(qiáng)調(diào)的,。所以,，這里所談的“人性”，就是康德在《宗教》中僅僅因?yàn)橛欣硇远c動(dòng)物性相區(qū)別的“人性”,，是比人格性更低的一個(gè)層次,。更進(jìn)一步說，筆者認(rèn)為,，人具有設(shè)定目的的能力,，這誠然是人與動(dòng)物的一個(gè)重大區(qū)別，也是人作為有理性的動(dòng)物的根本特征之一,，但這并不足以構(gòu)成作為目的自身的人性,。換言之，人格中的人性,，作為一個(gè)能夠客觀地規(guī)定意志的目的,，即能夠被普遍地當(dāng)作一切人所追求的目的自身，根本上不在于這種設(shè)定目的的能力,，無論是設(shè)定善的還是惡的具體目的,。原因在于，理性存在者能夠設(shè)定目的,，這只能彰顯出一種相對(duì)價(jià)值,，而不是絕對(duì)價(jià)值。這一點(diǎn)可以從《德性論》第11節(jié)得到證實(shí)，在其中康德指出,，作為現(xiàn)象的人與動(dòng)物具有共同的價(jià)值,，“即便他領(lǐng)先這些動(dòng)物而具有理智，并且能夠自己給自己設(shè)定目的,，這給予他的畢竟只是其可用性的一種外在價(jià)值,，亦即一個(gè)人在另一個(gè)人面前的外在價(jià)值”。與《奠基》相一致,，康德也把這種外在價(jià)值稱為價(jià)格,，即一種相對(duì)價(jià)值。顯然,，康德的立場(chǎng)非常明確,，人因具有理性而能夠?yàn)樽约涸O(shè)定目的，但他絕不因此就獲得一種絕對(duì)內(nèi)在價(jià)值,。從而,，借此也根本不能得出作為目的自身的人性。在《奠基》中,，康德雖然有時(shí)候也提到,，理性存在者的本性“已經(jīng)凸顯出他們就是自在的目的本身”，但這種“本性”具體指什么,，以及它為什么能夠具有這種凸顯作用,，康德卻沒有詳細(xì)解釋。為了澄清這一點(diǎn),，首先有必要注意康德在引入“目的”概念時(shí)的兩個(gè)說明：一方面,，目的是意志規(guī)定自身去行動(dòng)的“客觀根據(jù)”；另一方面,，目的是行動(dòng)所產(chǎn)生出來的“作用”或“結(jié)果”,。人性作為目的自身，顯然也必須滿足這兩個(gè)條件,。也就是說,，人性既要是客觀地促使我們?nèi)バ袆?dòng)的東西，也要是我們主觀地追求并力圖實(shí)現(xiàn)的東西,。事物不能作為目的自身而成為追求的對(duì)象,，因?yàn)樗鼈冎痪哂邢鄬?duì)價(jià)值；只有人性才能作為目的自身,，因?yàn)樗薪^對(duì)價(jià)值,。當(dāng)我們把“人格中的人性”當(dāng)作是達(dá)到某種目標(biāo)的手段時(shí)，同時(shí)也要把這種人性當(dāng)作目的來看待,，即當(dāng)作“目的自身”,。這個(gè)目的并不是某一些個(gè)體偶然所追求的目的，而是所有理性存在者在抽掉主體間所具有的差異時(shí)，客觀必然地所要追求的目的,，因而它是我們共同的目的,。對(duì)康德而言，“目的自身”是一個(gè)嚴(yán)格的哲學(xué)概念,。因?yàn)橹挥姓嬲毡榱⒎ㄇ沂胤ǖ睦硇源嬖谡叩娜诵?，才能稱得上目的自身。對(duì)此,，康德在《奠基》中指出,，假如一個(gè)理性存在者不在任何時(shí)候都把其他理性存在者同時(shí)看作立法的，那么這個(gè)理性存在者就“不能把他們?cè)O(shè)想為自在的目的本身”,。此外,，康德寫道：“道德性（Moralitt）就是一個(gè)理性存在者能成為自在目的本身的唯一條件，因?yàn)橹挥型ㄟ^道德性,，理性存在者才可能成為目的王國中的一個(gè)立法成員,。”隨后,，他再一次強(qiáng)調(diào)：“任何一個(gè)理性存在者，作為自在的目的本身,，不論它所服從的是什么樣的法則,，必須能夠同時(shí)把自己看作普遍立法者，因?yàn)檎撬臏?zhǔn)則之適合于普遍立法,，才使理性存在者作為自在的目的本身凸顯出來”,。據(jù)此，我們就可以說,，《奠基》中的“人格中的人性”不是一個(gè)類概念,，而必須被限制在作為本體的人之上。它指的是,，理性存在者能夠把自己行動(dòng)的準(zhǔn)則當(dāng)作普遍有效的法則,，即具有普遍立法和守法的能力。事實(shí)上,，它就是人身上所具有的純粹道德性或“絕對(duì)的善”,。這種善既能普遍地驅(qū)使著意志，也是每一個(gè)作為本體的人所想要追求的東西,。從而,，這個(gè)意義上的人性，才是對(duì)每一個(gè)理性存在者都普遍有效的客觀目的,。于是,，康德就說：“人性不是（主觀地）被表現(xiàn)為人的目的，即不是被表現(xiàn)為人們實(shí)際上自發(fā)地當(dāng)作目的的對(duì)象，而是被表現(xiàn)為客觀目的”,。更直接地說,，人性就是指“僅僅作為道德主體的人”，因?yàn)槲覀冎挥性谄渲小安拍苷业皆谀康纳蠠o條件的立法”,。所以,，人性作為目的自身是最基礎(chǔ)的、最高的目的,。我們知道,，康德有極其嚴(yán)格的道德性方案。一個(gè)行為具有“真正的道德價(jià)值”,，當(dāng)且僅當(dāng)它 “符合義務(wù)”并“出于義務(wù)”的時(shí)候,，即法則就是行動(dòng)的唯一根據(jù)。由此康德就推出,，人的道德性,，即出于義務(wù)而行動(dòng)，根本上就是人性,。也正因此,，人才獲得了一種提升，才因自己的行為而獲得他人的尊重,，從而也才賦有一種尊嚴(yán),。正如康德在《奠基》中說：“德性和具有德性能力的人性，就是那種獨(dú)自就具有尊嚴(yán)的東西”,。此外,，在《道德形而上學(xué)》中，他說得更直白：“人性本身就是一種尊嚴(yán),?！币?yàn)椋沁@種嚴(yán)格意義上的人性,，把人提升到高于一切事物和其他非人的世間存在者之上,。從而我們可以說，“人的尊嚴(yán)”或“人格的尊嚴(yán)”,，更確切地要被理解為“人性的尊嚴(yán)”,。李秋零充分地闡釋了“人格”“人性”和“人格性”這三個(gè)概念。他指出,，真正意義上的人性,，即“人格中的人性”其實(shí)就是“人格性”，就是“無條件地立法的”實(shí)踐理性,。他寫道：“康德在'目的公式’中引以為人的行動(dòng)的目的的,，絕不是作為現(xiàn)象的,、受物理學(xué)規(guī)定所累的理性自然存在者或曰自然人，而是作為本體的,、獨(dú)立于物理學(xué)規(guī)定的道德存在者或曰人格人,。”筆者認(rèn)為,，李秋零把“人性”最終理解為“人格性”的解釋是合理的,，康德也曾把人的“尊嚴(yán)”直接等同于“人格性”。在康德的道德哲學(xué)體系中,，把尊嚴(yán)的載體從“人”,，經(jīng)過“人格”，并一直深化到“人格性”或“人性”,，才能真正揭示康德尊嚴(yán)思想的內(nèi)核,。尊嚴(yán)的本質(zhì)：固有屬性還是規(guī)范性
在康德關(guān)于尊嚴(yán)的論述中，有幾個(gè)極其重要的描述：尊嚴(yán)沒有“等價(jià)物”,，而是一種“無條件的,、無與倫比的價(jià)值”，即“一種絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值”,。但是,，這些描述是令人費(fèi)解的，在研究中也是富有爭議的,。首先,，康德把價(jià)值分為相對(duì)價(jià)值與絕對(duì)價(jià)值。相對(duì)價(jià)值能被賦予一切事物,，只要它們具有有用性,，即能夠用作達(dá)到某一目的的手段,。這種價(jià)值是可衡量,、可替代和可交換的，也被稱為價(jià)格,，從而可以在市場(chǎng)上通過貨幣進(jìn)行買賣,。但絕對(duì)價(jià)值是一種不可量化、不可出讓和不可分割的價(jià)值,，因而是某物所特有的一種屬性,。康德認(rèn)為,，尊嚴(yán)屬于后者,。把尊嚴(yán)稱為一種絕對(duì)價(jià)值，這幾乎是毫無爭議的,。但人所具有的這種特殊價(jià)值究竟是什么,，是內(nèi)在的固有屬性還是關(guān)系的規(guī)范屬性,？對(duì)此學(xué)界有不同的看法。表面上看,，康德似乎主張,，尊嚴(yán)這種價(jià)值是理性存在者生而具有的一種本質(zhì)屬性。雖然它不同于其他一切自然屬性,，但卻是一個(gè)存在者之為理性存在者的內(nèi)在構(gòu)成部分,，即一種形而上學(xué)的內(nèi)在屬性。因而,，尊嚴(yán)似乎就是一種與生俱來,、不增不減的恒定價(jià)值，人人平等地享有尊嚴(yán),。例如,，康德在《奠基》中說：“理性存在者就被稱之為人格，因?yàn)樗麄兊谋拘砸呀?jīng)凸顯出他們就是自在的目的本身”,，又由于其存在作為自在的目的本身的東西“具有某種絕對(duì)價(jià)值”,，所以理性存在者自在地就具有尊嚴(yán)。這可稱為存在論的或道德實(shí)在論的解讀,，其核心是把尊嚴(yán)這種絕對(duì)價(jià)值視為人自身所固有的一種實(shí)在屬性,。傳統(tǒng)的康德學(xué)者大多主張這種價(jià)值實(shí)在論的解釋。對(duì)此,，王福玲做了詳細(xì)的研究,，她簡明地重構(gòu)了Korsgaard和Wood基于康德文本的論證。在最新文獻(xiàn)中,，為這種觀點(diǎn)提供辯護(hù)的有Sch?necke和Schmidt,。與這種傳統(tǒng)解釋模式相反，筆者堅(jiān)持一種非存在論的,、非實(shí)在論的立場(chǎng),，即主張：在康德那里，尊嚴(yán)不是一種人生而具有的內(nèi)在屬性,，不是一種固有的,、不可喪失的價(jià)值，而是一種人后天獲得的關(guān)系價(jià)值屬性或規(guī)范屬性,。也就是說,，尊嚴(yán)是一種人在遵從道德法則時(shí)所生成的價(jià)值，是人格中的人性基于普遍立法和守法而賦予自己的一種價(jià)值,。尊嚴(yán)來自于道德法則,，道德法則對(duì)尊嚴(yán)的產(chǎn)生起決定性作用。這種理解也可以被稱為尊嚴(yán)的“價(jià)值命令理論”,。在最近十年的康德研究中,，Sensen提出并基于康德著作的全部相關(guān)文本而深入地論證了這種觀點(diǎn),。接下來，筆者將通過分析涉及尊嚴(yán)與道德法則關(guān)系的兩個(gè)看似矛盾的論題來為尊嚴(yán)的規(guī)范性解釋進(jìn)行辯護(hù),。在《奠基》中,，常被引用、但富有爭議的有如下兩段話：假設(shè)有某種東西,，其自在的存有本身就具有某種絕對(duì)價(jià)值,，它能作為自在的目的本身而成為確定的法則的根據(jù)，那么在它里面,，并且唯一地只有在它里面,，就包含某種可能的定言命令的，即實(shí)踐法則的根據(jù),。因?yàn)槌朔▌t為它規(guī)定的價(jià)值,，它并無其他價(jià)值。但這規(guī)定所有價(jià)值的立法本身,，正因此必定具有一種尊嚴(yán),，即無條件的、無與倫比的價(jià)值,；對(duì)此,，只有敬重這個(gè)詞給出了與一個(gè)理性的存在者應(yīng)該給予它的尊重相稱的表達(dá)。所以,，自律是人的本性以及任何理性本性的尊嚴(yán)之根據(jù),。第一段引文似乎說明，一個(gè)作為目的自身的自在存在者具有一種絕對(duì)價(jià)值,，即尊嚴(yán),，這是道德實(shí)踐法則（這里特指定言命令）唯一可能的根據(jù)。更確切地說,，從康德的“人性公式”可以推出,，人格中的人性作為目的自身，先天地就具有一種尊嚴(yán),，并且只有在其基礎(chǔ)上才能建立起普遍的立法和守法（即定言命令或自律）,。第二段引文則表明,，只有法則才給理性存在者賦予（即規(guī)定）了價(jià)值,，包括絕對(duì)價(jià)值，從而尊嚴(yán)就源自于法則,。但在這個(gè)語境中,，康德所談的“法則”并不是那些他律的法則，而是理性存在者——即作為目的自身的人性——所頒布和遵從的能夠普遍化的法則,，在此,，他既是立法者,，也是守法者。所以,，理性存在者的“普遍立法”（即定言命令或自律）就成為了尊嚴(yán)的根據(jù),。基于這種分析,，以上兩段引文可以概括為兩個(gè)論題：（1）人性具有尊嚴(yán)是定言命令的根據(jù),。（2）定言命令是人性具有尊嚴(yán)的根據(jù)。顯而易見,，假如康德同時(shí)主張兩個(gè)論題都有效,，那么他就是在做循環(huán)論證。為化解這個(gè)所謂的康德“尊嚴(yán)悖論”,，有三種方法,。實(shí)在價(jià)值論者堅(jiān)持前者，規(guī)范價(jià)值論者堅(jiān)持后者,，和解的辯證論者會(huì)同時(shí)主張二者,。如前所述，筆者贊同尊嚴(yán)的關(guān)系價(jià)值屬性解釋,，故認(rèn)為論題（2）是康德的真正主張,，但論題（1）的張力和威脅也可以被消除，理由如下：第一,，從康德提出論題（1）的上下文語境看,，他并不是要論證，定言命令得以可能的基礎(chǔ)在于理性存在者作為目的自身而實(shí)存,。對(duì)此,，有三點(diǎn)值得注意。首先,，康德的行文一直是虛擬語氣,，是一種假設(shè)的口吻，他只是在做類比說明：主觀目的只具備有條件的相對(duì)價(jià)值,，因而“都只是假言命令的根據(jù)”,；相反，客觀目的具有無條件的絕對(duì)價(jià)值,，從而是“至上的實(shí)踐原則”（定言命令）的根據(jù),。但是，類比并不構(gòu)成定言命令如何可能的真正論證,，正如鄧曉芒所說,，這里只是“不妨先做一種假定”。其次,，在對(duì)該論題的闡釋中,，康德雖然4次提及“根據(jù)”(Grund)一詞，即理性存在者或理性的本性作為目的自身是實(shí)踐法則的根據(jù),，但他的意圖是要引出“人性公式”,，即從人性作為目的自身來進(jìn)一步深化定言命令的經(jīng)典表達(dá)式，而并非就是給定言命令提供論證,。最后,，康德在一個(gè)腳注中提醒我們：“這里我把這樣一個(gè)命題作為懸設(shè)提出來。對(duì)此人們將在最后一章找到根據(jù),?！边@表明，康德對(duì)定言命令可能性的真正證明在《奠基》的最后一章,。定言命令的根據(jù)只能是自由,，而不能是人性作為目的自身，即不能是尊嚴(yán),。第二,，從康德在《奠基》第二章中的論證思路看，他運(yùn)用的仍然是“分析的”方法,。其意圖是,，從通俗的德性概念（Sittlichkeit）進(jìn)展到形而上學(xué)的最高道德原則。這條原則既不能來自于經(jīng)驗(yàn)性的“人類本性的特殊屬性”,，也不能從存在者的理性本性,，即人格中的人性作為目的自身而推導(dǎo)出來。這條原則,，雖然分析地蘊(yùn)含在了德性概念中,，但它作為先天綜合命題的實(shí)在可能性，只有通過“一種純粹實(shí)踐理性的可能的綜合運(yùn)用”才能得到證明,，而這正是《奠基》第三章的任務(wù),。所以，康德提到具有絕對(duì)價(jià)值的東西（尊嚴(yán)）是法則的根據(jù),，這并不意味著定言命令可能性的基礎(chǔ)就是尊嚴(yán),。換言之，尊嚴(yán)概念或人性具有尊嚴(yán)這一理念,，根本上并不承擔(dān)著一種論證性的角色,，即它不能作為義務(wù)、責(zé)任和道德法則的論證基礎(chǔ),。第三,，從康德道德哲學(xué)的基本立場(chǎng)看,，法則優(yōu)先于善惡,，這是一項(xiàng)基本原則,。對(duì)此，康德在《實(shí)踐理性批判》中說：“善和惡的概念必須不先于道德的法則（哪怕這法則表面看來似乎必須由善惡概念提供基礎(chǔ)）,，而只（正如這里也發(fā)生的那樣）在這法則之后并通過它來得到規(guī)定”,。這就是說，道德法則并不是從通常的善惡觀念中推演出來的,，一個(gè)行為是善是惡,，也不取決于這些觀念。毋寧說,，是法則為善惡奠定了基礎(chǔ),。同樣，價(jià)值作為一種關(guān)系屬性,，作為一種人們所設(shè)定和賦予的東西,，本質(zhì)上只是一種規(guī)范，即便它是一種絕對(duì)價(jià)值,，從中也不能演繹出最高的道德法則,。正相反，如康德所強(qiáng)調(diào)的,，是“法則”或“立法本身”確定了價(jià)值,。價(jià)值不是實(shí)在的，而是由立法所生成的,。所以,，定言命令通過作為絕對(duì)價(jià)值的尊嚴(yán)得不到辯護(hù)。綜上所述,，康德表面上是在做循環(huán)論證,，但實(shí)際上，論題（1）并非康德的實(shí)質(zhì)主張,，我們應(yīng)當(dāng)從其陳述語境和康德道德哲學(xué)的整個(gè)立場(chǎng)來對(duì)它進(jìn)行理解,。從而，我們就只能堅(jiān)持論題（2）,。人的尊嚴(yán)并不是一種生而具有的內(nèi)在價(jià)值屬性,，而是道德法則所產(chǎn)生的結(jié)果。換言之,，人的尊嚴(yán)來自于道德法則,。但由于康德進(jìn)一步論證了定言命令作為最高道德法則根本上就在于理性存在者普遍立法和守法，所以自律（或積極的自由）才是尊嚴(yán)的根據(jù),。更確切地說,，人因?yàn)樽杂梢庵荆驗(yàn)槠毡榱⒎ǎ艃?yōu)越于其他生命存在者,，才被賦予了尊嚴(yán),。對(duì)此，康德在《奠基》中寫道：“德性和具有德性能力的人性,，就是那種獨(dú)自就具有尊嚴(yán)的東西”,。稍后他又說：“因?yàn)檎撬臏?zhǔn)則之適合于普遍立法，才使理性存在者作為自在的目的本身凸顯出來”,，從而才具有“優(yōu)先于一切單純自然物的尊嚴(yán)（特權(quán)）”,。此外，在《德性論》中,，康德也強(qiáng)調(diào)指出,，人單純地作為道德存在者，對(duì)自己的義務(wù)就在于“其意志的準(zhǔn)則與其人格中人性的尊嚴(yán)協(xié)調(diào)一致的形式性東西”,。在《道德哲學(xué)講義》中,，康德也說：“只有在人性的尊嚴(yán)之下，才能履行其它義務(wù),。這是所有其它義務(wù)的基礎(chǔ)”,。根據(jù)康德，遵從定言命令是履行一切其他義務(wù)的基礎(chǔ),，所以康德在此實(shí)際上是把人性的尊嚴(yán)與遵從定言命令等量齊觀,，或更確切地說,，人性的尊嚴(yán),，是只有在遵從定言命令時(shí)才能生成的一種價(jià)值。最后,，我們可以用康德的話作為總結(jié)：“人性的尊嚴(yán)正在于這種普遍立法的能力” ,。也正如黃裕生指出的：“人是自由的,，因而每個(gè)人自己就是他的存在的目的本身，而作為目的本身存在,，這是人的全部尊嚴(yán)的源泉,。”![]()
尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)：配享與喪失
既然人的尊嚴(yán)是一種超越一切價(jià)格的絕對(duì)價(jià)值,，那么人們自然會(huì)問：人工智能具有尊嚴(yán)嗎,？完全喪失理性能力的人還具有尊嚴(yán)嗎？罪大惡極的犯人也具有尊嚴(yán)嗎,？這就涉及到尊嚴(yán)的配享與可喪失性問題,。在研究文獻(xiàn)中，王福玲和龔群主張：“尊嚴(yán)的根據(jù)在于自律”,，“意志自律是每個(gè)理性存在者的一種先天能力”,，“那么,，每個(gè)人，只要是有理性,、有自律就生而具有不可喪失,、不容侵犯的尊嚴(yán)”。所以,，“德性高尚的人和罪犯在是否擁有尊嚴(yán)的問題上是不存在差異的,，區(qū)別只在于前者比后者更加配享尊嚴(yán)”,。也就是說,，“在那些道德高尚的人身上，自律被表現(xiàn)出來了,，在那些罪犯和惡棍身上,，自律處于一種潛在的狀態(tài)或者說是被遮蔽起來了”。王福玲充分地論證了自律作為康德尊嚴(yán)思想的基石,，其基本立場(chǎng)是把自律理解為一種每個(gè)理性存在者都潛在地具有的“先天能力”,，因而，人人平等地享有本源意義上的尊嚴(yán),。但只有遵從并出于道德法則行動(dòng)的人,，才后天地實(shí)現(xiàn)了尊嚴(yán)，即配享尊嚴(yán),。這誠然很巧妙地在康德的尊嚴(yán)思想與當(dāng)代法治中尊嚴(yán)的平等性和不可侵犯性之間搭建起了一座橋梁,，讓康德的尊嚴(yán)思想生發(fā)出了現(xiàn)代意義。然而,，如本文開頭已經(jīng)提到的,，與當(dāng)代尊嚴(yán)方案相比，康德的方案具有獨(dú)特性,。在此,，筆者想建議另外一種解釋，即認(rèn)為,，對(duì)康德而言,，人的尊嚴(yán)并不是生而具有的，而是可以贏得或配享,，但同樣也是可以喪失的,。首先，正如Sensen已經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出,，康德是在斯多亞學(xué)派的傳統(tǒng)意義上來使用“尊嚴(yán)”概念的,，即尊嚴(yán)是一種關(guān)系的價(jià)值屬性。某物具有尊嚴(yán),，這意味著它的價(jià)值被提升到超出其他事物之上,。因而，尊嚴(yán)實(shí)質(zhì)上是一種“提升”或“崇高”（erheben，Erhabenheit）這樣一種提升,，就是理性存在者的價(jià)值超出無理性存在者的價(jià)值,。根據(jù)康德，人之所以優(yōu)越于其他非人的生命存在者,，是因?yàn)槿俗鳛楸倔w是道德性的主體,，盡管他有各種感性欲望和偏好，但他能夠并且應(yīng)當(dāng)無條件地遵從道德法則,。這種來自純粹實(shí)踐理性的立法和守法,，讓他超越于一切動(dòng)物，并因而具有了一種絕對(duì)價(jià)值,，即尊嚴(yán),。因而，任何人,，就其能夠作為本體看待而言,，都能夠且應(yīng)當(dāng)配享尊嚴(yán)。其次,，從人與人之間的關(guān)系來看,，尊嚴(yán)也要在“提升”的意義上來理解。如前所述,，尊嚴(yán)的載體是作為本體的人,，確切地說，是人格中的人性,。但對(duì)于康德,，人性的尊嚴(yán)盡管是一種絕對(duì)的內(nèi)在價(jià)值，但卻不是一種天生固有或獨(dú)立存在的屬性,，而是一種關(guān)系的規(guī)范屬性,。它是人自己賦予自己的一種價(jià)值，即通過嚴(yán)格的普遍立法和守法而生成的一種價(jià)值,。從而,，這種絕對(duì)價(jià)值并非實(shí)在的，而是從最高道德法則（即定言命令）中推導(dǎo)出來的,。人只有根據(jù)道德法則行動(dòng),，也就是說，只有自律的人,，才能被賦予尊嚴(yán)這種絕對(duì)價(jià)值,，也才能贏得他人的尊重。每一個(gè)理性存在者作為本體的人,，總是意愿自己的準(zhǔn)則成為一條普遍的道德法則,，且自己遵從這條法則,。同時(shí)，作為現(xiàn)象的人,，他應(yīng)當(dāng)按照普遍的道德法則來行動(dòng),。由于這種在現(xiàn)象界“應(yīng)當(dāng)”做的東西，正是他在本體界“意愿”做的東西,，所以,，“應(yīng)當(dāng)”就是“意愿”。由此可見,，只有自律的人,，即只有克服感性的主觀動(dòng)機(jī)，按照并出于義務(wù)來行動(dòng)的人（即遵從定言命令）,，才配享人性的尊嚴(yán),。康德的這種尊嚴(yán)思想,，雖然不同于當(dāng)代法治體系中的尊嚴(yán)理念（即只要是一個(gè)有生命的人,，就賦有尊嚴(yán)），但與我們?nèi)粘Ｉ钪胁粐?yán)格的尊嚴(yán)觀念幾乎是完全一致的,。例如,，我們常說：一個(gè)人抵制誘惑、不卑不亢,，活得很有尊嚴(yán),；一個(gè)人在極其惡劣的條件下，仍然堅(jiān)持自己一貫的原則行事,，活出了人的尊嚴(yán),。在此，尊嚴(yán)是只有通過恪守原則才自己賦予自己,，并因而也才得到他人的承認(rèn)和尊重的一種價(jià)值,。同樣，康德正是在這樣一種意義上來使用尊嚴(yán)概念,。只不過對(duì)于康德,，所恪守的是定言命令，是意志自律的法則,。更直接地說,，人的尊嚴(yán)是一種自己賦予自己的價(jià)值。自己能夠具有尊嚴(yán),，從而贏得他人的尊重,，并不是因?yàn)樽约菏且粋€(gè)有血有肉有情感的人，而是因?yàn)樽约簣?jiān)持一貫的原則,。行為一貫,，而且行為的法則是大家公認(rèn)的普遍有效的法則,，或者作為本體的人（即從純粹實(shí)踐理性的角度看）都應(yīng)當(dāng)遵從的法則，這才是人獲得尊重的真正根據(jù),。也正是這種對(duì)法則的恪守,，才使自己贏得一種超越了其他人的絕對(duì)價(jià)值，即尊嚴(yán),。這就是說,，每一個(gè)人，只要他這樣做,，他就無條件地能夠贏得這種價(jià)值,。所以，在《道德形而上學(xué)》中,，康德把“人格中的人性”看作是“向任何別的人要求敬重的客體”,。而且，敬重是“對(duì)他人身上的一種尊嚴(yán)的承認(rèn)”,。每個(gè)人都因?yàn)椤叭烁裰械娜诵浴倍袡?quán)獲得他人的敬重,，但同時(shí)也承擔(dān)著敬重他人的義務(wù)。因此,，人與人之間就存在一種絕對(duì)價(jià)值的相互承認(rèn),。從而，康德的“義務(wù)論”同時(shí)也可以被看作一種“價(jià)值論”,。然而,，以上說明絕不意味著，任何人在任何時(shí)候都現(xiàn)實(shí)地享有平等的尊嚴(yán),。既然尊嚴(yán)并不是一種天生固有的內(nèi)在屬性,，而只是一種價(jià)值規(guī)范，那么,，人通過自己的行為,，可以符合這種規(guī)范，也可能會(huì)偏離這種規(guī)范,。換言之,，既然尊嚴(yán)是理性行為者因遵從普遍法則而生成的一種道德價(jià)值，那么,，不履行最高義務(wù)的人,，即不按照定言命令行動(dòng)的人，就不配享尊嚴(yán)的價(jià)值,。那些違背義務(wù),，甚至觸犯國家法律的罪犯，就因自己的行為而喪失了他作為本體的人的人性的尊嚴(yán),。對(duì)于康德,，尊嚴(yán)并非是不可喪失,、不可剝奪的。康德在《道德形而上學(xué)》中談到自殺時(shí)寫道：“把自己當(dāng)做達(dá)到對(duì)他來說隨便一個(gè)目的的純?nèi)皇侄蝸碇?，就叫做貶損在其人格中的人性”,。這就是說，一個(gè)自殺的人并沒有把自己當(dāng)作目的自身,，而僅僅只是當(dāng)作為達(dá)到某些主觀目的（如減輕痛苦,、擺脫煩惱等）之手段，因而他就自己喪失了自己人性的尊嚴(yán),。此外,，在《道德哲學(xué)講義》中，康德提到,，違背最高義務(wù),，就是對(duì)“人格中的人性之權(quán)利的侵犯”，在此,，行為者就“使自己不配成為那個(gè)被托付給他的人格的占有者,，并因而什么都不能配享”，這樣,，“他就失去了一切內(nèi)在價(jià)值,，并且最多只能被看作是其他人的工具,，他就變成了其他人的物”,。這些陳述表明，對(duì)于康德,，違背義務(wù)的行為,，都不能賦予絕對(duì)內(nèi)在價(jià)值，其行為者都不配享尊嚴(yán),。違法者是自己埋葬了自己的尊嚴(yán),。相應(yīng)于這種情況的，正是那句日常觀念中譴責(zé)偽君子的話：“他活得真沒有尊嚴(yán)”,。為了進(jìn)一步證實(shí)尊嚴(yán)并非不可喪失這一觀點(diǎn),，讓我們?cè)賮砜纯纯档伦约涸凇斗?quán)論》中的論述：在國家中不可能有一個(gè)人沒有任何尊嚴(yán)，因?yàn)樗鸫a有國家公民的尊嚴(yán),；除非他由于自己的犯罪喪失了它,，因?yàn)樵谶@種情況下，他雖然維持著生命,，但卻成了一個(gè)他者（或者是國家,、或者是另外一個(gè)國家公民）的任性的純?nèi)还ぞ摺Ｕl是這后一種情況（但他只有通過判決和法權(quán)才能是這種情況）,，就是一個(gè)農(nóng)奴[嚴(yán)格意義上的奴隸],，成為一個(gè)他者的財(cái)產(chǎn),，因而這個(gè)他者不是他的主人，而是他的所有者,，可以把他當(dāng)做物件來轉(zhuǎn)讓和隨意（只要不是為了卑鄙下流的目的）使用,，并且支配他的勞動(dòng)力，盡管不能隨意支配（處置）他的生命和肢體,。這里康德非常清楚地表明,，罪犯喪失了他作為國家公民的尊嚴(yán)，他變成了一個(gè)可以由他人支配的工具,。他雖然保存有生命,，但他已經(jīng)因自己的罪行而喪失了他的“人格中的人性”，從而,，他就不能再被看作“目的自身”,。從古羅馬傳統(tǒng)看，他就不再是公民,，而只是一個(gè)奴隸,，一個(gè)可以等價(jià)交換的“物”?？档碌睦勇犉饋碛行O端,，但如果我們不從當(dāng)代尊嚴(yán)觀念出發(fā)，而把尊嚴(yán)概念嚴(yán)格地限制在康德道德義務(wù)論的框架內(nèi),，“罪犯喪失了尊嚴(yán)”,，從而不能要求、也不能贏得他人的尊重,，這也就沒有什么奇怪的了,。康德對(duì)“尊嚴(yán)”概念的這種特殊使用以及尊嚴(yán)可以喪失這一主張，在他的很多文本中都可以得到證實(shí),。在《實(shí)用人類學(xué)》中,，康德談到，在封建社會(huì),，人們“從國王的尊嚴(yán)開始,，把一切人劃分為等級(jí)，直到?jīng)]有任何人的尊嚴(yán)而只剩下一個(gè)赤裸裸的人為止”,。由此可見,，對(duì)于康德，尊嚴(yán)并非是一種生而具有且永久不變的價(jià)值,?？档轮苑Q它為一種絕對(duì)價(jià)值，是因?yàn)槿俗鳛楸倔w都擁有自由，都能夠（并且本來就應(yīng)當(dāng)）按照道德法則來行動(dòng),，從而絕對(duì)地能夠享有尊嚴(yán),。此外，他又說,，人是通過獲得一種道德的品格（Charakter）——比如“真誠”——而賦予了自己“內(nèi)在價(jià)值（人的尊嚴(yán)）”,。“做一個(gè)有原則的人”,，從而能夠具有道德的品格,，以配享尊嚴(yán)，“這對(duì)于最普通的人類理性都必定是可能的”,，但失去甚至敗壞這種品格,，以致喪失尊嚴(yán)，對(duì)于人來說必定也是會(huì)發(fā)生的,。![]()
借助于康德關(guān)于尊嚴(yán)的一些表述,，我們或許可以從字面上闡發(fā)出當(dāng)代社會(huì)中“不可喪失、不可侵犯,、人人平等”的尊嚴(yán)觀念,。但對(duì)康德尊嚴(yán)思想的真正把握，還必須回到他所處的時(shí)代及其概念傳統(tǒng),；甚至更重要的是,，要從他的道德哲學(xué)的基本理念和體系整體出發(fā)，才能厘清其思想之間的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián),。人格中的人性作為目的自身具有一種絕對(duì)價(jià)值,，即尊嚴(yán)。但這種價(jià)值并不是人生而具有的一種實(shí)在屬性,，而是作為本體的人能夠自己賦予自己的一種關(guān)系性規(guī)范,，是自由人通過普遍的立法和守法而應(yīng)當(dāng)享有和贏得的一種提升和崇高。人性的尊嚴(yán)誠然具有普遍性和平等性,，但對(duì)于康德，這僅僅是說,，道德法則對(duì)一切理性存在者具有無條件的有效性,。因而，行為的道德價(jià)值只在于對(duì)道德法則的絕對(duì)服從,，這就是尊嚴(yán)之所在,。人通過其行為與道德法則的關(guān)系，能配享尊嚴(yán),，也會(huì)喪失尊嚴(yán),。康德作為一名義務(wù)論者具有非常嚴(yán)格的道德和善的概念,，尊嚴(yán)同樣也不例外,。筆者的這種解釋,，并不是要貶低康德尊嚴(yán)理論的當(dāng)代意義。恰恰相反,，通過這種基于體系的思想與事實(shí)的還原,，我們才能避免一種泛化和夸大康德尊嚴(yán)觀念的傾向?？档峦ㄟ^一套嚴(yán)密的理論體系為人類樹立了一種“道德理想”：任何有情感,、有欲望的個(gè)體都能夠并且應(yīng)當(dāng)遵從他本體的一面，讓其行為不僅符合義務(wù),，而且出于義務(wù),，因?yàn)檫@正是他作為純粹的道德主體之意愿。與此相應(yīng),，康德同樣也為人類樹立了一種“尊嚴(yán)理想”：尊嚴(yán)并不是自然人所具有的一種平庸的現(xiàn)實(shí),，毋寧說，它是每一個(gè)人通過其行為都能夠且應(yīng)當(dāng)配享的一種提升和崇高,，是純粹實(shí)踐理性為人類確立的一個(gè)永遠(yuǎn)值得追求的目標(biāo),。這對(duì)于促進(jìn)人類不斷前進(jìn)和發(fā)展的道德教育和法制建設(shè)具有重要意義。本文選自《當(dāng)代中國價(jià)值觀研究》2020年第1期
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